摘    要：

马西沙先生是中国道教和民间信仰研究领域的学术大家，1992年荣获国家级有突出贡献中青年专家称号，1993年获国务院政府特殊津贴，2011年被评为中国社会科学院荣誉学部委员。曾任中国社会科学院世界宗教研究所道教与民间宗教研究室主任、中国社会科学院哲学所研究员评审委员、博士生导师、道家与道教研究中心名誉主任。2018年9月，本刊委托马先生的博士后陈进国教授，在马先生寓所——北京西四古槐堂，对马先生进行学术专访。本篇访谈经马西沙先生校订过。

陈：马先生，您好。中国人民大学的何建明教授委托学生，希望后学对您进行一个深度的学术专访，请您系统介绍下您的研究历程和学术成就，以期为后来者提供一盏指路的明灯，专访将刊在他主编的《道教学刊》上。历史上孟母三迁，成就了一代“亚圣”孟子。良好的家风家教，如同培育良种的土壤，往往是一个人成就事业的根基。而您的出生及少年时代，恰是国家的命运和前途面临着大转折的风云时代。学生能否请您介绍下，您的家族背景和青少年时代的学习生活，如何深刻地影响了您的人格养成和学术生涯。

马：谢谢何教授的盛情，也谢谢小陈的用心。我们这代人，虽然经历了风雨如晦的苦难年代，在文化传承上常有花木飘零之感。然而你提到的孟子讲善养浩然之气，讲饿其体肤强其筋骨，所以我仍然要感谢大化自然的养育，感谢伟大的中华民族和中华文化，感谢千年未有之伟大的这个时代，让我经历了平淡时代永远不能体会到的巨变和巨变中的深刻。

我的家族曾经是北京密云县西田各庄的大户人家。我的祖父可称是一位儒商，主要靠自己的勤俭节约和生存智慧，奠定了殷实的家境。他们信守“耕读传家”的文化传统，竭尽全力让子女知书达礼。同时，祖父母虽然是普通乡民，却有“天下兴亡，匹夫有责”的朴素情怀。

先君马旭先生，在读完医科之后，很早就奔赴革命圣地延安，全心从事救死扶伤和培育医学人才的事业。先君荣任前北京医学院的校长数十年，并在95岁高龄荣获北京大学“蔡元培奖”和卫生部“医学教育终生成就奖”。其甚至遗嘱后辈，务将其遗体捐献给一生热爱的医学事业。先父有“五福”（一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命）之享，乃其仁智之德荫也。先慈江沁是江西婺源紫阳镇人，被尊称为“婺源女杰”，系民国二十七年（1938）赣东北唯一勇赴延安的知识女性，曾任北京大学附属医院院长。遥想当年家国劫难，多少人南下避祸，而先慈居然只身一人，过长江、渡黄河，义无反顾来到风沙遍布的延安，与死神争夺战士的宝贵生命。明沈�《义侠记·征途》称：“须髯辈，巾帼情，人间羞杀丈夫称。”先慈之勇之慈，何其伟哉！吾之二老都有“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的志趣，我之所以能受到良好的人文教育并能从事我喜爱的研究工作，与我父母的言传身教、耳提面命密不可分。数十年来，我的夫人杨秋燕医师与我风雨同舟，举案齐眉，全力支持我的研究工作，照护我的身体，我心中充满感激之情。古云“乐鸳鸯之同池，羡比翼之共林”，吾有此乐此羡，何其快哉！

我于1943年11月21日出生在延安保育院，从小就经历了烽火连天、生死无常的沧桑岁月。你们这一代人，可能感受不到我们那个时代与生俱有的担当与使命。我理解的根正苗红，根正，是指中华传统文化传承之根基；苗红，是千年绵延不绝的家风家道。我上次同何教授及你一起兴论武圣关公文化，有“关公文化可补儒家忠勇精神之缺”的断语，并非无的放矢，乃是吾家族教化及自我生命的体证。所以我一向乐天知命，非常珍惜现在的美好生活，珍惜这个伟大的时代曾经给我策马扬鞭的奋进机会。

20世纪50年代，我先后在北京香山慈幼院小学及西城区黄城根小学读书。少时颇为顽劣，不喜读书。六年级忽灵光闪现，用功数月，以高分考入北京四中，时在1957年。1957年冬，四中师生赴河北涿县农村参加水利工程劳作，我第一次体验到乡土中国的落后。初中毕业后我被保送四中高中。初中毕业的暑假，四中派我和另一位武姓同学赴山东长山列岛参加军事夏令营。我真实地感受到军人的真诚、质朴、忠勇的品质，也深知操练体魄的重要性。告别军营时，战士们个个泪流满面。也正是在长山列岛，我首次感到了大饥荒的无警袭来。相比而言，北京的中学生还是幸运的，尚能果腹。即使如此，整整三年饥饿感亦时时存在。当然，那时的四中并未因饥荒年代而停止每月半天的劳动。每月我参加一次打铁实践，四个大男孩在师傅的带领下，把热火朝天的劳作当成一次次的狂欢。

在四中的六年，我读了很多的史书，同时练就了颇顺畅的文笔，遂于1964年考上了北京大学中文系。选择中文系更像是被一种颇带梦幻的荣誉感驱使，其实，我在中学更喜爱历史，喜欢司马迁式的史笔和史识。读史可以明鉴，真正的史家是有春秋大义的，是有家国情怀的。汪洋恣肆，方显风流。坦率地讲，因为家境的关系，我更有机会接近或走向仕途，但我一生秉持的做人原则，是敢讲真话，不畏权贵，以刚正中直为本。这种发自内心的兴趣和信仰，催使我终生甘坐五尺书桌，从事更为理性的历史研究工作。

陈：听马先生话家常，讲家史传承及少时的苦难生活，学生似乎更理解了什么叫“人身难得，中土难生”的旧语。管窥蠡测，马先生自家的一部家族史，也是一部中国近现代史。古人讲家国天下本一体，真实不虚也。我钦佩的是先生及您祖辈之坦荡豁达的生命态度，以及您言谈中那种“聊逍遥兮遨嬉，缵仲尼兮周流”的豪气和真气。昔贤长笑傲，吾道务提撕。我学到的是欲做一个真诚的人，精气神是第一位的。当然，文学往往让人幻想到一生浪漫，而历史难免催人多虑半世青灯。不知先生是什么样的因缘具足，而走上民间宗教历史研究之路的。对于一部民众主导的中国民间宗教历史，又有怎么样的同情的默应和心性的体会。我想，先生优游于庠序之间，导扬民众的精神，诚足以缵前绪而开后觉。

马：我在北京大学主修文学史专业。印象最深的第一课，竟然是北大一级教授、楚辞专家游国恩先生所授。先生和我母亲是同乡——江西婺源人，他讲授“先秦文学史史料”。此后袁行霈先生讲文学史，金申熊（开诚）先生讲古汉语。这两位充满才气的老师的教授方法，让我受益终身。起初我对北大的观感居然不如北京四中，以为它有一种迟暮之气。自从我参加了北京大学运动队后，才些许改变刻板印象。我对北大食堂一勺园是很满意的。每天下午跑一万米的运动量，锻炼着我的坚强意志。时至今日，只要天气尚好，我每天依旧是十公里的散步，从西四走到北海旧北图，边行走边沉思，灵魂有放飞的自由感觉。

