《红楼梦》对满汉祭祀的书写，早已引起学界关注，多有研究文章发表，然多大而化之，语焉不详。清代著名北京风俗研究专家邓云乡先生1982年撰写的《〈宁国府除夕祭宗祠〉诸礼非满洲礼仪辨—— 与赵冈先生商榷》一文（以下简称“邓文”）较为翔实。

台湾著名史学家赵冈在《考红琐记》一文中提出《红楼梦》中糅合满、汉礼仪的观点。他引《帝京岁 时纪胜》中“送灶神后……神堂悬影”这段文字，指出“这是描写满人年关祭祖的礼仪。其主要区别是 ‘悬影’一词，悬影就是悬挂影像”。汉人祭祀“木主”、满人祭祀影像（祖先画像），《红楼梦》第五十三 回所写“是明显的满族祭礼”。

邓先生不认同赵冈先生的说法，他引明末刘同人《帝京景物略》中“三十日……悬先亡影像”、康熙 时张茂节编《康熙宛平县志》中“三十日，悬先亡像”等资料，证明祭祀影像并非满人特有之礼仪，而是 汉人遗风，后被满人袭用，不能用以证明曹雪芹做此书写“有用满俗的用意”。

邓文引文证明直接有力，一举驳倒赵说。不过，邓说虽然有力，但就近年学界对《红楼梦》中信仰、祭祀、曹雪芹家族旗籍属性、清代文学、风俗等的研究情况来看，邓文的价值明显被“有意无意”地忽视了。后出诸文或者特意强调“拜影”为满洲特有习俗，或者仅谈“拜影”为满洲习俗，而不言此为满汉通 用习俗。

笔者认为，邓文论证虽足，相关“辨析”却存在不少问题。当然，这与学界当年对曹雪芹相关知识的 了解程度有关，也与邓先生对历史事实与文学之间的理解过分固化有关。

邓文引满洲人福格的《听雨丛谈》：“八旗汉军祭祀，从满洲礼者十居一二，从汉军礼者十居七八，内 务府汉姓人，多出辽金旧族，如满洲礼者十居六七”，指出曹雪芹为汉军旗，故《红楼梦》中相关祭祀为 汉俗。

实际上，曹雪芹的家族旗籍问题非常复杂，有正白旗包衣、汉军、满洲等说法。邓先生径以曹为汉 军，并以之与“八旗汉军祭祀，从满洲礼者十居一二，从汉军礼者十居七八”相印证，认为《红楼梦》中拜 影之俗系汉人风俗，这就犯了知习俗而不知制度的错误。如果曹雪芹家族是“内务府汉姓人”，按照福格所云，曹家的习俗倒应该是“如满洲礼者十居六七”的。如果把《红楼梦》中的贾府祭祀描写看作美 丽的花朵，曹雪芹的社会认知、心理认同就是花木，而曹雪芹的身份、环境、交游、社会等诸多因素就是 土壤。不知土壤无以言花朵，至少不足以准确言及，邓说明显犯了此等错误。

(一） 曹雪芹身份的复杂性与学界的相关考察

曹雪芹的身份极其特殊，这不仅体现在相关资料的记录上，更反映在他们的法律身份和享受的实 际待遇方面。

早在1921年4月19曰，《顾颉刚答（胡适）书》即引《八旗满洲氏族通谱》卷七十四“附载满洲旗分 内之尼堪姓氏”的记载，谓曹雪芹家族为“正白旗包衣人”。裕瑞的《枣窗闲笔》谓曹雪芹：“曹姓，汉军人。” 康乾时期的地方志则多载曹寅家族为“满洲”，如《扬州画舫录》卷二即称曹寅为“满洲 人” 。晚清记载中则多谓其为“汉军”。

1953年，周汝昌引郭则沄《知寒轩谭荟》稿本“国初罪犯免死为奴者……其内务府包衣旗颇有由汉 人隶旗者”等文字，指出曹家是内务府包衣,并引《八旗满洲氏族通谱》“凡例”之“乾隆五年十二月 初八日奏定：‘蒙古、高丽、尼堪、台尼堪、抚顺尼堪等人员从前入于满洲旗内，历年久远者，注明伊等情由，附于满洲姓氏之后’”，指出：

