邱丽娟 国立台南大学社会科教育学系

摘要：清代的民间秘密宗教盛行于底层社会，探究其内涵实杂揉儒、释、道等教义，且诸多秘密教派与这些正统宗教各自有不同的关连性，如红阳教与一炷香教即是属于道教色彩较为浓厚的教派。从相关档案资料中，可以发现有不少的道士亦参与这两支秘密教派的活动。这些道士的身份有其复杂性，需加以区别，包括有无度牒的差别、出家与火居的不同，道士与道人的相异等。他们或依附于道观中，或是云游各地，藉由为人治病、念咒唱情、设坛诵经、为民送葬等方式传播教派，对于教派的发展颇具影响力。其治病方式包括念经诵咒、磕头烧香、饮用茶水等，其特点为简便、费用低廉、或带有宗教神秘诉求等，对一般平民颇具吸引力。总之，考察道士在这两支教派的活动情形，适足以突显其教派发展特质。

关键词：清代、民间秘密宗教、道士

本文为行政院国家科学委员会专题研究计划「清代民间秘密宗教中的道士---以红阳教与一炷香教为例」 （NSC 91-2411-H-024-010）的研究成果之一，笔者在此申谢国科会的研究补助。

The Study of Taoists of Folk Secret Religious Sects in Ch'ing Dynasty: The Cases of Hung-Yang Sect and I-Chu-Hsiang Sect

Li-Chuan Chiu

Department of Social Education, National University of Tainan

Abstract：The development of folk secret religious sects flourished in Ch’ing Dynasty. The content of secret sects was close connection with Confucianism, Buddhism, and Taoism. Taoism influenced secret sects deeply, such as mediation, circulation of breath, folk medicine, and religious ritual. There were secret sects influenced apparently by Taoism, such as Hung-Yang sect, I-Chu-Hsiang sect, Yuan-Tun sect, Pa-Kua sect, Huang-T'ien sect etc. According to the records of historical files, taoists attended secret sects fluently.  In this paper , I wish to research the taoists of Hung-Yang sect and I-Chu-Hsiang sect, and to discuss the activities of taoists in secret sects. My goal of research is to study the interrelation between Taoism and secret sects, and to analyze the role of taoists in these sects.

Keywords：Ch'ing Dynasty, Folk Secret Religious Sects, Taoists

一、前言

清代民间秘密宗教普遍流传于下层社会，彼时教派林立，其名目可达一、二百余种之多，堪称盛极一时。所谓民间秘密宗教系指源自传统民间信仰，并杂揉儒释道的思想与仪式，以信仰无生老母为核心，以诵经修行为凭借，以祈福消灾为目的的教派。探究秘密教派的盛行缘由，包括时代背景提供其滋长的环境，教派本身的教义浅俗、修持简便，加以提供诸多符合平民大众实际生活需求的社会功能等，皆有利于其在底层社会快速发展、流布，以致即使经常面临官方的打压，仍能绝地再起。

此时民间秘密教派的盛行不仅吸引广大民众的参与，就连佛、道教中亦有不少的和尚、道士加入其间。此种现象早在明万历15年（1615），礼部请旨「禁左道以正人心」即提及：「近日妖僧流道，聚众谈经，醵钱轮会，一名捏盘教，一名红封教，一名老子教，又有罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成无为教，皆讳白莲之名，实演白莲之教」。1又如明代高僧密藏也责难若干和尚加入罗教的情形，他道：「时有僧大宁者，亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内，无从扑灭」。2

从上述内容中，可以看出在明代即有一些僧侣、道士对于参与各式秘密教派的活动颇为热衷，时常聚众举办法会、讨论宝卷内容，其间缘由则颇值得学者深入探讨。3

事实上，如检视民间秘密宗教的内涵，则可以发现其与儒释道等正统宗教皆有密切的关连，如其吸收了儒家的纲常伦理和大同小康的理想；道教的神仙思想、修炼方式和各种方术；佛教的神学、戒律和仪式等。4

以道教来说，秘密教派内所传授坐功运气、默念咒语、民俗医疗、道场科仪、经忏宝卷等，皆可见道教对其发展的影响。5在诸多秘密教派中，道教色彩较为浓厚者包括红阳教、一炷香教、黄天教、三一教、混元教、八卦教、圆顿教、金丹教等，而从相关档案数据中常可见道士穿梭其间的身影，至于其活动的面貌与影响力则尚待进一步的勾勒。

本文主旨即是以红阳教、一炷香教中的道士为例，藉由其参与教派的活动情形，以说明秘密教派与道教两者间的相互关系，以及道士在其间所扮演的角色与发挥的影响力。笔者之所以选择此两教派为例，一则系因两者的道教色彩甚为浓厚，如山东按察使温承惠曾奏云：「红阳教奉飘高老祖，打醮觅食，经卷虽多，尚无悖逆语句，一炷香止唱诵佛偈忏悔治病，从无经卷」，6颇能点出它们注重诵经斋醮的特质；二则其道士活动的资料较多，较可做为讨论的基础。另笔者为了便于扩大讨论起见，文中对于「道士」资格的认定，系采取较为宽广的定义看待，无论其是否为拥有度牒的正式道士，只要是称为道士或道人者皆纳入论述的对象，此点是须先向读者声明的地方。

二、红阳教与一炷香教的渊源与发展

（一） 红阳教炷

红阳教系一支崛起于明末的民间秘密教派，流传广布，教势甚鉅，明清时期其对底层社会的民众颇具影响力。该教原名弘阳教，至清乾隆时期，为避乾隆皇帝名弘历之讳，官方档案与方志中将其改写为红阳教。该教支派甚多，故其教名别称洪阳教、混沌教、混元红阳教、白阳教、青阳教、龙天会、荣华会、收元教、混元门教、混元教等。7

红阳教创教祖师为飘高祖，俗名韩太湖，号宏阳，直隶广平府曲周县人。韩太湖生于明穆宗隆庆4年（1570），幼年时曾经旱灾，独自逃亡，饱受艰辛之余则至河南、江苏徐州等地拜师求道。他于19岁时皈依佛门为僧，并在太虎山打坐三年，苦功修行。万历22年（1594），他悟道后即正式开宗立教，广收徒弟。翌年，他进京传教，藉由结交权贵（诸如皇亲国戚、宦官等人物）以发展其教派势力。经卷中即提及他「二十六岁上京城，也是佛法有应，先投奶子府，转送石府宅中，定府护持大兴隆，天下春雷响动。御马监程公、内经厂石公、盔甲厂张公三位护法同赞」8，说明了朝廷中几位具有势力的太监曾鼎力支持红阳教的兴盛。9但正当其教派兴起之际，他却于万历26年（1598）因病早逝，死时年仅29岁。

韩太湖的红阳教与罗清所创的罗教关系密切，因后者的设教时间早于前者80余年，故红阳教许多方面皆仿自罗教。罗清在明末民间秘密教派中具有崇高地位，故韩太湖尊称罗清为祖师，本人亦自称为「罗祖转世」10，其所著经卷皆仿罗清《五部六册》的内容与形式编撰而成，称为《红阳五部经》或《大五部》。此五部经卷包括《混元弘阳飘高祖临凡经》2卷、《混元弘阳苦功悟道经》2卷、《弘阳悟道明心经》2卷、《混元弘阳叹世真经》2卷、《弘阳显性结果深根宝卷》2卷。

除上述五部经卷之外，韩太湖的门徒弟子为弘扬教义，尚陆续编写大量的经卷，如《销释混元弘阳大法祖明经》、《销释混元无上普化慈悲真经》、《销释混元无上大道玄妙真经》、《销释混元无上拔罪救苦真经》、《销释归依弘阳觉愿中华妙道玄奥真经》（以上合称《小五部》）、《弘阳妙道玉华随堂真经》、《弘阳至理归宗思想宝卷》、《弘阳佛说镇宅龙虎妙经》、《佛说弘阳青花报恩天通宝经》、《销释混元弘阳救苦升天宝忏》、《销释混元弘阳慈悲中华救苦宝忏》、《混元弘阳血湖宝忏》、《混元宝灯起止规范》、《混元弘阳救苦观灯》等。11嘉庆22年（1817）直隶总督方受畴曾搜查出该教70余种经卷，12更可以说明教内流通大量经卷的情形。