在北大，我最喜之地依然是文史楼二层的图书馆。记得我最初借阅了《约翰·克利斯朵夫》《神曲》等世界名著及闻一多诗选。而郑振铎先生的《中国俗文学史》讲到的“宝卷”，竟然成为十几年后我要从事研究的内容。当然我的入手之处主要涉及中国民众的精神历史，与民间文学的传统研究路径毕竟不同。

在北大我依然是个闲散的人，不太爱读专业内容。1966年5月25日下午，是一个改变几代人人生轨迹的日子。我去文史楼上课，路过大食堂，见有人贴大字报，没在意地瞟了几眼，便飞奔上课去了。而袁行霈先生的文学史课，竟是我在北京大学的最后一课。“文化大革命”开始了。“革命”，无论它的内容如何不同，对历史的意义有何差异，对年轻人来说开始都像是“盛大的节日”，是“顺乎天应乎人”。在其终结的时候，人们再总结其浪漫血色的经验教训。我在北大又待了三年，同样参加了所谓“斗、批、改”的活动，再由狂热而冷静。记忆最清楚的是大串联活动，数次遍游祖国大地。我领略了泰山的雄峻、杭州的秀美、昆贵路的险恶、桂林阳朔的清幽、无锡的杨柳岸和如钩残月；泛游三峡，万山之中一叶扁舟独立。我还回到了出生地延安。风沙扑面而来，所到之处都是贫困，使人泪水潸然而下。

1969年初冬，本应早毕业的北大、清华的学生们，在“一号通令”的命令下，全部离开北京，长途步行至远郊区赴农村劳作。1970年4月初，在北大待了六年的我被分配到位于辽宁千山山脉的一个县城，同去的还有29个北大同学。我被分配到了一所人民公社中学，做了一名高中语文老师。学校坐落在半山坡上，篮球架子是几块破木板钉成的，篮球场算是唯一的运动场。农村生产力依旧落后，农民及他们的孩子们相当淳朴，但脸上常现出无奈。当时的中国，城里的高中毕业生尚要赴农村插队落户。农民子弟读书再多，还是要回家种地。我和那些孩子建立了深厚的感情。难忘的1973年春，我离开东北时，数十名孩子到车站送行，不少人脸上挂着泪珠。东北农村三年多的经历，使我对中国农村有了较深刻的认识，发自内心地认同后来改革从农村、从农业开始的决策。

1973年9月，我进入北京语言学院，当起了“洋人”的教师。记忆中，非洲黑人口语能力最强，日本学生口语不行，书面表达却是第一的。虽然有六年的教书生涯，我一直没有丢弃历史研究的兴趣。1979年，我考入了中国人民大学清史研究所，师从清史大家戴逸先生，开始研究清代宗教结社，从而进入了中国民间宗教史的长时段研究。

我喜欢历史研究，从不以为苦。那时，我每天早晨8点到西华门内第一历史档案馆阅读档案文献，中午到小馆子吃两个饼子，午休后继续抄写明、清档案。十几年来，寻阅史料和写作已经成为我生活的第一内容。所谓苦中作乐，确实有乐。当窗外北风凛冽，故宫的角楼闪着永恒的光，静伏在阅览桌上，思绪驰骋在历史的大千世界，岂不是最高的精神享受？在那古老的黑白相间的字里行间，在雍正、乾隆皇帝的朱批中，你真正能体会到时间、空间在变换，从而生出巨大的感慨，时代毕竟变了，这是一种怆然而深沉的感慨，它充溢着一种力量、一种希望。我们的民族是伟大的，它现在正经历老而复壮的漫长历程，在世界民族之林，中华民族的独特性早已牢固定格在它恒久的历史中，这是任何其他民族都无法比拟的，这也是历史研究者特殊的体验。

在明清档案馆，“板凳须坐十年冷”“独守千秋纸上尘”成为支撑我理想的一种境界，这需要淡定、沉寂的心境。十几年里，我虽然积累的大小卡片如小山般高，但对历史创造性的体系来说，这可能仅仅是其中一半的史料。我还对各类图书馆、文博馆的“宝卷”资料进行搜集与整理。“宝卷”是唐、五代变文讲经文衍化而成的一种传播宗教思想的艺术形式。它一直被正统史学、文学、宗教学所漠视，但它是一种容纳百川、杂而多端的资料库，它的渊源是与敦煌文书相衔接的，到了明代衍化成民间宗教教义的载体形式。现存的宝卷从宋、金、元直至民国，跨度千年，在著录者有一千五百余种，不同版本超过五千余种。毫不夸张地说，我搜集宝卷的功夫，绝不下于整理档案的功夫。明清档案是现存的最大史料群，它有一千万件以上，而宝卷的五千余种版本则是另一大宝库。我能够成为一位构筑中国民间宗教史体系的学者，这两大史料群奠定了非常坚实的基础。

三十年间，我还进行了大量的田野考察，先后对中国十个省份的寺庙及民间的信仰者进行访问，也走访了中国的台湾、香港等地。我充满着感恩，“祖国真大，人民真好”。社会考察最令人难忘的是遇到好人、真人、过心的人。1983年，我到福建莆田调查三一教。三一教徒多为真正有信仰的人，他们很真诚、纯朴，当代的代表人物是七十岁的中学教师朱成淦先生，他带着我们在山间、乡间风尘仆仆地走，参观形形色色的三一教堂，和他的教友和善地笑着、谈着。虽然教堂外写着“打倒封建迷信”的标语，但教徒们不以为意。如今朱老先生驾鹤西归多年，但他的音容笑貌时时出现在眼前。1986年我再赴莆田考察，这次参访了先天教的观音庵。庵的住持是一位和善的老婆婆，她身边有五六个女孩子，小者几岁，大者已成年。老婆婆说，她们都是我养大的弃儿。刹那间，我感到老人家脸上闪动着佛光，满室生辉。何者为佛，慈悲为佛。我的田野考察即人生洗礼，其真精神在民间，是数十年间我的体会。

当然，我在田野调查时有时也遇到一些你们后辈很难想象的困难。有一次我和韩秉方先生去江西调查真空教，当地政府官员，闻知我们前来，很礼貌地请我们吃饭，然后帮我们买好票，就直接送上火车了。我有一个在福建地方政府任职的同学，我去莆田时每次都请我吃饭，我都会告诫他，为政者当体察民情，多给民间文化一些理解和尊重。

陈：听您一席话，深深觉得您这一代人能走上神圣的学术殿堂，充满勇气和艰辛。东坡先生说过，“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志”，先生的问学意志，是晚辈所当学习的。很难想象您居然能十几年如一日，在浩瀚的档案中爬梳和辨识史料。感同身受的是您在田野调查中的勇往直前的精神。在方法论上，您是结合文本与田野的开风气者，以古思今，以今证古，让民间宗教史的研究更接地气了。

