劳格文（John Lagerwey），法国汉学家、宗教史和民族志学者，研究兴趣为道教、中国宗教、地方社会史等，曾任法国远东学院（EFEO）研究员、法国高等研究实践学院（EPHE）“道教和中国宗教史”讲席教授，现为香港中文大学中国研究中心讲座教授，著有Taoist Ritual in Chinese Society and History(1987)、China.A Religious State(2010)，编有（与人合作）Early Chinese Religion I and II(Brill,2009,2010)、Modern Chinese Religion I and II(Brill,2014,2015)等书。

这篇文章源于2016年5月笔者对劳格文的一次访谈。访谈中涉及到一个劳氏长期思考的重要问题，即如何理解宗教在中国历史和社会中扮演的角色。笔者根据这次访谈撰成此文。

哈佛的中国历史及其颠覆

我在密歇根大学念本科时读的是英文文学，后来在莱顿转到中国古典文学，最后在哈佛大学做博士论文，开始研究《吴越春秋》[1]，时在1968年。我的指导老师海陶玮（James Robert Hightower,1915-2006）是古代文言文研究，尤其是陶渊明研究方面的专家。他很早的时候就写过《中国文学论题：概览与书目》[2]，里面就介绍了所有先秦和汉朝的文献，然后我就在他那本小册子里面找到了《吴越春秋》。这个文本有很多版本方面的问题，因此我花了很多时间，主要是利用《太平御览》等类书来做考证工作，并在此基础上进行文本翻译。我当时只知道《吴越春秋》的编撰利用了《左传》、《吕氏春秋》、《国语》等文献，根本不清楚它和道教或宗教有任何关系。

那时的哈佛大学对中国历史的认识和中国国内差不多，其视角是上层的。儒教被认为不是宗教，佛教是外来宗教，而且到宋朝就已经没落了，道教是道家的邪教，是迷信。当时有关道教的书只有一本。这本书说道家是很高级的哲学，作为宗教的道教则是很没落的迷信。这些就是我接受的对中国历史的认识。我的学习内容除了文言文，还有白话文和先秦哲学，是古代汉语研究方向的典型培养方式。

1975年，我在哈佛大学毕业后就去了法国，并在1976年初开始到高等研究实践学院上康德谟（Max Kaltenmark,1910-2002）和施舟人（Kristofer M.Schipper,1934-）的课。他们的课对我的影响都非常大。康德谟那年的课刚好就是关于《太上灵宝五符序》和大禹传说的。上课内容中有一点对我震动很大，即吴越争霸其实是和后汉的宇宙观分不开的。按照这个宇宙观，地户位于东南。吴越争霸其实是为了占领地户。吴位于十二地支的辰，属龙，越则位于巳，属蛇。这次是蛇比龙厉害，因为地户属阴，蛇也属阴，天门和龙都属阳。如果不懂得宇宙观，你就没办法了解它。而且，《吴越春秋》里面有术数的内容。但在1970年代，很少人去研究中国的早期术数。睡虎地日书在1975年才出土，还没有真正开始影响学界的研究。因此，我们就没办法了解《吴越春秋》里面的很多策略，包括伍子胥怎么算，遇到问题应该如何应对。可是，《吴越春秋》中更重要的是，吴太伯是周公的后代，而越之前君无余却是夏禹的末封。葛兰言（Marcel Granet,1884-1940）早就讲过大禹治水和道教的关系[3]。由此，我就发现《吴越春秋》表达的基本就是儒和道在后汉时期的竞争。在这场竞争中，儒利用了他们的祖先吴太伯。再则，伍子胥是一个为父报仇的正常的儒家，其对手却是见载于《列仙传》、最终成仙的范蠡。所以，《吴越春秋》基本上是儒道争斗的一个历史故事。此外，现在大家都承认《太上灵宝五符序》是出自吴国的一本书。我由此就知道自己对中国历史的理解，甚至对自己博士论文的研究对象一窍不通，我在哈佛大学的老师也是如此，因为漏掉了道教的早期历史。

施舟人于1962至1970年间在台湾待了八年，一开始是在南港的“中央研究院”。他很快就接触到当地的游神、丧事等仪式，后来就去台南去学做了道士。1968年，意大利北部城市贝拉焦（Bellagio）召开了第一届国际道教学术研讨会。施舟人在这次会上主要讲了道教仪式传统的历史，指出道教基本上可以追溯到后汉至三国时期。施舟人后来在法国开设的课比当时任何其他老师的课，包括大陆和台湾的学者，都要懂得道教。他的课让我发现自己不但不懂早期道教的历史，还发现被认为是迷信的道教是属于高级学问的宗教。于是，我开始阅读索安（Anna Seidel,1938-1991）等学者有关道教和国家关系的著述。索安的一篇论文考察了谶纬这种授箓观念和道教授箓的关系。[4]现在大家都认为这篇文章非常重要，可以帮助我们了解为什么从北魏开始皇帝要受箓。我在那时刚开始跟施舟人做《道藏》计划。我最初看的是《无上秘要》，再往后则是《云笈七签》。关于《无上秘要》，日本学者吉冈丰义很早的时候就写了篇精彩的短文[5]。《无上秘要》第三十五卷卷首说其中的仪式是“御制”。敦煌也发现了玄宗时代的《无上秘要》的目录，基本上可以说这个文本反映了北周武帝时期的《无上秘要》。我开始对《无上秘要》进行研究，其实是一种考证工作[6]。它基本上是引灵宝经和上清经。为了研究《无上秘要》，我就要通读所有的灵宝经和上清经。这是个了解早期道教经典的好机会。与索安那篇讨论授箓的文章相比，我这项工作加了一个新内容，即说明北周武帝也受了箓。之前学界都说周武帝灭二教，认为道教和佛教遭受到了同样的命运。但如果你知道他随后就制定了《无上秘要》，就会发现北周武帝只是在表面上灭二教，其实是在改造道教并将它当成国教。我由此开始对道教跟国家的正统，即天命的关系产生兴趣。当时的学界普遍认为天命是儒家最基本的东西。可是我们从索安的研究，从北周武帝的例子来看就会明白这种认识完全是错的，因为天命和道教同样是分不开的。