由于韩太湖到京师传教时，曾获宫廷内印造经书的机构「内经厂」太监石亨的支持，13而得以将其经卷在该厂刻版印刷。14这些经卷皆印制精美考究，如现存的明末《混元弘阳叹世真经》其封套为黄色龙图锦缎，卷端书写对皇朝、皇帝的赞颂文字，卷内插图则形象生动，刻印考究，经文为大字楷书，墨色清晰，为一装帧精致的经卷。15正因为红阳教得到宫廷人士的支持，故其经卷数量与装潢质量，皆居各秘密教派之冠，而能流布各地，足以产生较持久的影响，同时其教务更能迅速地开展。

红阳教经卷内崇奉众多神仙佛祖，且数量之多在明清民间秘密教派中首屈一指。16在其神灵谱系中，最主要的三位尊神为混元老祖、无生老母、飘高祖师。混元老祖是该教地位最高的神灵，被尊为创世主、众生之根和诸神之父，是至上至尊之神。无生老母则是位居第二的女神，她因慈悲为怀，降临人世，普度众生，《销释混元无上普化慈悲真经》内说到：「万劫常在世，老母发慈心，今众闻妙道，同此跪坛中，仰惟众菩萨，普度诸众生……普度阎南失乡子，今众回心入大乘」。17由于无生老母苦心将凡世间受苦难的儿女带回天宫，永享天国的安乐，故极受教徒的尊崇、信奉。飘高祖师则是创教始祖韩太湖，他是混元老祖与无生老母在尘世间的唯一代表，是老母护送临凡收元，普度众生的救世主。

红阳教教义吸取了罗教、黄天道、闻香教的主张，其核心思想为三阳劫变说，即是把世界分成过去、现在、未来三世，在经卷内即提出：「弘阳法者，现在释迦佛掌教，以为是弘阳教主。过去清阳，现在弘阳，未来才是白阳」。18三个阶段各有一佛祖掌理，即「南无过去燃灯佛、南无现在释迦牟尼佛、南无未来弥勒尊佛」。19该教提并出「红阳劫尽，白阳当兴」说法，指称现在所处的红阳之世，将有最大的劫难「红阳末劫」即将来临，届时飘高祖师会临凡解救人间末劫之苦，就可以进入极乐美好的白阳之世，以吸引希冀避劫求福的民众入教。此外，该教并主张将儒、释、道三教的伦理道德配合为一，劝人安命行善。20

红阳教自万历22年( 1594)创教至崇祯17年（1644）明亡的50年间，经由韩太湖及门徒的积极传教，教势已在京师、山西一带有了基础，尤其是京畿地区因韩太湖不断向具权势的上层人士传教，此地乃成为该教一贯的传播重镇。至清代红阳教已是发展甚具规模的教派，活动的地区集中在华北、东北一带。根据大陆学者宋军对清代档案的整理，自乾隆至道光年间官方查获的红阳教案件有46起，其中乾隆朝8起，嘉庆朝26起，道光朝11起，21涉及的地区如下表所示：

表一 干嘉道时期红阳教的活动区域

地　区     直隶 奉天 山东 山西 河南 广东 四川吉林

教案数      32   6    5    1    1    1    1    1

涉及州县数  43   6    4    1    1    1    1

已知村庄数  53   5    5                   1

表格说明：表内的「已知村庄数」一栏，系指档案内所提及红阳教活动于各村庄的数目。

资料说明：转引自宋军，《清代红阳教与乡土社会》，《清史研究》，1997年2期，页68。

从表一红阳教案件所发生的地点来看，以直隶、奉天、山东等地为多，且其活动范围亦从东北扩及南方若干省分。最值得注意的就是其分布区域相当集中于直隶省，几遍及辖内各州县，且以顺天府即京畿地区为最，22此可以说明即使在京城的朝廷对秘密教派加以查禁，但该教在此地世代相传，教势已是根深蒂固地发展。

红阳教的支派繁多，但彼此皆各自独立，互不统属，未能形成统一的教团，其教门自明末起可以分成九杆十八枝，但因数据的阙如很难得知其间的传承体系，唯在嘉庆22年（1817）直隶总督方受畴因捉拿一教首刘和，曾供出一支名为「接圣千金容玉花枝」的十二辈祖师名单：

头辈系飘高老祖，前明隆庆四年曲周县韩春坡；二辈系鉅鹿县张家庄张光临；三辈系南宫人林红荫；四辈系冀州人刘姓；五辈系故城县柞子上人；六辈系德州城北第八屯人邢姓；七辈系故城县万家庄人万之正；八辈系德州人刘道名、景州玲珑集人孟现成；九辈系德州李凹庄人左龙章；十辈系德州香房刘家庄人刘大宿，即现获到案刘体玉之祖；十一辈系刘和之师尹成功；十二辈系刘和。23

从刘和所述的祖师传承体系中，可以得知红阳教教首的传承方式与其它秘密教派有一个显著区别，即不似一般教派常见的以家族血缘关系为纽带的世代相袭，24而是衣钵相授，异姓相继。如从前述的教首刘和供称其师尹成功向其述说教内师承时，「未见其人，亦无至各家来往，不知有无子嗣」，25亦可反映出教首地位的传承不以其子孙为主要的考虑。究其原因，据学者马西沙等人提出两点解释。第一，可能是因该教的创教祖师韩太湖，19岁出家，未有后嗣。第二，该教十分重视道场仪式，祈祷设签的灵验。由于主持各种道场的师傅本身须具备多方条件、技能的配合，方能胜任，故在选择教首的继承人时，就不单以血缘亲疏为考虑，而以最具才干的高徒接任，以确保教派兴盛。26

红阳教的教徒在创教之初多以上层人士居多，其后则以底层社会的群众为主，27其教徒成员的一大特色是旗人与妇女的人数甚多。以旗人的情形来说，由于京畿本是八旗聚集之地，但因八旗贫富的分化日益明显，致使经济较为贫穷的旗人，遂加入在此区活跃的红阳教。28

至于女教徒甚多的缘由，则系该教颇能关切妇女身心方面的疾苦与解决其生活的困境，故成为她们心灵上的寄托。例如其经卷《混元弘阳血湖宝忏》，即是诵念救渡妇女沦入「血湖地狱之苦」，而吸引许多妇女入教，亦为该教传教的一大特色29。

一般而言，红阳教的活动多以传教授徒，设坛诵经、祈福治病，以及为贫民送葬等活动为主，30较少涉及政治谋反。但因该教最活跃的地区是在京城核心一带，教徒众多，甚具势力，久之自然构成对统治者的威胁。再者，该教有一个以刘兴礼为首的支派曾参与嘉庆18年（1813）天理教起事，或若干支派涉及他教的反抗活动，以致官方对其施以取缔的措施。经过嘉庆年间清廷的多方搜捕、查禁之后，红阳教的势力受到严重的打击，道光年间仅见零星的传教活动，已无法恢复到干嘉时期的盛况了。31不过，该教教徒韧性极强，具旺盛的生命力，其组织依然散落各地秘密活动，至今在天津、河北等地农村仍可见其踪影。32

（二）一炷香教

一炷香教系一支崛起于清初的民间秘密教派，其教势的发展范围以华北、东北地区为主。该教因规定教徒每天早晚须烧香磕头，口念「敬重天地、孝顺父母」，故称为一炷香教、天地门教、天地门一炷香教等。此外，该教别称颇多，包括如意教（门）、好话道（教）、摩摩教、天爷教、平心道（教）、添门教（即天门教）、一炷香如意教、一炷香离卦教、一炷香天爷教、炷香五荤教等。33

一炷香教的创教祖师为董吉升，字四海，山东省武定府商河县董家林村人。有关其生卒时间，各家说法不一。一般说法为他生于明万历47年（1619），死于清顺治7年（1650），在世年仅32岁。34

不过，在董氏的墓碑上则记载：「皇清处士讳计升字四海，四世祖行四海公之墓，万历四十七年正月初一子时生，康熙二十九年四月初四寅时卒」，35，如以虚岁计，董氏活了72岁。上述两种有关董四海生卒的说法中，因后者以墓碑记载做考证，颇具一定程度的可信度与参考价值。然而，无论董氏的确切生卒年为何，教徒对其崇奉有加，尊称为「董神仙」或「董老师父」。