1989年，您出版了早年的硕士论文《清代八卦教》（中国人民大学出版社），此书堪称是一部兼顾大历史和从社会史视角出发的经典，再现了近代以来的底层社会日常生活的常态及其变迁。若再考虑到改革开放初期尚且闭塞的社会语境，先生的写作勇气相当不简单。您导师的推介可谓实至名归：“作者以八卦教的起源、演变为线索，深刻地揭示了一个神秘的地下王国的内部结构，它的教义、仪式与教规，教权接续方式，传教掌权家族的兴衰以及它与农民运动兴起的内在联系。描绘了华北大平原底层群众浓烈的信仰与风俗，乾、嘉时代风起云涌的社会浪潮，特别是神奇怪诞的王伦举义与撼人心魄的紫禁城之变。作者还耳目一新地讨论了捻军、黑旗军、义和团与八卦教的关系，是宗教史、社会史、清史和近代史研究领域的一部力作。”香港中文大学教授王煜在《汉学》杂志发表书评，亦高度赞许；1992年8月，学术巨擘徐梵澄先生在《读书》发表书评，以为此著当与史学大家汤用彤、陈垣二先生的著作同列。不知您能否谈谈创作的缘起和过程。

马：我研究民间信仰，首先抱着秉笔直书的态度，即本着事物的本来面目，加以探讨、分析、研究，以期达到其客观之结果。以往研究民间信仰的学者，主要以农民战争作为基点，这是远远不足的。八卦教的发生、发展、兴盛、衰落的历史首先是一部宗教史，站在这个基点上才能明了它的各种转化形态，才能明了它不同于一次普通的起义或暴动。

清代八卦教深深扎根于历史传统和民众信仰的肥沃土壤之中。虽然八卦教的起义几次失败，但依然故我，倡行于世。甚至当整个宗教领袖集团都覆灭了，都不能阻止人们对它的信仰和顶礼膜拜，这是何等惊心动魄的社会力量。我的研究之所以受到学界赞许，原因是有新眼光和新的方法论，这是宗教史研究的一种变革。八卦教史反映的是一个古老民族的复杂多变的信仰世界，它是一个折射出各类光谱的多棱镜。从中你可以读出一个民族的诸多秘密，一个民族生长的精神支脉。无数的信仰网络编织并浸润着这块多姿的土地，影响着百姓世代的信仰与风俗、仇恨与抗争。有人说宗教是人类意识的核心，这话至少在中世纪是正确的。

八卦教这类宗教在现代社会依然有着它的印记：结社、帮派的人身依附心理和性格，血缘关系组成的家族与神权。它对太阳的顶礼膜拜，像对着虚幻的光、冷色的火，使人们联想起现代宗教狂热的悲剧。现代社会的许多劣根性或多或少可以从八卦教的历史中映照出来。

陈：1992年12月，上海人民出版社隆重推出了您和韩秉方教授合著的《中国民间宗教史》，计23章、106.9万字，堪称是一部自成体系、观点超前、宏论新颖的著作。台湾江灿腾教授誉之为“里程碑式的著作”和“划时代的巨著”。金陵神学院子昂先生称之“体大思精”，“史料丰富、识见深刻，是此书的两大特点。浏览一过，很有入宝山目不暇接之感”。此书充分使用明清档案3000余条，著录和分析宝卷两百余部，不仅凝聚着您十几年来的心血、智慧，更是研究中国宗教史无法绕过的名著。二位前辈的合作无间，堪称学界的佳话。2004年，中国社会科学出版社出了增订版，共计119万字，再次洛阳纸贵。该书荣获了第二届社会科学院优秀成果奖和国家社会科学基金优秀成果奖。

我个人觉得，您充分延续了清代八卦教的研究特色，不仅注重社会史与宗教史的有机结合，同时强调对各大民间宗教的经典、思想、仪式、组织制度等因素的综合分析，从而使得每一个宗教个案的研究，都得到更为深广的开掘。除了两大史料群（档案和宝卷）的突破外，最重要的是这部著作，并非单纯地以民间宗教为研究对象，而是尝试通过民间宗教进行中国历史的整体研究。这是一种以教证史，透过民间宗教看中国大历史的宏阔视野。您能否谈谈您是如何系统地构思这本名著的，酝酿和写作期间又有什么样的心得体会。

马：1982年，我正式进入中国社会科学院世界宗教所工作。在研究八卦教的同时，我展开了对罗教与青帮的探索。以往有人认为宗教与帮会不可能发生关联，但事实并非如此。我整整在图书馆翻阅明、清档案半年多，终于搞清了青帮的起源、演变，并在分析宗教嬗变成帮会的历史过程中，力图揭示它背后多元的动因。在《从罗教到青帮》一文中，我率先指出：青帮源于罗教，又在其发展中逐渐脱离了罗教。从明中末叶到清代中叶，两百余年的风云变幻，罗教的一个支派在以运河为主干、以其他水系为旁支的广阔水域中诞生。漕运水手构成了它的信仰主体，从而使之演变成漕运水手的行帮会社；而这种行帮会社又由于自身难以克服的弱点，在近代社会的急剧变动中沉沦为以流氓无产者为主体的社会集团。从罗教的水手行帮会社再向帮会——青帮的演化过程，宗教的意识和作用越来越小，最终在这个组织中仅仅存留了某些对罗教创始人罗祖的崇拜。宗教的教义、仪式被青帮的帮规、暗语、秘籍所取代。罗教的庵堂演变成了青帮的香堂。通过对罗教与青帮的研究，人们或许会发现在中国底层社会宗教与帮会等社会集团发展的纷繁复杂的多重嬗变性格。该文发表在1984年第1期的《南开史学》上，不久后被日本学者译为日文刊在日本大学学刊上。

20世纪80年代，我陆续对多种民间信仰进行深入研究，如《林兆恩的三教合一思想与三一教》，在中国大陆尚属首次关注到此议题。《黄天教源流考略》也超越了日本学人的研究，有了本质上的学术突破。其后的《江南斋教研究》《最早一部宝卷的研究》《白莲教辩证》《宝卷与道教的炼养思想》等二十余篇文章，或是填补了学界的空白，或是为解决重大疑点问题而发。可以说，这本《中国民间宗教史》是进行了多年的学术积累才可能完成的。

例如，元代末年推翻元蒙政权的农民运动，到底是以白莲教还是以香会即明教（中国化的摩尼教）为主导的？1942年，吴晗先生指出，推翻元蒙政权的主要力量是摩尼教而非白莲教。吴晗先生过世后，杨讷先生翻吴晗先生旧说，我则在《中国民间宗教简史》及《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》等文中，全方位对杨讷的观点进行驳论，批评白莲教说误判历史的本质，是不懂得宗教史。我的著论发展了吴晗先生的论述，不再仅限于元、明之际，而是把问题扩展到问题的源头，始于南北朝至隋、唐、五代、宋、元，指�在原始摩尼教教义中即有弥勒佛观念。这两种宗教共同具有的救世观念在一千余年间始终合流成一种与主流传统社会相抗衡的宗教意识形态，正是摩尼教（明教）形成香会、香军，才组成了浩浩荡荡的反抗元蒙的伟大力量。这一例证说明研究中国历史而不懂宗教史是一种缺憾。