曹家在（《通谱》）卷七十四，即是在“附载满洲旗分内之尼堪姓氏”这一类目之下的。“尼堪”是满语“汉人”之义，但在这里是满洲旗内之汉姓，并非汉军旗。

从学术史来说，周汝昌指出曹家系“满洲旗内之汉姓”，在红学史上具有里程碑式意义。这一关于 曹家属性的定位不仅开启了曹雪芹旗籍、身份表述的新时代，也为曹雪芹、《红楼梦》的“满洲”属性研 究及曹雪芹研究的文化认同的多样性打开了大门。

当然，在“包衣”“汉军”“满洲”间的矛盾还没有完全解决的情况下，邓先生径选“汉军”，忽视《八旗满洲氏族通谱》和周汝昌的结论，也就导致了他对曹雪芹身份、信仰和书写辨析的无力。

曹雪芹及其家族的属性，资料记载中存在包衣人、汉军人、满洲人诸种说法，这些问题，尤其是称其 为内务府汉军的说法应该如何解释，都需要根据当时的制度进行详细考察。

(二） 张书才对曹雪芹旗籍、身份表述（内务府汉军）的考证

在邓文发表半年后，张书才在《红楼梦学刊》发表《曹雪芹旗籍考辨》一文（以下简称“张文”）。

张文引雍正七年十月初五日内务府总管、庄亲王允禄等奏请补放内务府三旗参领的奏折中“尚志 舜佐领下护军校曹宜……原任佐领曹尔正之子”，乾隆元年《内务府正白旗佐领管领档》中“正白旗内 务府第五参领第三旗鼓佐领：原系顺治元年时令佐领高国元管理，已故，佐领曹尔正管理……佐领曹寅 管理……内务府总管兼佐领尚志舜管理”等资料，证明曹雪芹家族为“内务府正白旗包衣汉军”，而非 “正白旗满洲包衣管领下人”。

张文又引康熙《会典》卷一五〇页九《内务府二•会计司•三旗经管钱粮》中“顺治元年令：‘原给 地亩之人并带地投充人，归并于汉军佐领下’”、卷一五三页一“内务府五•都虞司”“凡三旗护军：‘内 务府满洲佐领下设护军十五名，汉军每佐领下设护军十名’”等资料，指出内务府中既有满洲，又有汉 军，因而曹家之内务府正白旗包衣汉军，既不是纯粹的满洲人，也不是普通的汉军旗人。

此文虽不言及曹家习俗和《红楼梦》中相关书写，但对曹家旗籍、身份的考证，成了“打倒”邓文“曹 雪芹为汉军旗，书中所写习俗自为汉俗的”结论的有力证据。

(三） 张书才、周汝昌关于曹家是否属于“满洲”的争论与问题所在

1983年，张书才引新发现的雍正七年《刑部移会》中“雍正七年五月初七日，准总管内务府咨称: ‘查原任江宁织造员外郎曹頫，系包衣佐领下人，准正白旗满洲都统咨查到府’”等文字，指出“曹頫乃内府世仆，正白旗包衣旗鼓佐领下人，隶于内务府”。

此文结论与《曹雪芹旗籍考辨》并无二致，实际上是重申曹家与内务府的关系。不过，此文引起了 周汝昌的关注，周即作《献芹新札》，指出张文所引“查原任江宁织造员外郎曹頫，系包衣佐领下人，准正 白旗满洲都统咨查到府”，恰恰证明曹雪芹家族系“正白旗满洲旗的内务府包衣佐领下人”。张书才 遂又作《再谈曹頫获罪之原因暨曹家之旗籍》，重申自己观点，作为回应。

二人争论的焦点主要集中在曹雪芹家族是满洲人，还是汉人方面。张书才认为周汝昌不了解汉军 旗与包衣汉军的区别，实际上周汝昌在《红楼梦新证》1953年版中就极力区别二者；周汝昌认为张书才 弄不清汉军旗与内务府、满洲旗的关系，殊不知张文极力区别正白旗满洲、内务府包衣满洲和内务府包 衣汉军。本来非常简单的事情，二人却牴牾争执，问题出在哪里呢？

固然因为曹家身份的多重性、特殊性，但更多与二人的立足点不同有关：周汝昌极力强调曹家为满 洲旗籍、与满洲人的紧密关系，张书才则极力强调曹家是汉人血统，与内务府满洲人、正宗满洲人不同。笔者认为，满族、汉族的概念不适用于曹雪芹身份的表述，因此种概念系清末按照欧洲“nation”的定义 传入，曹雪芹时代并无此种说法，且近现代史上的“满族”成分复杂，绝非仅由曹雪芹时代“满洲” 组成。