董四海一生的事迹因史料并不齐全，较难有确切的勾勒。不过，他的创教过程就如同其它的民间秘密宗教创教教主一般，也是经过一番思考、摸索、修行与觉悟。据教内经文《打开宝藏库摘选一针》所载：「从大明，天启爷，世道衰微」，「老天爷，不忍的，教民受罪；亲差下，二圣人，教化人心」，36可以得知董氏的创教缘由是基于明末社会政治的腐败、衰微，促使他思索如何为一般百姓寻求出路。至于其创教时间，学者据教内《心经》所载：「得香一炷，下苦修行，三十二岁，得了功成」，37推估董氏于顺治7年（1685）设立新的教派。

董氏创教后，随即四处传教，其教内经文《三教》即谓：「练成了，一炷香，洒遍满天下；南里寻，北里找，单找有缘人」。38董氏依「九宫八卦」的形式，自任为九宫教主，其先后收的徒弟可分为林传八支与山传八支，39即所谓的「派分八支」，使其教派广为传播。至道光中叶，该教已传衍七世，在《清实录》中曾对其发展有若干的叙述：

据称山东武定府商河县教匪董四海，世衍七代，派分八支….呈有纸折一件，名为《排头记》，上写董四海名姓，其徒分为八支，自长支李秀真以下备列姓名，此等教匪每饭必两手上供，故城县拏获第八支石姓派下各犯名为添门教，在南宫县第三支张姓派下杨姓各犯名为一炷香五荤道…（董四海）其五世孙董志道于乾隆五十二年习教被获究办，其七世孙董坦即董坛，于道光十六年，亦以习教拏解审讯，旋即监毙，其传徒戴洛占等均曾赴商河县上坟，拜识董坦，历经访获惩办，并将董吉升坟墓平毁，各在案。40

从上述的记载中，可知董氏所创的一炷香教是以山东商河县为中心，一方面由其子孙在此地世代踵习，掌握教派核心势力；而另一方面亦透过各支系的徒弟四处传教，发展教务，其活动范围以山东、直隶等地为主，并延伸到盛京、吉林等地。41

一炷香教内部所诵读的经卷，不似其它秘密教派具有长篇文字的印本经卷，而是属于口授心传的口头经卷，多为董四海及其历代传人所创作。该教的经卷在形式上有经、佛、偈（记）、赞、咒、歌（曲）六种，如《大经》、《心经》、《根本经》、《丁愿经》、《天地经文》、《十字佛》、《道偈》、《排头记》、《大赞》、《往生咒》、《劝世歌词》等。其中，经、佛、偈（记）的内容偏重于演讲道统、教义，供教徒修持时诵读；赞、咒主要用于举办各种道场；歌（曲）则是劝化世人为善除恶时念唱。42这些经卷的编写句式多为三字、四字或七字、八字的道词，便于说唱，且内容通俗易懂，故颇受广大下层群众欢迎。

该教道词所阐述的教义皆以劝人及早向善、维系固有的伦理道德为主。如〈金山寺词〉内云：「老师傅劝良贤，敬天地和堂前，烧香磕头同着念，大道劝人三大件，戒酒除花莫赌钱，非理妄为莫可干，人人都知要学好，看性看命两周全，劝满七成登大圆」。43〈山羊坡〉内云：「人都夸善根德种，这就是出苦路径，也不用归山藏引，也不用费钱上供，也不用看卷念经，行仁义孝弟忠信，大义存天理人情，改邪私除扫妄尘」等。44这些道词内容即是劝诫世人去除不良习性，不做伤天害理的事，同时把握善根，积极为善学好，规范自己的行为举止，以达到性命双修的境界。

该教教徒的平日修行为早晚在家烧一炷香，磕头跪拜，传习静功，坐功运气等，另在特定时间则举办教徒聚会，山东巡抚琦善即曾奏称该教常见的宗教活动：

溯查此教系康熙年间商河县已故民人董四海倡立，入其教者，每早晚在家烧香磕头，朔望聚集围坐敲击鱼鼓，诵经念佛。挨次编唱仪歌经偈，名道场。如遇目不识丁之人，不能诵念佛经歌偈。即令烧香一炷以冀消灾免难……各犯习教后按期与同教聚做道场。45

从上述的奏折中，可知该教的宗教活动以烧香磕头、聚会诵唱为主。烧香磕头是该教最重视的基本修行，故以此为教名。教徒须每日烧一炷香，「在门首烧香系敬天，就地烧香系敬地」46，以示对天地的虔敬。有的教徒则会在家中供奉「天地三界十方万灵真宰」牌位，虔诚烧香磕头膜拜，甚至以此做为治疗疾病的方式。47该教教徒间共同聚会的日期，除了上述所提的初一、初十五日外，有的支派为了吸引更多民众的参与，每月轮流在教徒家中聚会，并在一特定日子做总法会。48

至于该教每年尚有固定聚会日期，如直隶总督琦善所奏称：「其会内旧规，每逢三月初三、六月初六、九月初九等日聚集徒众念经做会，有带给京钱一二百文，亦有送素蔬面食—磨，各随人便」。49法会进行时，则由教首用渔鼓、剪鼓拍唱道情歌词，念偈诵经，藉此传达其教义。

三、道士与红阳教、一炷香教的关连

（一）创教教主具道士身分

红阳教与一炷香教这两支秘密教派与道教的关系皆甚为密切，无论是它们的神灵塑造、创教理论、经典教义50、修持方法（诸如修炼内丹、跪拜烧香、诵经念咒）、斋醮仪式、治病方式（诸诵经念咒、茶叶医疗）等，皆都带有浓厚的道教色彩。因此有的学者称红阳教为「民间道教」，51一炷香教为「世俗化道教教派」，52适足以说明其发展模式与道教的贴近，且考察其内部成员，亦有不少的道士参与其间。

若论及道士与此两教派的关连缘由，则须从其创教教主即为道士谈起。以红阳教创教教主飘高祖的道士身份来说，曾任直隶鉅鹿县知县、沧州知州的黄育楩即谓；「飘高一寻常道士，乞化度日，拜访俗师」。53

如从韩太湖求道的历程来看，他早年为求道，曾四处参访明师，先后与若干道士有些接触，在其所著《弘阳苦功悟道经》的〈良南楚地访虚无云门行脚品第十〉提及：

至到一日，徐州楚地，说有云真临凡，说破云城，度得儿女无数……又说那，云真佛，思凡落世，立云门，找儿女，度下万人，传口诀，按四季路，烧钱罗纸，我寻思，诸佛体，不用金银，还不是，大道理，根源之本……元皇母，立教门，也度儿孙，又说那，云城里。十二关口，说三关，九口上，去对合同，讨合同，对宝号，又用钱买，我他乡，又在外，那讨钱文，寻一会，思一会，不是佛性，老古佛，临凡世，岂爱金银？参透了，不是家，根原达本……在河南，孙门上，遇着真人，都说那，王师父，深知道理。54

从上述所引经文中，可知韩太湖最先在徐州楚地接触了「云真临凡」道士，但他认为这位道士只会用烧金银纸供佛，境界不高，故转往他处，另觅良师。最后他终在河南道观里遇到一位王姓真人，由于「真人」一词是明代对道士的封号，故可知他的入门师傅是具有道士的身份，但其隶属于哪一个道派则无从考证。然而，无论如何，自从韩太湖拜王道士为师后，遂使其求道之路豁然开朗，他表示王师父，能通大道，贯晓修行，单讲明心见性，指点方寸，要见本来面目，自己身光，涅盘之路，讲一个大道理根元……志心求告三个月，点我明心见世尊，只从我今明真性，讲通一线透玄门。55

韩太湖在王师傅门下，也充当了三个月的道士，这期间他听从王师傅的指点，潜心学道，对道教的修行法门有进一步的接触、体会，悟得红阳正法。之后，他即离开了道观，回到老家，再转往临城县太虎山潜修后，终能悟道，随即展开他的传教活动。

至于一炷香教创教教主董四海出家为道士情形，据其辗转徒弟刘中文道士曾表示董氏「于康熙年间在章邱县杓峪地方出家」，56又据道光3年（1823）山东巡抚琦善奏称在章邱县杓峪地方有观音寺一座、峰峪地方有关帝庙一座等地，为该教道士在此习教的主要场所。57由此推断董氏生前可能是在杓峪观音寺出家充当道士，修习道教各项知识，然后再自创教门，向各地传教。

（二）教内道士身份的考察

虽说此两教派内有不少的道士加入，但其道士身份却各有不同，须做进一步的讨论、厘清。如就附录一的内容所示，虽有不少的道士无从判断其是否领有度牒，但亦有若干例子，可以看出是领有度牒的正式道士，如红阳教的道士王教贵拜王平诺为师习教，其度牒则被官方查获、呈验。58再如一炷香教的师傅贾良雨系清微道士，本身亦领有度牒，59另一道士管礼心则随身携有「万法宗坛」的执照，以为护身之用。60