另外，我探讨了宝卷的形成过程。中国真正形成体系的民间宗教教义，是在“宝卷”问世以后。最初的宝卷，主要是由唐、五代的变文以及讲经文孕育产生的一种传播宗教思想的艺术形式，多由韵文、散文相间组成，可讲可唱，颇引人视听。最早的宝卷起于何时，学术界迄无定论。我认为应在宋金元时代，而那时的宝卷应是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本。僧侣借这类宝卷宣扬因果轮回，以弘扬佛法。而迄今所见最早的民间宗教宝卷是明初宣德五年（1430）孟春吉日刻行的《佛说皇极结果宝卷》，其中已经有了粗成体系的收元观念。而在成化、宣德年间问世的罗教《五部六册》宝卷之中，引证了“圆觉宝卷作证”“弥陀宝卷作证”“大乘卷是宝卷”等内容，再次说明明正德年间以前曾有大量宝卷问世，其中部分已是民间宗教经书。而罗教宝卷的出现，在民间宗教世界有着划时代的意义。此后宝卷大量印行，不可遏止，风靡下层社会。为数众多的民间宗教预言家动辄撰经写卷，皆冠以宝卷名目，从此宝卷几乎成为教门经书的代称。到了清代，专制统治更加酷烈，宝卷成为“邪说”“妖书”的同义语。明代万历年间政府明令禁止一些宝卷，毁经焚版，宣示众庶。清顺治年间，清当局初次发现《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》即《皇极经》，雍正年间则大量地搜获罗教宝卷。此后，就把搜缴宝卷作为镇压民间信仰的重要手段，每次破获“邪教”，都把抄获的宝卷送往军机处，或呈御览后，加以焚毁，“以涤邪业”。但宝卷的流传却如野火春风，以致清道光年间直隶的一个官僚竟专门著书，以攻宝卷为己任。民间信仰还有一些经书并不冠以宝卷名目，内容或名称庞杂，五花八门。当然，即使在明清时代，宝卷并不仅限于经书一种。大量的宝卷并非民间宗教经书，而是纯粹的劝善读物。它们广泛地流传在民间，产生过深远的社会影响。

1986年，我主持了国家社科基金重点项目“民间宗教研究”。我邀请本所同仁韩秉方先生预其事。为了这个重点项目，我不但继续在明清档案馆查阅档案，还在北京图书馆、柏林寺图书馆、科学院图书馆、首都图书馆及各省市图书馆，遍览官书、方志、笔记杂录。此时我所关注的研究时间与空间范畴已大大超出明清时代。两汉之际的佛教、汉末之道教、南北朝至隋唐的摩尼教、宋元之白莲教已在研究范围。

数十年间，我通过对数百万件档案及官书方志、笔记杂录、宝卷的钩沉和解析，以新的方法及眼光对两千年间数十种民间教派进行全新爬梳和内在逻辑演变的诠释，形成中国民间宗教史的体系构建，这在国内外当属首次。

陈：拜读您的系列著作，深感您不仅有史学、史裁，更有史笔、史识，既能知其然，亦能知其所以然。您不仅在民间信仰史料上努力地探赜索隐，有效地解决了前人很多似是而非的成见，而且对于民间信仰的性质、特征及在中国历史文化中的作用、意义有相当清醒的认知。不知您能否宏观地描述下，您关于中国民间信仰发展之文化图景的整体认知，特别是如何理解民间信仰在中华传统文化谱系中的地位。

马：我研究中国历史上的民间信仰，一是基于对历史事实的客观分析，其次是我对人民的同情理解。我的结论，民间宗教是一种不为历代统治者所认可的多种宗教的总称。这种结论是事物的本质，没有民间宗教就没有世界各大宗教。人们常说只有人民才是创造世界历史的动力，那么在文化领域，人民创造历史首先表现在他们的信仰上。没有人民的信仰，所有的所谓宗教都失去了基础，而只是一种概念，或者只是哲学。基于研究，我发现历代统治者对民间宗教的否定，都是基于其阶级利益，是政治范畴的判断，而不是宗教本质性的判定。

《清代八卦教》《中国民间宗教史》出版十年后，牟钟鉴先生提出不能将所有的民间信仰都冠以“反动会道门”或“封建迷信”。这是对我的研究的声援。徐梵澄先生在评介我的《清代八卦教》一书时也指出，作者对人民有同情之理解，是深可赞扬的。以前的一些研究者，基本是没有站在这样的立场的，而是对这种信仰挥之以大棒。20世纪20年代，著名思想家梁启超先生出于误解亦是多加批判，足见关于民间信仰的研究缺乏深入的了解。

我认为，构成中华民族主体的是底层社会，是下层民众，他们虽然数千年被压在金字塔的下层，终生贫困，而且得不到文化的布施，在帝王将相、神仙佛祖俯视的茫茫人寰中，劳作着、构筑着、奉献着，熙熙攘攘，奔走于途，但他们亦有所思所欲、所喜所惧、所依所持，他们也有自己的幻想和理想、此岸与彼岸，有自己喜闻乐见的文化与信仰。虽然它们可能粗糙、低级，甚至怪异、荒诞，没有正统神学的威严、沉郁的格调或飘逸着上层文化特有的气韵，但它们也自成体系，古朴、率真，较少伪善，直抒胸臆。不仅如此，它们还是一切高雅文化、正统神学的孕育之母。下层文化、民间信仰也有板起面孔、发生分化的时代，那恰恰是宗法社会影响的反映，是一种不平等世界带来的恶果。的确，民间信仰布施的也不是现实之果，而是空洞的慈悲。那么儒学的“大同之世”与“民胞物与”的乌托邦又如何呢?人类美好的理想在残酷、专制的中世纪是根本无法实现的。学术界研究的哲学、伦理、宗教，迄今更多地限于正统思想，其实不论儒学还是正统宗教都无法涵盖整个传统文化。古代文化与现代文化一样，也是多层次、多棱面，在动跃、在发展的，特别是在中世纪，等级森严的社会形态，必然产生代表不同等级的文化层面。它们对中华民族的影响是至关重要的，但不是唯一的。

民间信仰属于下层文化系统的一个方面，但又与上层统治思想关联颇深，丝丝入扣，它既属于底层文化系统中的一环，又是整个民间信仰领域的有机组成。正是下层民众及其信仰、风尚首先孕育了最初形态的民间信仰，正统宗教进而在民间信仰和民间文化的基础上锻铸而成。从这个角度上讲，研究上层统治思想，仅仅是对中国传统文化涉入了一半。中华文化不只是三坟五典、八索九丘，还有充满生机、活力的炽烈、动跃的一面，民间信仰文化基本属于这一面。民间信仰和民间文化在中华文化中有特定的位置，是信仰主义世界的重要领地，构成了千千万万底层群众的笃诚信仰，影响着各个地区的民风、民俗，下层民众的思维方式、生活方式。它对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用，对中世纪的宗教生活、政治生活发挥过不可低估的影响，表现出惊心动魄的力量。因此，对它的研究是不可替代和无法回避的。就宗教意义而言，民间信仰与正统宗教之间没有不可逾越的鸿沟。世界上著名的宗教在起初时无一不在底层社会流传，属于民间的各种信仰形式。由于逐渐适应社会的普遍需求，并在不断地抗争中，以自己的实力走向正统地位甚至统治地位；而后起的一些民间信仰又往往是正统宗教的流衍或异端，由于宗教或世俗的原因被排斥在外，遂自成体系，发展成独立教团，并被迫走向下层社会。显而易见，这两者在历史的长河中不停地演进、转化，不仅在教义、组织、仪式、教规、戒律、修持等方面有着千丝万缕的联系，而且存在着对抗、改革与创新的历史事实。一方面反映了信仰文化领域的新旧关系的变动，另一方面也反映了世俗世界对宗教本身的影响，反映了社会不同阶层在信仰上的不同意向与追求。