因此，此问题看似简单，却因涉及清代旗人中的诸多概念，更涉及内务府包衣人的法律地位与实际 地位，涉及内务府包衣人的管理体制，变得复杂起来。

(四）情况复杂的内务府包衣汉军

固然，曹家既不是正宗满洲人，也不是内务府满洲人，但这只是就血统和法律地位而言的。曹家的 旗籍确实在满洲旗内，只不过不是在一般正身满洲所在的满洲旗份内，而是在内务府所在的满洲旗份内罢了。

作为负责皇帝后勤的特殊部门，内务府人员旗籍在满洲旗内（旗籍属性），却由内务府大臣（包衣属性）管理。刘晓萌的《清代北京旗人社会》在论及内务府旗人情形时写道：

旗鼓佐领下人在内务府的仕进与满洲人同，升至九卿，亦占满缺。在《八旗满洲氏族通谱》中，他们被列入“满洲旗份内汉姓人”，在《八旗通志初集》中，他们被列入满洲官员志，而八旗汉军，则别列一门。因此，又可将其视为八旗内部满洲化程度最高的汉人。

这种与满洲人血统不同、旗籍相同的现实，使得曹雪芹家族这般的内务府汉人成为满洲旗内的特 殊群体：巾内务府总管、正白旗满洲都统双重管理的人群。这就是雍正七年《刑部移会》中，内务府汉军 曹家有事，需要“总管内务府咨称：查原任江宁织造员外郎曹頫，系包衣佐领下人，准正白旗满洲都统咨 查到府” 的原因。在清朝崛起初期即与满人长期生活的情况，加上与满人世代通婚、交往的历史，使 得曹家人在思想意识、祭祀礼仪上，与满洲相当接近。

(一）邓云乡对《红楼梦》祭祀习俗书写归属“辨析无力”源于其对曹雪芹身份与交游的不了解

邓文“辨析的无力”，不仅表现在他对曹雪芹身份的简单规定和认同上，更反映在他对曹雪芹笔下 相应信仰、书写是满俗还是汉俗，还是满汉通用，曹雪芹是如何将其化用、文学地记录于作品中，清代京 师显贵如何看待相应描写等讨论的简单化方面。回顾历史可知，曹雪芹与其家族都是满洲旗份下由内务府管理的包衣汉人，多为关外俘虏，与满洲亲近日多，故习俗多依满洲；满人入关前后，通过对汉俗的 吸收，形成了与本部族原有习俗结合的“新满俗”。因此，曹雪芹对“满汉习俗”的描写必然与曹雪芹自己的生活更近，而不是与他对汉人习俗的典籍记载和观察更近。这一点，当然又和曹雪芹的亲属、交 游、信仰、祭祀诸多活动相关，与曹雪芹有意泯灭《红楼梦》的写作年代的“模糊”手法有关，也和素材与 文学写作过程中元素形象的变异有关。如果忽视这些，简单地将《红楼梦》中的认同、祭祀习俗归结为满俗、汉俗，或者考察在清朝以前即已存在、非满洲独有的少数民族习俗，并无益于理解曹雪芹的生活、 思想，更无益于对《红楼梦》文本的深入赏析和研究。

(二） 《红楼梦》第五十三回对贾府祭祀的书写与疑问

《红楼梦》第五十三回“宁国府除夕祭宗祠荣国府元宵开夜宴”将贾府祭祀分作两个部分，先看贾 氏宗祠的祭祀：

贾母有诰封者……到宁国府暖阁下轿……引入宗祠……里边香烛辉煌，锦帐绣幕，虽列着神 主，却看不真切。只见贾府人分昭穆排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭……礼毕，乐止，退出。

文中明确写到，贾氏祠堂供奉木主；且祠堂祭祀没有女人参与。我们再来看贾母主持的正堂祭祀：

众人围随贾母至正堂上，影前锦幔高挂，彩屏张护，香烛辉煌。上面正居中悬着宁荣二祖 遗像……槛外方是贾敬贾赦，槛内是各女眷……贾蓉系长房长孙，独他随女眷在槛内，每贾敬捧菜 至，传于贾蓉，贾蓉便传于他妻子……王夫人传于贾母，贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西， 东向立，同贾母供放。直至将菜饭汤点酒菜传完……左昭右穆，男东女西。俟贾母拈香下拜，众人 方一齐跪下。