除了上述领有度牒的道士之外，另有些道士的身分其实只是其自称而已，并非真正的道士。如道光年间，红阳教会首周人及其徒弟，时常为人发丧念经，因而被人称为「红阳道人」。61红阳教内师傅以红阳道士或道人的名号自居，主要是因为他们虽非真正出家的道士，但他们所从事的筑坛、设道场、治病、祈福等宗教活动，事实上与一般道士的职能并无差别，且其索费更为低廉甚至免费，故广受贫苦人家的欢迎。故他们以道士姿态示人，可以表现出其对法事熟稔形象，而一般民间百姓对两者间的差别亦多不察，故将其与正式的道士等同看待。

如考察这二个教派道士的活动地点，大致可以区分为居住寺庙道观与家宅两类。如就附录一所示的道士活动地点，除系自称道士或道人者，其活动场所以家宅为主外，余则多半以寺庙道观为其主要的活动场所，尤以一炷香教的情形最为明显。该教自其创教教首董四海最初拓展教务时，即以寺庙道观为其主要的活动据点，如依道光3年（1823）山东巡抚琦善奏称：

董四海在日收已过章邱县人徐名扬为徒，徐名扬转传历城县郑家马头三官庙已故道士曲星斗及章邱县杓峪观音寺已故道士、宋文滕，峰峪关帝庙已故道士杨超凡，三人者历城郑家马头、章邱杓峪峰各庙传习一炷香教之由来。历城县郑家马头三官庙自曲星斗、韩宗传、王彦才递相传授，王彦才转传刘文中及已故之丁守真二人，刘文中又先后收本庙道士孙大凤、朱荣、杜景盛、刘文彬…….等五十七人为徒……此历城县郑家马头三官庙曲星斗转辗传教之支派也。章邱杓峪观音寺自宋文滕拜徐名扬为师习教后，递传之孙法孟先后以东庙道士张希武……九人为徒……其峰峪关帝庙自杨（超）凡拜徐名扬为师习教，递传至李明刚及已故之蒙永吉二人，蒙永吉于在章邱三山峪地藏庙内出家为道士，收徒蒙广生一人。62

除了上述三座庙宇是该教传承的重心外，该教的寺庙道观据点尚包括如商河大悲庵、三官堂，历城三官庙，惠民三教堂，青莲庵，沧州白云观、三教堂、灵应庙，南宫三官庙、太平庵，禹城七圣宫，邯郸龟台寺，济阳三教堂、东岳庙等，63皆足以显示该教以庙宇为传教重心的特点。

另附带一提的是有些道士并无固定的活动场所，而是游离于家宅、寺庙道观之外、往来四方的云游道士，如乾隆40年（1775），一炷香教的一云游道士袁道仁在盛京一带传教。又如嘉庆22年（1817），一炷香教的云游道士王老道在直隶河间府一带传教。64另一云游道士陈恭在嘉庆初年出家，拜直隶房山县观音庙道士高彦真为师学习一炷香如意教，待其师傅过世后，他即往来于宣化、大同、滦州、直隶、山东、奉天、吉林、辽阳各地传教。65可见教派的发展亦可随着云游道士的四处游走，发挥传播的功能。

（三）道士参与秘密教派的背景

上述提及的道士何以参与不被官方承认的秘密教派，其间缘由颇值得注意。从时代背景来看，至清代道教的发展更趋于衰微，一则是因历朝皇帝皆对道教不感兴趣，并不十分重视、提倡，甚至予以更多的限制，66二则诸多的派别无法如以往持续发展，如正一教派逐渐衰微、以张天师为首的上层道士有趋于腐化的现象，至于全真道虽曾一度中兴，但日后仍不免走向衰溃之路。67

在此情形之下，道士的发展空间更属有限，其处境遂渐趋窘困，其因是道士人数已累积相当众多，如乾隆年间废除僧道度牒制度以来，道士数量增长很快，但却没有相对增加的道观以为其挂单修行的场所。再者，清廷曾令龙虎山以外的火居道士还俗，68以致道士的际遇更为不堪。不少无处可居的道士不得不四处流浪，或暂时的挂单讨生活，或靠演唱道情乞食以度日，或流为异端创教传徒。69

既然众多的道士能够依附道观的生存空间被压缩，遂有些道士凭着本身拥有的道教知识与对法事的熟稔，转而参与势力逐渐拓展的秘密教派，藉此为自己寻求一条谋生之路。他们以传教收徒、为人念忏、治病等方式，从中得到生计的来源，如一炷香教内的道士孙大凤原为山东历城人，自幼即失怙恃，求乞度日，至嘉庆元年（1796）因贫病难度，遂出家拜该县郑家马头三官庙的道士刘中文为师学习法事，藉此谋生。70因此像红阳教与一炷香教这类性质与道教相近、却又更接近民间生活的秘密教派，因信徒众多，对于各项法事的举行有一定的需求，遂能吸引不少道士的入教参与，另也有若干民众愿意出家为道士以谋得生计。

四、道士在两教派内的活动情形

（一）入教后的活动

红阳教与一炷香教内的道士参与教派的情形，据档案的记载，有的道士只是单纯的习教而已，有的则传教收徒，拓展教派的势力（尤其常以治病为手段传教，有关此部份的叙述，详见下节内容）。以红阳教来说，乾隆年间，有一刘道士曾从直隶人蔡成钖学习经卷，日后也加入教徒的聚会活动。71另一直隶籍的田道士先前曾拜山东张姓师傅为师习教，日后则传徒10人，这其中有一教徒李全则是因长手疮，而于乾隆3年（1738）拜田道士为师。72

此外，山东德州的道士任凤池则曾收同村年幼多病的刘和为徒，教其茹素念经。73

至于一炷香教的情形，亦有不少道士习教、传教的例子。如嘉庆年间，道士贾宝玉原先向冯万思习教，日后则前往甘隶广平府邯郸县西乡户村的龟台寺充当道士。74嘉庆8年（1803），直隶南宫县大河庄三官庙道士王太和曾劝诱清河县民众尹祥，一同前赴山东马城县王家庄七灵堂菩萨庙内居住，学习一炷香如意教。75

又如道光年间，山东历城县郑家马头三官庙的道士孙大凤、朱荣、杜景盛、刘文彩等人，亦各自传教收徒，以延续教派的发展。76

（二）在道观中暗藏经卷

做会诵经是许多秘密教派常见的宗教活动，红阳教与一炷香教中的道士在习教过程中，亦常诵念教内的经卷或歌偈，甚至在其修持的宫观中私藏教派经卷或板片，尤其是红阳教内的道士此行径最为明显。红阳教向以经卷数量庞大、印刷精致著称，但到了清代因宫廷禁绝「内经厂」印刷该教的经卷后，部份承印的工作遂转由寺庙道观负责，77这可以从地方官员在宫观内屡查获经卷或板片得到证实。嘉庆23年（1818），山东巡抚陈预即曾奏称其在山东济南府宫观内查获红阳教的经卷、版片的情形，其奏道：

（臣）即同赴高海庄清修观，先在大殿楼宇及各房搜查，见有经卷一本，签写「销释混元红阳大法祖明经」字样，该委员等以既有刷成经卷，其板片收存何处，向该道士明云讯问。据供此项板片现在南乡庙内存贮，当即带同前往南乡，果于庙内起出板片十九块。讯据该道士供称，此项板片流传已久，前因官差搜查红阳教经卷，恐致起出被累，故将板片收藏南乡庙内，并无习教传徒情事….此项板片系两面刊刻，大小十九块，载有「山东济南府德州河西高海庄清修观刊」及「康熙三十六年孟夏吉旦」字样。与现起混元红阳经一本核对，篇页次第均相符合，其为原板无疑。78

从陈预的奏言中可以得知此间清修观的道士与红阳教有密切的关连，至少在康熙36年（1697）以前道观内的道士即可能已加入红阳教，协助该教印刷经卷，甚至在官府查办教派时，还将经板秘密转移至他处妥为保藏达百余年之久。由此可知该观内道士对于红阳教的经卷、版片的重视，他们认同该教的教义，故协助经卷的印刷、流通，对于教派的传播有一定的影响力。