首先，它是中华民族漫长而纷繁复杂的文化体系的有机组成部分，是中国宗教信仰领域的有机组成部分。东西方关于宗教的定义多不胜计，但无论用何种标准衡量，它也是宗教，而不是另外的文化形态。即使是历代统治者也不能否认这一点，虽然民间的一些信仰形式有时被看作“邪教”，但这主要是由于不符合维护封建统治秩序的要求。在封建统治者看来，那些不利于其统治的信仰或文化形式，都是荒诞、粗鄙、悖乱不经的。但在我们看来，它的存在在那个时代是有其合理性的，反映了下层劳苦大众的一些愿望和诉求，是值得同情的。毋庸置疑，现代人不难发现它的粗俗与非理性，但它毕竟是我们这块土地上的产物，现实世界是它的酵母与温床。可以说现实中有多少苦难就有多少反映苦难的宗教；有多少愚昧，就有多少粗俗的信仰；有多少荒蛮，就有多少荒诞怪异的膜拜。

两千多年的中国古代社会，生产力不发达，广大民众的物质生活和精神生活贫乏，而等级制度森严，贫富贵贱的差异非常明显。统治阶层的意识形态对民众来说是伐命之斧、牧者之鞭，是思想的牢笼、心灵的桎梏，不但引不起兴趣，而且引起反感。民间信仰文化出现而且历两千年不衰，正是下层民众寻求适合自身口味和心理要求的信仰依托的结果，是对家天下的封建思想专制的一种离异和无声的对抗。民间信仰形式是苦难与专制制度的共生物，专制使人离异，苦难则是培养信仰主义的温床。虽然民间信仰形式也属于封建社会的意识形态和社会组织，但总体上讲属于封建时代被压迫者的意识和组织形态，虽然其间也有分化，形成两种不同的发展趋势，但那恰恰是封建社会统治思想影响的结果，是宗法制度在民间信仰形态内部的一种反映。中国的民间信仰形式之所以多如牛毛，遍布底层，完全是黑暗、残酷的封建专制制度造成的。宗教信仰有层次，有文野之分、精粗之分，却没有高低贵贱之分。对研究者来说，最可怕的是对不同的研究对象戴着有色眼镜区别对待，厚此薄彼，这种态度实为现代人所不可取。

其次，从历史的角度分析，有着近千年历史的民间信仰形式，始终是一个动荡的、充满活力的、充满矛盾的世界。形形色色的宗教预言家打着宗教的旗帜，不断地汲取来自民间的文化营养及民间信仰和正统宗教提供的思想资料。在尽量迎合不同信仰者需要的前提下，大胆发挥，驰骋想象，构筑了一套套光怪陆离的教义体系，构筑了一个个民间信仰形式，形成了一种低层次宗教冲击高层次宗教、底层宗教冲击上层宗教的态势。在这种演变中，一些信仰形式衰落了，一些信仰形式兴起了，信仰者不停顿地选择，以择优劣。这恰恰是底层世界不安于封建秩序的征兆。所以我们认为民间信仰运动的兴起，无疑是对封建秩序的一种冲击、一种挑战。虽然，其中许多信仰形式的教义充斥着维护封建伦理的说教，许多信仰形式出现了封建化趋势，甚至属于家长制统治，但都不能掩盖其在封建时代这个运动整体上的积极作用。不仅如此，民间信仰运动在一些特定的历史条件下，与农民革命运动相契合，遂从一种宗教力量转化成政治力量、军事力量，形成极大的反抗现行秩序的潮流。特别是近千年来，这种不断涌起的大潮，冲击着宋、元、明、清几个大帝国的根基。这是中国封建专制统治造就的反作用力。

最后，历史上的民间信仰形式是封建时代的意识形态和社会组织，它以世袭传教为主要特征，具有浓重的等级制色彩。虽说它的大量产生适应了那一时代底层社会的需求，带有某种合理性和进步意义，但从实质上讲，民间信仰形态的等级制也是封建宗法制的一种产物，其神权和族权又往往结合在一起。因此，民间的各种信仰形态无法也无力最终改变现实世界的不公正、不合理。它创造的一座座彼岸世界乌托邦的殿堂是虚幻的、非理性的。特别是那些沉闷、晦涩的经典，令人麻木不仁、愚昧无知的教义，不仅无力给下层民众带来新的思想，而且直接影响下层民众的觉醒，对中华民族的性格和心理的形成起着不可忽视的消极作用。在历史上民间信仰形态掀起一次又一次的造神运动，把一个又一个凡夫俗子或家族推向“神”的宝座，由此产生的人身依附心理和血缘关系的家族、神权，潜移默化地给近现代中华民族的思想解放运动构成了巨大障碍。现代中国人的一切劣根性或多或少都可以从这部历史上映照出来。作为整体的宗教信仰运动，它具有不可低估的力量，但其中绝大多数教派都属于地方性教派，还不具备统一的凝聚力和吸引力。它混乱的宗旨、盲目的行动、分散的意志，使其中任何教派都无法与正统宗教抗衡，而成为统治思想。它是一个既想挣脱枷锁，又无法超越封建制度的悲剧性产物。这正是整个封建社会下层民众的写照。

以上即是我对中国民间信仰形态的基本认识。

陈：从您上述的描述可知，深入了解一部变幻莫测、扑朔迷离、盘根错节、源远流长的民间信仰史，是有效地认知何为中国及中国文化之延续性动力的关键。民间信仰与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。民间信仰形态不仅在组织、教义、戒律诸方面与正统宗教密切相关，并自成体系，而且在反映教义的经典方面逐渐脱离正统轨道而形成蔚为大观的气候。

在我看来，中国民间信仰谱系的持续活力同样在于它的开放性、兼容并包，善于吸收各种本土和外来的文化思想资源。特别是晚明时代堪称是中国早期近代化的开端，15～17世纪中期东亚世界已迈入早期经济全球化时代，文化圈也经历了大洗牌，诸如伊斯兰教、基督教乃至儒教文化圈的扩大和发展都不同程度地依靠商业贸易和商人的迁流。明清民间道门“应世救劫”运动，其实也是对这场长时段的社会危机的文化反映。诸如晚明时代罗祖信仰、三一教的出现绝非偶然。罗祖教透过漕运贸易进行扩散，三一教借助抗倭施棺收拾人心，都是受到早期经济全球化大变局的深刻的影响。而天主教、基督教的入华传教，也直接间接地对民间宗教信仰形态的“救劫”观念产生影响，特别是近现代的济度宗教团体吸纳了中国文明自身的“道统论”，加上基督宗教等一神教的创世神学理论，在构设自身的人格神的同时，普遍又将本土的关帝、吕祖、文昌、济公等佛道的神圣仙真，视为降世、济世以度人的乩神，积极地进行“飞鸾阐教”和“代天宣化”，以期挽救末劫侵临的时代性危机。