这一处描写有以下几个特点：（1)正堂祭祀影像。（2)正堂祭祀，男女皆参与。位置上，女人在槛 内，男人在槛外——贾蓉因为是长房长孙的原因，才能跟随女人在槛内。（3)男女排列位置为男东女 西。（4)贾母不仅负责传菜，还要拈香下拜。

谈论此处描写非满俗的学人，不仅需要考证祭拜神主、影像都系汉人风俗，满人只不过是借用了影 像祭祀，还要考证曹雪芹为何将贾府的木主和贾府的影像分堂祭祀、为何在正堂祭祀中女性在槛内活 动、这种安排是就汉俗进行的文学化描写还是就满俗进行的文学化描写等问题。

(三） 戚寥生序本《脂砚斋重评石头记》对该回祭祀礼节的关注

本回祭祀典礼描写，戚蓼生序本《脂砚斋重评石头记》的“批语”给予了特别的关注，回前总批云：

除夕祭宗祠一题极博大，元宵开夜宴一题极富丽。拟此二题于一回中，早令人惊心动魄。不 知措手处，乃作者偏就宝琴眼中款款叙来。首叙院宇匾对，次叙抱厦匾对，后叙正堂匾对，字字古 艳。槛以外，槛以内，是男女分界处；仪门以外，仪门以内，是主仆分界处。献帛献爵择其人，应昭 应穆从其讳，是一篇绝大典制文字。最高妙是神主“看不真切”一句，最苦心是用贾蓉为槛边传蔬 人、用贾芷等为仪门传蔬人，体贴入微。噫！文心至此，脉绝血枯矣。是知音者。

这段文字，除了对《红楼梦》文学技法上的赞扬，如将祭祀、夜宴合于一题，如以宝琴眼光来看等，值 得注意的是，批语对“一篇绝大典制”和具体描写“体贴入微”极力赞颂。可见，曹雪芹这篇祭祀文字的 描写绝非仅仅有场面、有架构，写作生动而已。

毫无疑问，在曹雪芹生活的时代，在汉文化圈，女性是不能参与祖先祭祀的。那么，曹雪芹将贾母 等一干贾府妇女置于槛内、贾母主祭，是出于怎样的考虑呢？这就要考察曹雪芹作为内务府汉军人，他 所能够直接了解到的现实祭祀样式。

(一）满洲独有祭祀中的妇女

虽然汉人祭祀对象既有木主又有影像，但满人不设木主，对影像的重视程度更甚，尤其是皇家与王 府。除了满汉通用的信仰和祭祀，满人还有其特有的诸多祭祀形式，如祭天（祭庭院神杆）、祭祖（祭祀 室内祖宗板子）、祭神（祭祀佛、菩萨、关帝及各种神）等。

皇家祭祀场所，除传统的天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛、先农坛、太庙、奉先殿外，还有满洲独有的 堂子祭祀、坤宁宫祭祀。乾隆十二年（ 1747)，皇帝敕命撰写的《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一载满洲祭 神习俗的沿革、司祝诸事云：

我满洲国自昔敬天与佛与神，出于至诚，故创基盛京，即恭建堂子，以祀天，又于寝宫正殿恭建神位，以祀佛菩萨、神及诸祀位。

入关后，“大内及王、贝勒、贝子、公等均于堂子内向南祭祀，至若满洲人等，均于各家院内向南以 祭”。堂子祭祀分亭式殿祭祀、尚锡神亭祭祀、院内立杆大祭等。皇宫内的坤宁宫祭祀则分作大祭、 四季献神、月祭、日祭等。日祭又分为朝祭、夕祭、背灯祭。《钦定满洲祭神祭天典礼》解释道：

建立神杆以祭者，此皆祭天也；凡朝祭之神，皆系恭祀佛、菩萨、关帝；惟夕祭之神，则各姓微有不同，原其祭祀所由，盖以各尽诚敬，以溯本源，或受土地山川神灵显佑默相之恩而报祭之也。

夕祭，需要萨满诵神歌、摇腰铃、作舞，并有琵琶、三弦、鼓等伴奏。《清会典事例》载，坤宁宫朝祭释迦牟 尼佛、观世音菩萨、关圣帝君；夕祭穆哩罕神、画像神、蒙古神。在夕祭结束后，进行背灯祭，以青绸遮蔽 窗户，只留参与祭祀的妇女和击鼓太监、司祝萨满。