至道光年间，官方仍常在道观、庙宇内查获道士收藏的红阳教经卷。道光12年（1832），大学士曹振镛即查得京师郊外的薛家庄菩萨庙内的道人谢八，常为红阳教教徒收藏其做法会时用的经卷。79同年，曹振镛又奏称直隶涞水县阎理庙内的道士史觉经、马本禄等人藏有《混元红阳》等经卷，虽然道士们辩称经卷实系庙内旧存，难以溯查收藏日期，且久未念诵，但这些说辞并未获官方的认可，仍将其做出勒令还俗的处分。80

道光17年（1937），山东巡抚经额布在查办红阳教徒王礼习教时，从其口供中得知曾有一泰山庙道士藏有该教的经卷。81

从这些官员的奏折中，颇能看出确有若干道观内的道士加入红阳教，并进而收藏、诵读经卷，反映其对该教教义的认同，以及红阳教教务扩展至道观的情形。

（三）诵经与做法会

红阳教的道士除了收藏、诵读经卷外，也会为民众主持法会或是丧葬仪式，尤其是后者多半是针对经济较窘困、「无力延请僧道」的贫民，提供一个简便廉价的荐亡超渡、办理丧葬发送的管道。82因此红阳教内尚有刊印属于丧葬发送时讽经的经忏，如《混源宝灯提孤施食科仪》、《销释混元弘阳荐亡本．孤魂调》、《弘阳祖明经科仪》、《南无混元弘阳扬旗宝忏》等。83

有关红阳教道士为民众主持法会的情形，兹试举二例以说明之。嘉庆年间，红阳道人张八、张麻子、陈大等人，曾数度前往京师郊外的马驹桥的娘娘庙，替村人所举办的香会活动中念诵《源留娘娘卷》。84 嘉庆、道光年间，以红阳道人周大为会首所组的诵念组织，经常为村人念经、助丧，大学士曹振镛即奏称道：

周大即周应骐，籍隶大兴，在东直门外薛店庄居住，种地度日，该庄民人王二楼系红阳教红阳道人会首，周大自幼随从习教入会，嗣王二楼于嘉庆二十三年间病故，周大即接充会首，……该处有菩萨庙系道人谢八看管，每逢正月十四、五、六等日周大与戴云陇、甄士义、甄连、高才库、僧灯明同日在菩萨庙前殿念诵《源留经》，二月十九日念诵《菩萨送婴儿经》，五月十三、六月二十四日、十二月初八等日念诵《伏魔经》，均系为本庄人祈福消灾……遇有人家丧事周大等前往念经，戴云陇等因周大系属会首，俱称为红阳道人。85

如就曹氏的奏言所示，周大所组成的红阳会以道人的面貌示人，他们常在菩萨庙内进行定期的诵经活动，而打着为庄人祈福消灾的名义，予人正面的印象而较不易为人所排斥。再者，其常为若干村人协助丧事，发葬诵经，颇能得到当地居民的认同，故其组织能够延续较久的时间。

至于一炷香教道士的诵经活动情形，则与红阳教道士相类似，亦常在该教定期筑坛做道场中敲击鱼鼓、剪鼓，诵经念偈，乃至为人斋醮。如道光3年（1823），山东巡抚琦善在查获多位道士加入该教时，即奏道「各犯习教后，按期与同教聚做道场」。86

不过，由于该教自董四海创教起，即未编写过专属该教的经卷，故道士或诵念道教的经卷，或常以拍唱道情歌词，代替诵经。如乾隆40年（1775），官方在盛京查获宁远玉皇庙道士袁道仁传教，袁氏即供称其师傅贾良雨道士生前诵念的是该教的五字经。87又如嘉庆13年（1808），一云游道士王老道至直隶清河县传教，他念诵《十王经》及《十劝歌词》，劝人行好，藉此吸引一居民张清闲拜他为师习教，念诵歌词。88

另嘉庆23年（1818），官方在直隶南宫、肥乡两县拿获传习如意教教徒杨思贤等人，据他们供称曾随一位在路上偶遇的不知名道人学唱《劝世歌》，而后随处唱说。89

由此可知，一炷香教的道士经常藉由云游各地的机会，唱说道情，劝人行好，说唱好话，从而吸引民众入教。

一炷香教道士所诵唱的《劝世歌》亦是该教常见劝人为善的词曲，其内容不外是宣扬传统忠孝仁义的道德传统，以维系现有的伦常关系与社会秩序，嘉庆年间山东巡抚同兴曾在武城县查获《劝世歌》的内容，该歌曲唱述道：

双膝打跪一桌前，对给老天说实言，父母堂前多进孝，别要哄来不要暪，犯法事情再不做，钱粮早上米先完，乡里养德多恕己，这是行好才全还，行好劝人三件事，戒酒除色莫赌钱。依天靠天，向天要吃穿，天赐雨露，普地下遍。丰收了都吃饱饭，不受饥寒，无也没图半文钱。日都吃三餐，拍拍心，该将佛念，弥陀佛，弥陀佛，弥陀佛。90

总之，道士在这两教派的活动多能发挥其为人主持法会的作用，因他们娴熟各种仪式流程、经卷内容，故能使教内外的活动顺畅进行，对于教派的扩展亦甚有帮助。

五、道士以医疗传教的情形

明清时期诸多民间秘密教派常以为一般乡间百姓治病，解决其病痛之苦为手段，进而从中劝诱病患入教、传播教派。如笔者即曾对清代乾隆、嘉庆、道光三朝秘密教派教首或师傅的职业做考察，在62位例子中有17位是从事卖药行医工作者，约占全数的27％，说明秘密教派以行医做为传教的媒介占有颇高的比例。91红阳教、一炷香教皆是属于擅长为人治病的秘密教派，其教内的道士因本身多半具有治病的能力，故经常利用云游各地的机会接触群众，并在为病患治疗疾苦的过程中收徒传教，兹试将其医疗传教情形分述如下。

（一）红阳教

红阳教原本就是一支擅于为人治病的秘密教派，教内师傅多半具医疗的知识与技能，并以此做为传教的凭借，92如一师傅刘和即谓：「伊等红阳教止系为人治病祈祷，实系自为一教」，93适说明该教以为人治病见长的特色。该教的是项医疗传教的传统其来有自，其始祖韩太湖本身即精通医术，经常为人行医治病，《重修广平府志》称其「惟医病颇有奇效」，曾被敕封为「正德明医真人」。94故日后该教教徒对韩太湖崇奉有加，视其为神明般顶礼膜拜，其画像被描绘为包治百病的神医，95以做为教徒祈求病痊的诉求对象。因此，该教自其始祖韩太湖以精湛医术为人治病开始，医疗传教即是该教一贯的传统，甚至沿袭至今。96

红阳教内的道士亦多半沿承是项医疗传教特色，如嘉庆18年（1813），太保大学士董诰曾奏称：「至红阳教则附京一带所在，多有称为红阳道士，原止为人治病，并无传习不经咒语，但供有飘高老祖拜授师徒，且经立教名」，97此奏折说明该教的确有不少的道士或是教徒所自称的道人身份，四处为人治病的情形。推测教徒自称红阳道士的缘由可能是为了逃避官方耳目或希冀以道医的形象服人，而能够顺利传教。红阳教道人王进和曾供称：「若先说出红阳教则人昏畏惧，不敢听从，因此自称道人，给人治病，先收为徒，随后用诱引入教」，98即是他为了传教时去除一般人疑心的考虑，而以道人的面貌与病患做接触。又如嘉庆8年（1803），红阳教教徒陈潮玉因患病向其母韩氏习教，他为了习教之便，亦在当地的观音阁改装为道士，一方面为人祈福禳病，一方面则收人为徒。99由此可知，红阳教教徒装扮成道士的模样，的确可以化解一般民众对秘密教派的疑虑，而愿意向其求医、习教。

由于道士们经常往来各地，所到之处即凭着其自身若干医疗技能为当地居民治病，藉由解除其病痛的机会，趁势传教。如道士张万善平日即常四处闯荡、来往于关内关外之间，乾隆12年（1747），他先自家乡直隶顺天府武清县来到奉天花儿营，他在此地为正白旗庄头名下壮丁李潮治好病后，即开始收人为徒。乾隆19年（1754），他又再度携带已抄写过的经卷至花儿营倡立红阳教，招徒做会，并于乾隆26年（1761）在哈拉鬼沟的一间庙内住持，使教派的传播有一固定的场所。100又如嘉庆22年（1817），被官方查获的山东籍教徒崔中旺即曾供称，其幼年时，因母林氏患病，家人延请德州王曹年村的红阳道人李谦堂医治痊愈，李氏遂劝令其家人入教，崔中旺即拜李氏为师。而根据崔中旺的口供数据，道人李谦堂的师承系统属于红阳教的「接圣千金容玉枝」派别，101可见李氏运用为人治病的方式劝诱病患或其家属入教，藉此传递教派的发展。