我们通常的社会刻板印象是，中国文化的主流就是儒释道三家，是中国文化的大传统，而民间信仰形态是所谓的小传统。而从您的研究来看，民间信仰形态与儒释道是并驾齐驱的中国宗教传统，并共同构成一个整体性的中国宗教信仰谱系，甚至在晚近的中国对底层社会有着更为深刻和全面的社会影响。您觉得历史上的民间信仰形态从儒释道文化中创造性地汲取了哪些关键要素，并最终形成了哪些自己独特的文化体系？民间信仰作为一个中国宗教信仰的谱系，其文化和信仰上的独特性又有什么启示性的意义。

马：两汉之际，佛教传入中国而化于中土，极大地丰富了中国人的精神世界。但这仅是事物的一个方面，它对中国的影响与道教有所不同。佛教进入中土以前已经在印度次大陆及中亚一带传播了数百年，成为一种成熟了的、为一些统治阶层信奉的宗教。即使这样，在两汉之际传入中土时亦如水上浮萍，颇难扎根。由于佛教很快为当时的统治者认可，迅速走向上层。东汉末年，皇宫中已建立了浮屠之祀，与黄老信仰并驾齐驱。然而佛教要想发展，必须走向下层，而它的玄妙教义很难为底层民众所接受。直到东汉末年弥勒观念传入中土，特别是西晋时代，西域人竺法护所译《弥勒下生经》等佛经广泛流布，事情才发生根本性转机。弥勒诸经描绘了光辉灿烂的彼岸世界：“谷丰食贱，人民炽盛”，“人心均平，皆同一意”，“无有差别”，弥勒佛三行法会，普度众生。这种虚幻世界包含了人类追求美好世界的理想，与西晋以后苦难动荡的现实生活产生鲜明的对照，不能不引起各阶层芸芸众生的强烈信仰，甚至启迪了不甘现世苦难的民众，为追求“无有差别”的理想境界起而抗争。从西晋至隋代，沙门僧侣举旗造反称王者，不胜枚举，而以“弥勒下生”为号召的弥勒教、大乘教也从佛教中演化而来。北魏时代，冀州沙门法庆的大乘教宣扬“新佛出世”，发动农民反抗封建统治者的起义。隋大业间，沙门向海明自称弥勒佛转世，揭竿造反。可见弥勒教、大乘教都是由佛教异端分化出来的民间信仰形态。

与弥勒净土宗雷同的是弥陀净土宗。弥陀净土宗的世俗化倾向也十分明显，但从中真正分化出民间信仰形式则在南宋时代。南宋初年，浙江、江苏分别出现了两个弥陀净土宗的世俗化形态：白云宗和白莲宗，即后来的白莲教。白莲教在初创阶段仅是一个净业团社会性质的组织，创教人江苏昆山沙门茅子元融会了天台宗与净土宗的教义与忏法，以四种果报吸引群众信仰，信仰者吃斋念佛，却不必祝发修行，娶妻生子，与平民无异，因此迅速地赢得了大量信徒，“愚夫愚妇，皆乐其妄”。茅子元倡教不久，被封建统治当局以“食菜事魔”的罪名发配江州。白莲教当然不是摩尼教。摩尼教是一种受佛教、基督教等宗教影响很大的外来宗教，由波斯人摩尼创成于公元3世纪，隋唐时代由波斯传入中土，不久即遭禁断。唐安史之乱后，该教随回纥军队再次大规模进入中原地区，成为合法教派。唐会昌间，武宗灭法，摩尼教与佛教同遭毁禁，从此混迹于下层社会，秘密流传。在宋代，封建统治当局视摩尼教为大敌。南宋当局将白莲教与摩尼教混同的时间不长，大概发现白莲教对封建教化颇有补益，遂承认其为合法教派。元代，白莲教发展到了鼎盛时期，其势足与佛、道相埒。元政权除了在极短时间曾经禁断该教，基本采取认可、保护的政策，白莲教上层宗教领袖也采取了与元政权依附合作的态度。元代末年，以弥勒教即香会为骨干的反抗封建统治者剥削和压迫的斗争揭开序幕，大批的白莲教徒云集响应，加入其间。

禅宗是唐、宋以后与净土宗并行的最大佛教教派，形成五家七宗，流派纷呈。由于其不拘修行、明心见性的特点，格外受上层官僚及知识阶层青睐，它否定偶像、经忏，不顾规矩方圆，成为士大夫阶级闲适、解脱的工具和下层知识分子摆脱精神苦闷与封建专制高压统治的避世良方。理学的出现除了受丹道思想的影响外，亦得力于禅宗的影响，而禅宗本身又具备对抗理学的内在力量。明代禅宗不但影响心学的兴起，同时也日益走向下层。明代中叶，一支影响巨大的民间信仰形态——罗教倡兴于世。罗教思想体系的核心就是禅宗教义和净土宗的结合。明清时代罗教及其各类异名同教活跃于华北、江南、西北十几个省份，并公然向白莲教宣战，意在取而代之，最终发展成为那一时代首屈一指的大教派。罗教的问世和发展，是禅宗和净土思想在下层社会的一次大传播，是底层民众为摆脱封建社会中的现实苦难、追求精神解脱的一种新追求。

儒学不是宗教，正是其过分注重社会的政治观念和伦理观念，才使传统的旧儒学走向末路。宋明新儒学的出现，是强大的宗教思想影响的结果，它说明，儒学只有更贴近人的精神世界，部分地进入信仰形态的领域，才能获得生机与发展。所以说宋明理学是儒家日益宗教化的产物，这绝不过分。特别是陆王心学把人的主观意识绝对化，不但体现了禅宗的影响，更受到内丹道的启迪。禅宗的极端化枯坐顽空不得不向内丹道转化，而心学也只得亦步亦趋，这就为一系列新型信仰形态开启了大门。明代嘉靖年间在闽中问世的三一教，清代中叶在四川问世的刘门教，以及同时在山东问世的黄崖教，都是由标榜陆王心学的团社逐渐演化成宗教实体的。这三门教派虽然都倡导三教合一，其实质是儒家的伦理思想与丹道思想的高度融合。三一教主林兆恩的最高追求是所谓虚空粉碎，其实与刘门倡教人刘沅追求的止于至善的太极境界，不仅同出一源，亦归于一处。在封建时代末期，儒、道合流，同归一途，宗教、哲学、伦理融合在同一实体里而达于极致了。

张角的太平道诵奉的《太平清领书》中已包含着大量的底层社会的平等意识，而隋、唐的弥勒教则以“诈云佛说”的伪经及别造的“小经”，作为自己的教义，诸如《龙华誓愿文》《弥勒三会记》。宋代弥勒教则有《五龙经》《滴泪经》等，鼓吹“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”。同一时代，宋当局又发现了托诸唐公、志公、朗公等五位“佛祖”的《五公经》，“言辞诡诞不经，甚大可畏”。而活跃于两宋的摩尼教“经甚多”，刻版摹印，部分教徒夤缘校定，希图将经收入道藏。