王府中，家庙即是影堂，普通旗人在房屋外间西墙上置祖宗板子。由此观之，《红楼梦》中贾府祭祀 分作祠堂（家庙）、正堂两处，其意义并不简单。

清朝初年的祭祀中，除祭祀神杆（祭天）外，妇女是祭祀的主要力量（祭祖、祭神），背灯祭（祭祀佛 陀妈妈等生殖神）则只有妇女参加。另外，清初宫廷祭祀中的司祝（萨满太太）、赞祀女官、司香妇等各 种名目人员多为妇女。《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一第九页记载：

凡满洲各姓祭神或用女司祝，亦有用男司祝者，自大内以下闲散宗室、觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满洲人等，倶用女司祝以祭。从前，内廷主位及王等福晋皆有为司祝者，今大内祭祀仍拣择觉罗大臣、官员之命妇为司祝，以承祭事。

关于满洲妇女司祝的数量，顺治朝，司香妇长六人、司香妇二十四人。萨满太太上香时，她们负责 点香；萨满太太献酒时，她们负责给萨满举台、献酒后将台放回原位；萨满太太举刀念祝词时，她们负责 递刀。

至于民间祭祀，吉日当天朝祭，主妇跪在西炕沿下北面，黑爷（神猪）领来后，主妇举净水或酒杯默 祷，递给主祭的男人（跪在西炕下南面）。夕祭时，主妇跪在北炕沿下西面，主祭男人跪在北炕沿下东 面，也是先由主妇举净水、酒杯默祷，然后递给主祭男人祷告。

因此，不管是皇宫、王府祭祀，还是普通旗人祭祀，妇女的位置、举动、先后等，都体现了满洲固有的、不同于汉人的习俗。《红楼梦》对贾府正堂祭祀中贾母与诸妇女在槛内、贾母捧菜放在桌上、男东女 西等细节的描写，似乎可以看出现实中的皇家、满洲元素。

(二）曹雪芹的生活、所见所闻与现实元素的“模糊化使用”

雍正六年（1728)春夏之交，曹雪芹随家族回到京师，居住于崇文门、正阳门外鲜鱼口、蒜市口交界处一套十七间半的房子内。除了他自己，与其同住的还有他的祖母李氏、母亲马氏、婶母、堂弟，当然， 还有皇帝赐的“三对奴仆”。

曹雪芹的两个姑母都经皇帝指婚嫁给王爷为嫡福晋，其中长姑母嫁平郡王纳尔苏，平王府就在距 离蒜市口不远的紫禁城西南地方（今西城区新文化街西口路北）。平郡王、礼王、顺承郡王等三大铁帽 子王同出于礼亲王代善一支。参赞大臣傅鼐系曹雪芹姑祖父，是雍正皇帝为亲王时潜邸旧人，曹家古 籍多转移到其家。曹雪芹舅爷李煦虽然被抄家、发遣宁古塔，但其兄弟辈仍有任职畅春园、奉宸院诸衙 门的。正如《儿女英雄传》第二二回所言：“咱们八旗，论起来，非亲即友。” 所以，不管就曹雪芹家 族这种内务府包衣人的信仰、祭祀而言，还是就曹雪芹姑父平郡王家族、亲戚的信仰、祭祀而言，曹雪芹 对满洲祭祀中妇女的位置、角色都应该是清楚的，将这种认知加以文学处理、写入作品再正常不过。

但是，曹雪芹坚持了“取其事体情理”的写作原则，不“拘拘于朝代年纪” ,有意模糊了小说的地 点、时代，将满汉习俗、南北习俗进行了文学性的混合、虚构，将贾府宗祠“供着祖宗”（神主）和正堂上的“影像”分开，将宗祠里的男人祭祀与正堂上妇女主祭分开，将满汉祭祀混合使用。

这正是一般旗人亲贵感到熟悉、将《红楼梦》视为旗人文学的原因。但二百年后，不熟悉这种旗俗 的后人在阅读这段祭祀文字时，却容易产生疑惑。

研究《红楼梦》的习俗问题是极其困难的。历来研究之所以出现问题，在于将《红楼梦》、曹雪芹的 复杂问题看得过分简单，没有细致区别现实与文学的关系，没有细致划分满汉关系，没有细致划分独有 特点与一般共性的关系。