红阳教道士的治病方式仍不脱该教常见的医疗方式，包括以茶叶治病、念经诵咒、饮用符水、烧香祈祷、打坐运气等。102

这些治病方式中以茶叶治病最为普遍，如乾隆11年（1746），一河南卫辉府的道人即是以茶叶为人治病，且在各处散香作会，并向信徒传授静养工夫，「教人右手扣着左手，右脚扣着左脚，舌头抵着上牙根，可以疗疾延年」。103又如嘉庆年间，在义州城北娘娘庙充当火居道人的朱王氏，如遇邻近村民因患病至庙内求神时，她即在旁代为随口祷祝，并将所供奉的茶叶拿给病患饮用，待村民病愈时则要求他们拜她为师，从中传教。104

红阳教道士除了以茶叶治病外，尚且用烧香念咒、饮用符水等方式为一般民众解除病痛。如道光6年（1826），直隶通州永乐店东尖村的东大庙的道士王泳太见一画匠张四患病，即劝诱他领香入教。他另为一患病的教徒冯泳谅在飘高老祖神像前祈求念咒，该教徒的病痛果然痊愈。105

又如道光12年（1832），红阳道人王进和前往奉天的开原、昌图等地先后为李黎氏、刘万明、刘万全、赵玉夫妇治病。他的治病方法包括令患者服汤药、饮符水，或是为他们看香祈祷，藉此从中传教收徒，如患者赵玉因略识文字，王进和遂收其为徒，传授他治病符咒。106

（二）一炷香教

一炷香教内传统的治病方式是不采用吃药物来抑制病情，而是以跪香上供、念诵歌偈或咒语的方式为病人解除病痛。道光3年（1823），山东巡抚琦善即曾奏称该教自董四海创教后，树立了治病模式为「其平时医治疾病，系令向北磕头，诉述病人生平罪过，给与短香一炷，教令对香长跪，病愈之时，不许索谢」。107

从琦善的奏折中可以得知该教采跪香治病的方法甚为简便，且为人治病不以谋利为出发点。当有病人向该教师傅求医时，则以道德批判的方式说明其过失之处，来做为病因的解释，108如嘉庆24年（1819）直隶总督方受畴奏称：「治病之法，声称只须按病人部位，如头痛，必系不孝父母，手足痛，必系兄弟不睦，肚腹痛，必系良心不善，令其对天磕头改悔，不久即可痊愈，不许索取谢礼钱，如情愿入教者，听其自便」。109该教师傅除了令病人跪香外，也会以念咒唱偈的方式治病。如道光16年（1836）一炷香教教徒宋庭玉供称其父宋得保生前在家供奉「用黄纸书写天地三界十方万灵真宰」牌位，遇有病人前往，即令在牌位烧香磕头，并口念「敬天地全凭一炷香，劝人行好敬上苍，能了诸般集病疾，不用良医外边方」等语代为祝祷，祝祷后则可收受人献纳的香钱数文至数十文不等，110可见教内师傅为人治病时亦可以从中获取若干钱财以为己用。

一炷香教内道士亦经常为人治病，解决其病痛之苦，如道光3年（1823）山东巡抚琦善查获多位习教的道士时，即提及「各犯平时为人治过疾病，不记次数」，111可见其为人治病的情形相当普遍。其治病方式仍依循着教内传统模式，以跪香、念咒为主。嘉庆8年（1802），道士管礼心（原名简三）为直隶通州的居民李二治病，他教李氏每日晚间烧一炷香，叩三十六个头，并念诵「跪蒲草来学好，师发香烧到老」的咒语，待李氏病愈后即拜管礼心为师习教。112管礼心日后又以此治病方法陆续收徒（包括关内6人，关外1人）。113嘉庆10年（1805），在山东齐河县三教堂当道士的冯珍，曾前往禹城县以烧香的方式，替一民众冯大坤的母亲治病痊愈，致使冯大坤拜其为师，与齐河县人郑林等人一同习教。114

嘉庆年间，山东历城县郑家马头三官庙道士刘中文亦是采用口授经偈、领香长跪的方式为患者治病，而患者往往跪香病愈，自愿入教。随后刘中文即教给偈语四句，收为徒弟。115刘中文以此简便的治病方式即可以大力拓展其教派势力，从其传徒人数达57人的情形来看，116则可看出道士以医疗传教的方式，对教派传播具一定的影响力。

道光13年（1833） ，盛京将军宝兴曾挐获一道士陈恭为人治病、借机传教的情形，他奏称：

陈恭供认传习一炷香如意教，念八仙咒，给人治病属实。有滦州人裴云卜、裴俊义拜伊为师，裴俊义又传教于熊庭云、高发、王士春、赵全、高朋程，赵全又传教于李洪灿，自裴云卜病故，裴俊义犯案被获后，陈恭复传教于刘现邦，该犯陈恭系还俗道士，立教传徒，到案初供熊庭云、李洪灿等均拜伊为师。117

在此奏言中可以得知陈恭为一还俗道士，也加入传习一炷香如意教的行列。他承袭该教一贯的治病传教模式，藉由念诵八仙咒的方式为人治病，在获得病人的信任后即开始传教，收其为徒，其徒再辗转收徒传教，如此可以使教派传播更为快速，教势因而拓展开来。

归结上述红阳教与一炷香教道士的治病方式仍依循其教派固有的治病特点，红阳教以茶叶治病、念经诵咒、饮用符水等为主，一炷香教则以跪香上供、念诵歌偈为主。这些医疗方式多属简单易行，费用低廉的性质，无须运用太复杂的医疗技巧或是昂贵药材，而是以茶叶、朱符、念咒做为治病的凭借，向神明祷祝祈福，赋与宗教的神秘力量，而达到为病人解除病痛的目的，而能吸引处于医疗不便、经济窘困的平民百姓前来求医。¹¹⁸由于道教本身即重视养生、长生之道，许多道士即具备有医学素养与技能，其采用的医疗方式与红阳教、一炷香教的医疗方式有若干相似之处（诸如以符箓、咒语、悔过等），¹¹⁹故一旦道士参与这两支秘密教派，亦很自然地发挥医传教、借医弘道的特性，¹²⁰透过其云游各地或是定着于一道观的修持，与一般民众有较多接触机会，而从中传播秘密教派的势力。

六、结论

红阳教与一炷香教是清代诸多民间秘密教派中道教色彩甚为浓厚的教派，故其内部的成员中有不少的道士参与其间。这些道士的身份各有不同，有些持有度牒，有些则无，有的出家，有的为有家室的火居道士。此外，有些道士并非真正具有道士的身份，只是教徒的自称而已，如有所谓的「红阳道人」、「红阳道士」。教徒以道人自居，是为了染道士的气息，可以提升自己的地位，并争取民众的认同，甚至可以藉此身份以为掩护，暗中传教。道士活动的地点，大致可以区分为居住寺庙与家宅两类，尤其以寺庙道观为其主要的发展据点，如红阳教道士活动的道观包括山东济南府德州河西高庄清修观、泰山庙、直隶涞水县阎王庙等；一炷香教道士活动的山东历城县的三官庙、章邱县杓峪观音寺、峰峪关帝庙等，皆为教派传教的主要发展地。道士除了以固定地点传教外，另有些道士则属于云游道士，四处游走，从中传播教派的发展。至于至于道士参与秘密教派的缘由则与整个时代背景有关连，即道士人数过多，谋生愈来愈不易，他们遂转而参与秘密教派藉此得到经济援助，有的甚至自创教派以求得更大的经济利益。

由于这两支教派对于诵经念咒、做会斋醮的活动甚为重视，故道士在习教、传教上对这类的活动亦积极参与。以诵经念咒来说，由于红阳教内部所流传的经卷甚多，故道士经常将经卷暗藏于道观中，使经卷得以保存妥善，也因此道士诵经做会的情形时可见闻。另一炷香教则因为本身并未流传教派专属的经卷，故他们是以诵唱方式，劝人为善。再从其做会斋醮活动做考察，红阳教的道士更是经常为贫民送丧。由于这些教派为人超拔亡魂的道士，多半索钱甚低，或是仅纳香资，故减轻许多贫民的经济负担，故教派的发展在底层社会甚为活络。