还有一类民间信仰形态，如三一、刘门、黄崖，它们与多类教派不同，是由中上层社会的知识社团转化而成，教主是有名的封建时代的儒家知识分子。这些人在走上圣坛成为教主以后，其著述则成为教门教义，如一百余卷的《林子三教正宗统论》就成为三一教徒奉诵的经典。

对民间各信仰形态的教义，我亦多有分析。读者或可体味到这个广阔而庞杂的领域里，诸类宗教的教义精粗不一、文野各异、兼流杂出，表现了底层社会涌动的强大社会思潮的多重性，以及浓淡有别的政治色彩，特别是信仰及修持上的特点与差异。

陈：马先生的学术成就不仅仅是在民间宗教史领域开拓甚多，而且在道教领域也有很多重要的贡献。据我所知，改革开放后，中国大陆学界出版过两部影响较大的《中国道教史》，一部是四川大学卿希泰先生主编的四卷本，另一部就是世界宗教研究所首任所长任继愈主编，后者是任先生委托您组织并参与写作的。您参与组织编写的这本《中国道教史》言简意赅，其中的一大特色是讲出了中国道教发展的历史动脉之所在，并非就道教而论道教，而是特别关注道教与民间信仰，乃至佛教、儒教之间的聚散和互动过程，它们是我中有你，你中有我。这种写作思路其实是一种大历史、大道教的观察视野。这本著作也获得了中国社会科学院第一届优秀成果奖。2011年，峰屋邦夫等还将您参与主持的《中国道教史》版本译成了日文出版。您能否谈谈参与组织这次撰写的具体经过，以及当时主要的写作思路和观点。

马：1985年，我已任中国社会科学院世界宗教研究所道教研究室主任。任继愈先生觉得要编一部简明的《中国道教史》，与我们道教室商量，让我来负责。我与道教室同仁，决定开始共同撰写《中国道教史》。其间，我们与各学科学者相互切磋学问，搜秘讨奇。我也展开了对道教领域的探研。中国传统主流文化是儒、释、道三家，而其中儒、道两家在整个世界文化史上属于五种轴心文化中的两种。举凡是中国人，各个阶层、各个地域无不受其影响。陈寅恪所云“儒家之旧途径，道家之真精神”概括了中国人的一体两面。

我在研究道教历史时做过总结——道教发生、成熟、衰落的演进过程最具有典型性。道教是中国土生土长的宗教文化，它源远流长，早在战国时代，原始道教便开始孕育发展了。当时楚风崇巫术，重淫祀，而中原一带的民间则盛行着神仙方术，两者都是汉代民间道教发端的源头。而五行相生相克及谶纬经学亦初起于民间，后逐渐成为一种时代的主流思想。当时的人们普遍认为在人类世界之外有一种神秘力量，它才是人类命运和社会变迁的动力。这种主流思想受到原始道教思想的启迪与滋养，反过来又对汉末民间道教产生过深远影响。

汉末，有大规模组织的道教肇始。求道鹤鸣山的张陵及其家族创五斗米道，以符水治病，兼挟鬼道，无疑是受到盛行于南方的巫风巫术的影响；而北方张角家族创太平道，他虽然也以符水为人治病，但提出了“苍天已死，黄天当立”的口号，恰恰是五行说及谶纬经学的回声。五斗米道、太平道无疑都是民间道教，一经问世，就给当时的社会造成了巨大的震动。它的出现，说明独尊儒术的社会存在着自身的缺陷，需要另外一种新的文化形态补其罅漏。以后两三百年间，道教逐渐成为各阶层的一种较普遍的文化，这并不是历史的偶然。

魏晋南北朝时期，道教在教义、仪式、教阶等方面经过改造、发展而系统化。上清派、灵宝派、丹鼎派的出现，封建统治阶层及知识界的崇奉使道教走向了上层，成为正统宗教，从此跻身于封建统治思想的行列。在道教主流沿着封建化的轨道发展的过程中，其支流依然在民间蔓延流传。当时以李弘为名的民间反封建统治的活动此起彼伏，而孙恩、卢循领导的反抗封建压迫的农民亦信奉道教。可见在南北朝时期，道教仍然呈现一种复杂的格局。

唐、宋时代，道教鼎盛一时，真正发挥了正统宗教的功能。宋以后，道教发生变迁，产生了一批新兴道派：太一、混元、真大道、全真、净明道、清微派等。这些道派中很多曾被排斥在正统道教之外，长期在下层流传。在北方大乱的金代，中原文化毁于一旦，遂有大批读书人出入佛、老。当时陕西人王重阳在终南山修道，后传教山东沿海地区，倡三教合一，主张心性炼养，创立了全真道，流布民间，元初其弟子丘处机为元太祖召见，全真道才成为合法教派。明代初叶，这支道派骤然失势，除少数道观外，信仰下移，再次走向民间，开启了黄天教等民间信仰形态之先河。与全真道同时代的混元道，以修内丹为宗旨，创宗者及后继者特立独行，专意修持，主要在民间流传。到了明代，一支演变成混元教等民间信仰形态，而主张儒家伦理与修炼内丹结合的净明道，则对闽中三一教的产生多有助力。

宋元时代，道教内丹道已逐渐全面取代外丹道，修炼内丹成为教内一时风习，其中混元、全真、净明乃至讲究符�的正一道及其衍生支派也加进了内丹炼养的内容。道士修炼内丹固然对延年益寿颇有补益，然而它的神秘色彩、单传独授的传承形式，不免导致各种新的信仰形态的出现。明清时代的黄天教、三一教、长生教、闻香教、圆顿教、一炷香教、八卦教、青莲教、金丹教、刘门教等民间信仰形态都与内丹道有直接或间接的关联。明清时代，道教演变的最大特点是日益走向世俗化、民间化。道教衰落了，但是具有浓厚道教色彩的民间信仰形态却流行于世，对整个社会产生了重要的影响。近两千年的道教史是一部由民间走向正统，再由正统走向民间的历史。

我正是在上述的总体思路下，参与主持《中国道教史》的编写工作。

陈：近十几年来，您笔耕不断，先后出版了系列著作。比如《民间宗教志》《中国民间宗教简史》。其中2008年您主编了《民间宗教卷》（民族出版社），撷取了国内著名相关专家的论文二十余篇，其中部分被译成英文。2011年，西方著名出版社Brill出版了您与孟慧英主编的英文著作Popular Religion and Shamanism，全书共499页。而2013年您又出版了学部委员文集《古代中国民众的精神世界及社会运动》，提出民间信仰文化是中国传统文化的基础，是封建社会正统宗教的孕育之母，民间信仰文化与正统宗教之间没有一道不可逾越的鸿沟。

我觉得您近年最大的学术贡献之一，是主编了一部可以藏之名山的大型宗教经典文库——《中华珍本宝卷》，共30册。《中华珍本宝卷》是继《敦煌文书》《中华大藏经》之后，中国大陆最为重要的一套宗教文化经典古籍整理文库，堪称是研究中国近世的传统宗教体系的宝库。您能否谈谈，何以到了从心所欲之年，还有如此的学术奋进之举。