1980年，著名满学家金启孮先生发表了《〈红楼梦〉中的北俗》，对《红楼梦》中的习俗问题有比较精 辟的见解。

(一） 北俗与南俗

在文章中，金先生用“北俗”（即满俗，也包括蒙古、达斡尔所使用的风俗）概括《红楼梦》中的相应 习俗描写，并指出：

著者既为北方汉族且久已满化，但又长期居住江南，自然南、北风俗对著者都有影响，既不可偏执一说，也不应主观臆断。本文虽专论北俗，但决没有否定南俗影响之意。

金先生父亲一支系乾隆五子永琪后代，母亲一支系蓝靛厂外火器营翼长后裔。金先生不仅研究满 洲旗人习俗，更亲历民国初年满俗延续，属意西郊地区保持较好的乾隆时期京师风俗，故其所举之《红楼梦》中发式、服饰、饮食、交通、语言、礼节等，可以确定为清代旗人所有，为曹雪芹所见所闻。

(二） 高明作家与作品书写风俗中的虚构问题

金先生不仅公允地阐述了《红楼梦》风俗研究中应该南俗、北俗并重问题，还指出：

却有一点值得提出，即《红楼梦》除真实的南、北风俗反映之外，对服装、称谓等尚有虚构的成分在内，这一点似乎过去提到的人还不多。

之所以如此，即在于“大凡文学作品都要经过艺术加工，往往著者的文学修养越高，书中艺术加丁的比 重越大。文学修养较低、甚至很低的著者，虽想进行素材的艺术加工而力不从心，只好就真实背景如实 地笔录下来” 。

金先生还以《再生缘》《施公案》为例，说明作者文学修养能力越低，描写越同于现实，而《红楼梦》 与这种情况恰恰相反：

由于著者曹雪芹文学修养很高，总的来说他虽然不能脱离当时的客观存在来进行描写，但由于文学艺术加工较多，有的地方甚至令人感到他要回避某些东西，也进行了艺术加工。这就令读者坠入五里雾中，分不清客观的真实和艺术的虚构。这种混淆随着时间的推移，越来越使后人难于分辨。

虽然距离20世纪80年代已经过去了将近40年，但金启孮先生提出的关于《红楼梦》风俗研究的 原则和结论仍然具有极强的指导作用。

(三） 金启孮先生“北俗研究”的问题：所谓“满俗”的复杂性

金先生所言《红楼梦》中的“北俗”，更多是指满俗。学界或谓，《红楼梦》中部分习俗描写，早在辽 金时代，北疆部族亦多用之，固然不无道理，但就曹雪芹而言，取材于身边，还是专门考察古籍、取材于 古代，其方便性、真实性、细腻性，不言自明，不必争论；倒是金先生所云“满俗”中对汉元素影响的估计 或有忽略或有未及言明之处。

我们必须承认的现实是，所谓满洲礼中，除了其部族独有的外，也夹杂了不少的汉俗。这是因为在 满洲早期发展过程中和入关掳掠过程（皇太极五次入关，掳掠大量山西、河北、山东居民而还）中，大量 汉人成为满洲家族的管家、厨师、教师、马夫等，他们的习俗影响到满洲习俗的汉化。故而，诸多习俗为满汉通用，很难说清是谁的、不是谁的，只有那些本部族有、他部族无的习俗，才可以视为特定风俗，但 要证明这一点是极难的。论证者多能说明此俗为自己研究对象所有，难以说明此俗为其他研究对象所 无。因此，在讨论《红楼梦》的信仰、习俗时，当然可以就文本与习俗进行对照，认为哪些习俗描写有某 族使用的现实依据，但在界定其到底为“满俗”还是“汉俗”时就需要极其谨慎，除非能够证明其他部族 没有，否则就不能简单定位为“某俗”。这一原则，同样适用于《红楼梦》中语言归属地域和部族的 研究。

一切伟大都以普通作为标的，一切独特都以“相区别”为前提。我们致力于《红楼梦》中“元素的寻 觅”，正是要通过寻找曹雪芹所见所闻所熟悉的事物，并将其与作者文学虚构下的形象书写进行对照， 力图“真正发掘”，而不是泛泛赞颂曹雪芹这一文学天才的伟大。