民间秘密教派常以为人治病的方式，从中传播教义，引人入教，这表现在这两支教派的道士传教更为明显。因不少道士属于云游道士，他们往来与各地，与人群有所接触，藉由为民众治病的手段，劝诱病人入教。他们治病方式包括念经诵咒、磕头烧香、饮用茶水等，其方式与道教医学有类似之处。再者，归结其治病特点包括简便、费用低廉、或带有宗教神秘诉求等，对一般平民百姓或许更有吸引力。

总之，红阳教与一炷香教内的道士对于教派的发展具有一定的影响力，他们如以寺庙道庙为其活动的据点，不但可以暗中收藏经卷，同时也可以避官方的耳目，使教派发展的重心更为巩固。而他们如为居无定所的云游道士，则透过其四处游走，与民众多方接触的机会，也能够发挥传播教派的作用。由于道士他们本身对于道教知识与道场科仪的熟稔，故他们参与教派活动更为积极投入，诸如传教收徒、为人诵经念忏、主持法会、治疗民疾等，无不在其间扮演重要角色。

如此一来，他们不但可以解决自身的生计问题，同时吸引更多民众拜师习教，其对教派扩展的重要性可见一斑。

附录一 清代红阳教与一炷香教内的道士活动事迹

参考文献：

1《明神宗实录》，卷533，万历43年6月庚子。

2（明）密藏编，《藏逸经书标目》，〈五部六册条〉，收入于《大藏经补编》，第14册，（台北：华宇出版社，1986年）。

3 以和尚参与秘密教派的情形来说，学者江灿腾即认为佛教丛林制度可能未能完全符合出家人修行目的，遂使他们转向通俗易解的罗教教义，参见江灿腾，《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究——以憨山德清的改革生涯为中心》，（台北：新文丰出版社，1990年），页43-44。

4 庄吉发，〈「真空家乡，无生父母」--民间秘密宗教的社会功能〉，《历史月刊》，第86期，1995年3月，页50-51。

5 有关道教对民间秘密教派的影响，可参考石衍丰，〈近现代民间秘密宗教中的神仙信仰〉，《宗教学研究》，1996年1期；马西沙，〈道教与清代八卦教〉，收入于黎志添主编，《道教与民间宗教研究论集》，（香港：学峰文化事业公司，1999年）；郭武，〈道教与民间宗教关系综述〉，《江西社会科学》 ，2001年12期。

6《朱批奏折》，586-2号，嘉庆24年6月22日，山东按察使温承惠奏折。

7冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，（台北：文津出版社，1994年），页233。

8《弘阳叹世经》，下卷，收入于王见川、林万传主编，《明清民间宗教经卷文献》，（台北：新文丰出版社，1999年），第6册，页736。

9 有关朝廷太监支持红阳教的情形，可参见宋军，《清代红阳教研究》，（北京：社会科学文献出版社，2002年） ，页83-85。

10《混元弘阳临凡飘高经》，下卷谓：「旃檀老祖作证，临凡转化为荷担僧，将五千四十八卷，一揽大藏真经，尽情担上雷音寺，东土无经，忏悔亡灵，二遭又转唐僧，取经一十二载，受尽苦楚，还源东土，须菩提无有倚靠，三番又转罗祖，留五部真经，受苦一十三年…到末劫也临凡，三四九转絻遇着混元门、源沌教、红阳法，普度众生」，收入于王见川、林万传主编，《明清民间宗教经卷文献》，（台北：新文丰出版社，1999年），第6册，页718。

11 濮文起，《秘密教门--中国民间秘密宗教溯源》，（南京：江苏人民出版社，2000年），页145。

12《军机处录副奏折》，嘉庆22年12月21日，直隶总督方受畴奏折清单，转引自马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，（上海：上海人民出版社，1992年），页502-503。

13 有关明代太监掌管内经厂的情形，可参见（明）刘若愚，《酌中志》，（北京：北京古籍出版社，1994年，卷16。

14 宋军，同前书，页82-84。

15 马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，（上海：上海人民出版社，1992年），页499。

16 冯佐哲、李富华，同前书，页238-239。

17《销释混元无上普化慈悲真经．开经偈》，收入于王见川、林万传主编，《明清民间宗教经卷文献》 ，（台北：新文丰出版社，1999年） ，第6册，页815。

18《弘阳叹世经》前附《混元教弘阳中华经序》，收入于王见川、林万传主编，同前书，第6册，723。

19《混元弘阳明心宝忏‧上卷》 ，收入于王见川、林万传主编，同前书，第6册，页904。

20 马西沙、韩秉方，同前书，页513-515。

21 宋军，〈清代红阳教与乡土社会〉 ，《清史研究》 ，1997年2期，页68。

22 宋军，〈清代红阳教与乡土社会〉 ，《清史研究》 ，1997年2期，页69。

23《外纪檔》，嘉庆22年12月21日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页362-363。又此奏折内提及十二辈祖师刘和曾收陈玉章为徒，而另于《军机处奏折录副》第13号内提到十三辈祖师为陈玉章。

24 邱丽娟，〈清干嘉道时期民间秘密宗教教首传教活动之研究〉，《台南师院学报》，第34期，2001年，页320-322。

25《外纪檔》 ，嘉庆22年12月21日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页363。

26 马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，（上海：上海人民出版社，1992年），页522—523。

27 濮文起，《秘密教门--中国民间秘密宗教溯源》，（南京：江苏人民出版社，2000年），页149-150；泽田瑞穗，〈弘阳教试探〉，收入于该氏着，《增补宝卷の研究》，（东京：图书刊行会，1975年），页378。

28 喻松青，《明清白莲教研究》，（成都：四川人民出版社，1987年），页50。

29 马西沙、韩秉方，同前书，页512—513；泽田瑞穗，〈弘阳教试探〉，收入于该氏着，《增补宝卷の研究》，（东京：图书刊行会，1975年），页402-403。

30 韩秉方，〈清代的红阳教〉，收入于《清史研究集》，中国人民大学清史研究所编，（北

京：光明日报出版社， 1990年），第7辑，页235—236。

31 马西沙、韩秉方，同前书，页530—534。

32 李世瑜，〈天津红阳教调查研究〉 ，《民间宗教》 ，第 2期，1996年。

33 参见马西沙、韩秉方，同前书，页912；冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，（台北：文津出版社，1994年），页304；路遥，《山东民间秘密教门》，（北京：当代中国出版社，2000年），页43-45。

34 参见马西沙、韩秉方，同前书，页909；冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，（台

北：文津出版社，1994年），页304。

35 转引自朱文通，〈关于明清时期民间秘密宗教的几个问题〉，《河北学刊》，1992年6期，页100。

36 朱文通，同前文，页100。

37 转引自濮文起，《秘密教门---中国民间秘密宗教溯源》，（南京：江苏人民出版社，2000年），页169。

38 转引自濮文起主编，《中国民间秘密宗教辞典》，（成都：四川辞书出版社，1996年），页380。

39 有关董四海传徒详情，可参见路遥，《山东民间秘密教门》，（北京：当代中国出版社，2000年） ，页45-53。

40《宣宗成皇帝实录》，卷327，道光19年10月乙亥。

41 马西沙、韩秉方，同前书，页912-913。

42 濮文起，《秘密教门---中国民间秘密宗教溯源》，（南京：江苏人民出版社，2000年），页173。

43 转引自路遥，同前书，页67-68。

44 转引自路遥，同前书，页68。

45《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善奏折，页327-328。

46《外纪檔》，嘉庆24年11月初4日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页21。

47《外纪檔》，道光16年正月22日奉朱批日期，直隶总督琦善奏折，页184。

48 如一炷香教教首尹祥为引人入教，遂经常在各教徒家中做会，安排「每月初六在郭治修家，初八在常存信家，初九在李承家，初十在安洛益家，十一在李士贵家，十七在宿登旺家，十九在康凝家，二十在卢添福家，各做散会一次，二十六日在寺做总会一次，令郭治修等各在己院设立天地台，惟安洛益因住院窄小，借安士奎家设台做会，届期各带米面或折钱，均往烧香跪拜」，参见《朱批奏折》596-11，号，道光7年8月10日，直隶总督那彦成奏折。