马：档案和宝卷，是研究近世的中国宗教文化特别是民间宗教文化的两个宝库。这部珍本宝卷集成，汇集了我与同仁三十五年左右的艰苦努力，其中包括对近十个省份的田野文本搜集及对国内外颇多的图书馆、文博馆的文献搜集整理，以及海内外个人的收藏，花费了很多个人的精力和财力。它是从1500余种宝卷中精选而成，包括元、明、清珍稀版本140余部，共计24000多页。这部珍稀宝卷集成的出版，在海内外还是第一次。它不仅具有中国民间信仰文化的经典性和体系性，而且具有古代绘画、书法、曲牌、版刻的艺术性，而不同宝卷的版式之多样，卷中多元文化因素之丰富，也是它与佛经、道藏的最大不同之处。这套珍本宝卷，一是学术价值无可替代，这些珍本宝卷的文脉直接接续了敦煌文书和变文，并非只包含了中国近世的儒释道、民间信仰的文献，而是了解近世中国宗教生活的百科全书。二是版本价值非常珍贵。该珍本宝卷包含孤本数十部，余皆善本，大折装本，估计占存世的珍本宝卷的三分之二。像红罗宝卷是明代的版本，皇极金丹宝卷是周绍良先生的藏书，也很贵重，日本泽田瑞惠先生所藏的版本也很好。

这套《中华珍本宝卷》由社会科学文献出版社出版发行，得到中国社科院和出版社的大力支持，出版后立即引起了海内外学术界的热烈反响，成为大学和科研机构重要的收藏文献。然而，目前关于珍本宝卷的整体研究还是跟不上的。我虽然已75岁了，但身体还硬朗，学术已经化为我身体血液中的一部分，所以我准备再写一本书，拟对这140多部珍本宝卷进行深入的分析。其中有三分之二的内容是我以前的民间宗教史研究从未碰过的，难度很大。要了解中国民间信仰文化这样庞大的体系，首先了解儒释道三教是基础，否则是无法深入的。

陈：马先生，您学术成就很大，几十年来与中外学界的交游甚广。学术乃天下之公器，他山之石可以攻玉，能否请您谈谈在学术交往中的一些令人难忘的往事。做好学问，应具备怎样的共通的学术品格。我想您的这些独特的人生感历，会对后辈有所启迪。

马：是的，这几十年来，我与中国内地、港台地区，以及欧美、日本的学者多有交流。很多学者的为人与为学都堪称表率，颇有心心相印、印印相契之感。

我一生最敬服的学人是徐梵澄先生。他是鲁迅的学生，在印度待了几十年，学贯中西印，学富五车。1992年8月我从德国访学返京，有位同仁跟我讲：“马先生，徐梵澄先生在《读书》上给你的《清代八卦教》写了书评，题目是《专史·新研·极成》。”阅读之后，颇感意外。数年后，一日同事孙波君对我说：“徐先生已无药可医了。”我手捧鲜花，与孙君入协和，徐先生面壁而卧，已无晤谈之机。君子之交，其淡如水，问余何适，廓尔忘言。余心中甚是惨然，一代巨匠即将远逝，入无何有之乡。徐先生一生学问超群，人品高洁，皓白如月。他拒绝任何人世虚名，非吾等俗人可论者。中国传统讲“立德、立功、立言”，在我看来，学问之事非个人之事，但亦非一等事。立德之事乃天地之间一等事，立德之人乃天地之间一等人。徐梵澄是我一生所见一等立德之人，其次才是他的学问。

另外，我与中国民俗学界的先驱性人物钟敬文先生交游也较多。钟先生桃李遍天下，培养了很多民俗学领域的后辈人才。他研究民间文化几十年，深知民间文化若离开民间信仰，就无法深入进去。其实，中国民俗学传统也很早就关注民间信仰。如中国历史学、民俗学的大家顾颉刚先生，早年主持“妙峰山进香专号”，就关注到一些重要的民间信仰形态。钟敬文先生曾多次讲过，中国民俗学的核心是民众的宗教信仰，因此，他多次邀请我参加他的博士生论文答辩，并到北京师范大学讲学。

我多次赴我国的台湾地区进行学术交流及讲学。印象最深的是1994年，首次赴台湾参加两岸道教研讨会，得遇龚群老先生。龚老乃63代张天师亲传弟子。他一贫如洗，但对道教研究倾尽全力，对于大陆学者更待如亲人，全程相陪。数年后，先生可能知道来日无多，到北京相会，参与会面者还有牟钟鉴、韩秉方、王卡诸君。

1991年6月，我应德国汉诺威大学之邀，作为客座教授与苏为德教授（Prof.Hubert Seiwert）合作。在德一年多，我们合作撰写了一部书稿。2003年我与苏为德合作的英文著作Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History在西方著名的汉学出版社Brill出版，全书共548页。1993年春节，我受刘广京先生之邀赴美加州大学讲学。大年初一夜，他单独与我在中餐馆吃烤肉过年。殷殷之情，至今难忘。广京先生是台湾“中研院”院士，费正清的合作者。数月访问，多次晤谈，深感先生忠厚长者之风。先生仙逝多年，每忆旧事，后悔未能再赴加州，拜谒先生。

2000～2001年日本东海大学以特聘合作专家身份请我与文学部教授浅井纪先生合作研究。半年多时间我见到了日本学界泰斗德忠教授、酒井忠夫教授等，在东海大学、东京大学、大阪大学等处讲学，其间与日本学界进行宝卷资料的互换研究。令人深为感动的是，是年秋我在东京青山女子大学演讲，时年90岁的日本学界泰斗德忠先生，持杖坐地铁赴会讨论。第一次与之会面是1983年的北京饭店，对德忠先生献身学术的专精精神，不能不深深感佩。是年十月，我与东海大学浅井纪教授赴东京练马区，会晤日本学界另一位泰斗式人物酒井忠夫。那一年酒井先生已88岁，一天之内请饭两次，晤谈8个小时。记得酒井先生最动人的话是：“马先生，我还要写五本书。”11年后酒井忠夫先生仙逝，享年百岁。

我主张对于学术的研究，要有学术的包容，更要有家国情怀。学术研究最关键的一点是要有同情之理解和独立之思考。我关注民间宗教史和道教史，最大的一点是想探究中国人的精神世界，了解百姓的信仰生活。学术研究要靠自己去悟，各有各的进路，要有多视角的契入。我曾说过一句相当自得的话——前辈大师令人仰之弥高，但作为后人亦可登岱顶而小天下。若没有这样的学术自信，我也写不出《中国民间宗教史》，更编不出《中国珍本宝卷》。

你是我的学生，但你写的《救劫：当代济度宗教的田野研究》，学科和方法论已经不同了，已经尝试从“照着讲”到“接着讲”，是从宗教人类学的视角而非历史学或文献学入手的研究。这就是不同的路数了，可见你有自己的独立的思考和见解。我希望你今后从社会史或比较宗教学的视角，继续写你那本真空教的大历史，真正写出她的魂魄来。

陈：谢谢马先生接受学生的采访，同时也感谢您一路来的学术指点和鞭策。