49《外纪檔》 ，道光16年正月22日奉朱批日期，直隶总督琦善奏折，页184。

50 红阳教的经卷与道教经典有宓切的关连，以前者的《混元弘阳血湖宝忏》与后者的《元始天尊济度血湖真经》来说，两者的名称、内容和用途上基本相同，而学者任继愈则更进一步它们的异同之处，参见任继愈主编，《中国道教史》，（上海：上海人民出版社，1990年），页743-747。

51 任继愈主编，同前书，页730。

52 参见马西沙、韩秉方，同前书，第15章。

53（清）黄育楩，《破邪详辩》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编，《清史资料》，（北京：中华书局，1982年） ，第 3辑，页107。

54《弘阳苦功悟道经》，收入于王见川、林万传主编，《明清民间宗教经卷文献》，（台北：新文丰出版社，1999年） ，第6册，页678。

55《弘阳苦功悟道经》 〈投拜王师又点方寸品第十一〉，收入于王见川、林万传主编，同前书，页679。

56《朱批奏折》 ，597-5号，道光3年9月26日，山东巡抚琦善奏折。

57《外纪檔》 ，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善奏折，页327。

58《军机处．月折包》 ，68482号，道光14年7月6日，直隶总督琦善奏折。

59《朱批奏折》，乾隆40年5月16日，弘晌奏折，转引自马西沙、韩秉方，同前书，页913。

60《军机檔．月折包》 ，53081号，嘉庆22年9月11日，富俊、贵度奏折。

61《上谕檔》 ，道光12年2月初8日，曹振镛奏折，页66。

62《外纪檔》 ，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善，页327-328。

63 连立昌，《神秘的地下王国---教门会道门演义》，（福州：福建人民出版社，2000年），页139。

64 参考马西沙，《清代八卦教》 ，（北京：中国人民大学出版社，1989年），页33-34。

65《军机处檔．月折包》 ，64403号，道光13年7月初8日，宝兴、倭楞泰奏折。

66 于本源，《清王朝的宗教政策》 ，（北京：中国社会科学出版社，1999年） ，页148。

67 有关清代道教的发展情形，可参考任继愈主编，《中国道教史》，（上海：上海人民出版社，1990年，页650-670；刘精诚，《中国道教史》，（台北：文津出版社，1993年），页298-302。

68 于本源，同前书，页155。

69 濮文起，《秘密教门---中国民间秘密宗教溯源》，（南京：江苏人民出版社，2000年），

页181。

70《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善奏折，页326-327。

71 参见宋军，同前书，页177。

72《朱批奏折》，799-8号，乾隆40年5月16日，弘、喀尔崇义、德风、博卿额奏折，转引宋军，同前书，页177。

73《外纪檔》 ，嘉庆22年12月21日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页362。

74《军机处檔．月折包》，56528号，道光7年8月10日，直隶总督那彦成奏折。

75《军机处檔．月折包》，55832号，道光7年闰5月4日，直隶总督那彦成奏折。

76《外纪檔》 ，道光3年12月，直隶总督琦善奏折，页327-328。

77 韩秉方，〈清代的红阳教〉，见中国人民大学清史研究所编，《清史研究集》，（北京：光明日报出版社，1990年），第 7辑，页241。

78《朱批奏折》，嘉庆23年正月初4日，山东巡抚陈预奏折，收入于中国第一历史馆档案馆，〈嘉庆年间红阳教案〉，《历史档案》 ，2000年 1期，页41。

79《上谕檔》 （方本），道光12年2月初8日，大举士曹振镛奏折。

80《上谕檔》 （方本），道光12年2月20日，曹振镛奏折，页334-339。

81《外纪檔》 ，道光17年12月17日奉朱批日期，山东巡抚经额布奏折。

82《史料旬刊》，（台北：国风出版社，1963年），16期，乾隆34年2月12日，直隶总督杨廷璋奏折提及：该犯（齐四）等遇有附近贫民丧葬之事，无力延请僧道，邀请伊等念经发送」；《朱批奏折》，490-2号，乾隆40年2月21日，直隶总督周元理奏折提及：「嗣后偶有丧葬之家，无力延请僧道，邀李潮等念经发送」 。

83 宋军，同前书，页164。

84《奏折檔》，道光10年9月，军机大臣曹振镛奏折，页170-176。

85《上谕檔》（方本） ，道光12年2月初8日，曹振镛奏折，页64-65。

86《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善，页328。

87《朱批奏折》，乾隆40年5月16日，弘晌奏折，转引自马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，（上海：上海人民出版社，1992年） ，页913。

88《朱批奏折》，嘉庆22年12月8日，成格奏折，转引自马西沙、韩秉方，前引书，页914。

89《朱批奏折》，嘉庆23年3月28日，直隶总督方受畴奏折，转引自马西沙、韩秉方，同前书，页914。

90《军机处录副奏折》，嘉庆19年4月10日，山东巡抚同兴奏折，转引自马西沙、韩秉方，同前书，页920。

91 邱丽娟，《设教兴财：清干嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》，国立台湾师范大学历史研究所博士论文，2000年，页95-100。

92 有关红阳教以医疗为凭借的传教情形，可参阅邱丽娟，〈清干嘉道时期红阳教的医疗传

教〉 ，《南师学报》，第37卷第1期，人文与社会类，2003年。

93《外纪檔》，嘉庆22年12月21日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页365。

94（清）吴中彦修，《重修广平府志》 ，光绪19年重修，20年刊本，卷60，页15。

95 秦宝琦，《中国地下社会》，（北京：学苑出版社，1994年），页250。

96 李世瑜，〈天津红阳教调查研究〉，《民间宗教》 ，第 2期，1996年，页140。

97《军机处檔．月折包》，50020号，嘉庆18年12月17日，太保大学士董诰奏折。

98《外纪檔》，道光14年3月21日奉朱批日期，宝兴、乌尔恭额奏折。

99《军机处檔．月折包》，48498号，嘉庆21年7月13日，山西巡抚衡龄奏折。

100《朱批奏折》，490-2号，乾隆40年2月21日，直隶总督周元理奏折，转引自于宋军，同前书，页175。

101《外纪檔》，嘉庆22年12月21日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页365。

102 邱丽娟，〈清干嘉道时期红阳教的医疗传教〉，《南师学报》，第37春第1期，人文与社会类，2003年，页25。

103《高宗纯皇帝实录》，卷269，乾隆11年6月壬午。

104《朱批奏折》，嘉庆20年10月21日，盛京将军晋普等奏折，收入于中国第一历史馆档案馆，《嘉庆年间红阳教案》，《历史档案》 ，2000年 1期，页24。

105《朱批奏折》，490-28号，道光16年，直隶总督琦善奏片，转引自宋军，同前书，页

298。

106《军机处檔．月折包》，67173号，道光14年2月18日，宝兴、乌尔恭额奏折；《外纪

檔》，道光14年3月21日奉朱批奏折日期，宝兴、乌尔恭额奏折。

107《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善奏折，页327。

108 大陆学者路遥将该教师傅为病人批论患病之由来，以做为及克服疾病之办法，称之为

「批苦」或「找苦」，参见该氏着，《山东民间秘密教门》，（北京：当代中国出版社，

2000年） ，页59。

109《外纪檔》，嘉庆24年11月初4日奉朱批日期，直隶总督方受畴奏折，页20。

110《外纪檔》，道光16年正月22日奉朱批日期，直隶总督琦善奏折，页184。

111《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善，页328。

112《军机处檔．月折包》，48528号，嘉庆21年7月20日，英和、英授奏折。

113《军机处檔．月折包》，53081号，嘉庆22年9月11日，富俊、贵度奏折。

114《军机处檔．月折包》，56528号，道光7年8月10日，直隶总督那彦成奏折。

115《朱批奏折》，597-5号，道光3年9月26日，山东巡抚琦善奏折。

116《外纪檔》，道光3年12月22日奉朱批日期，山东巡抚琦善奏折，页326。

117《上谕檔》（方本） ，道光13年7月20日，页214。

118 邱丽娟，同前文，页30-31。

119 有关道教的治病方式可参见林富士，《疾病终结者：中国早期的道教医学》，（台北：

三民书局，2001年），页87-113。

120 有关道教以医传教的发展过程，参见盖建民，《道教医学》，（北京：宗教文化出版

社，2001年），页52-59。

【文章来源】《南大学报」》，2004年第38卷第二期人文与社会类：1∼21。