差不多这个时候也有学者研究了唐朝的情况。彬仕礼（Charles D.Benn）在1977年完成了其博士论文《玄宗皇帝在位时期（712-755）作为意识形态的道教》。[7]巴瑞特（Timothy H.Barrett）利用唐代道士张万福的《传授三洞经戒法箓略说》，讨论了唐代两个公主的入道。[8]这两项研究都考察了唐朝道教与官方、国家的关系。[9]法国学者苏远鸣（Michel Soymié,1924-2002）很早就注意到宋真宗和道教的关系，了解到宋真宗基本是模仿唐朝，推崇黄老，即在老子之前加上黄帝。1985年，我第一次去中国大陆。当时有个已经在上海待了两年的德国人托马斯·翰（Thomas Hahn）跟上海白云观很熟。他认识陈耀庭和陈莲笙。陈耀庭就建议我们去武当山，结果发现那边不开放。不过，我们在武当山还是被吓了一跳，因为到处都是永乐皇帝建的建筑，相关的碑文都还在那里。因此，我就去看了所有有关永乐皇帝的列传和研究，发现这些文献根本不讲他跟道教的关系。这真是不可思议！现在大家都知道的，特别是王岗（Richard G.Wang）和梅林宝（Mark Meulenbeld）的研究[10]都表明，明朝是最道教、最信道教、最依赖道教的一个朝代。而且，国家的道教这一次还脱离了祖先崇拜，因为其核心既不是黄帝也不是老子，而是真武大帝。真武是民间信仰中的元帅、武神，渊源于北极驱邪赶鬼的传统。至此可知，唐、宋和明这三个汉人的朝代都对道教有着明显的依赖，可以说是把道教当成国教。

1977年春天，施舟人请了他师兄、台南的陈荣盛道长来到巴黎，在高等研究实践学院上课。陈荣盛的课对我冲击很大。我在之前的一年每周三都去施舟人家中，一起阅读《老子中经》等道书。我看了所有跟内丹有关系的道书，如《悟真篇》和《黄庭经》等等。我那时对道教的炼丹等内在化的东西很感兴趣，特别是《老子中经》。我觉得这个文本是最有趣的。因为里面讲到对太一的崇拜，而且王子乔也是拜太一的。从外界来看，汉武帝推崇太一，将它当做国家宗教。当时只有天子才能拜太一。可是，这个传统来自山东的方士。后汉有关王子乔的碑文中能看到这一点。因此，太一是国家也是地方的道教最里面的一个崇拜。至此，你就知道你不能把地方和国家拉得太远。如果你不懂道教的这两面，你绝对没有办法了解中国的历史，更不可能了解中国的社会。

因此，我在巴黎的不到一年半的时间里就已经完全知道我在哈佛了解到的中国历史不是中国历史。后来，我认识到哈佛给我的中国历史其实源于两个贵族，即耶稣会和儒教。他们在明末共同建构了一个假的中国历史，表达的是他们自己从上层角度出发的一种对历史和社会的看法。这就是为什么耶稣会的观点后来在其内部会引起方济各会士和多明我会士的争论。多明我会的教士们接触过中国社会中普通民众的生活，尤其是当他们在福建福安的时候。他们没有看到最上面的那些人的解释，但看到了真正的祖先崇拜，知道民众不只是纪念祖先而是崇拜他们。

从文献到田野：血缘中国和地缘中国

陈荣盛道长在1977年给我们讲了道场和功德仪式这两门课。其中，道场部分主要讲早朝，即最核心的朝科。陈荣盛的课给了我——一个加尔文派培养的人很大的挑战。首先，加尔文派是最反对仪式的，认为仪式和神性距离太大，导致实践者的随意性，并不需要投入什么诚心。可是，台湾的道教仪式却告诉我，诚心在道教和在儒教一样重要。我原来学到的是个人诚心、个人信仰、个人和上帝的交流，不需要什么仪式，也并没有道教这样复杂的仪式。因此，基督教的那种教条好像在道教不太适用。其次，不管天主教、基督教还是佛教都要传教，而且是公开性的传教。道教却是秘传的。陈荣盛还在巴黎的一家艺术厅做了个关于画符的展览。参观者里面甚至有电影明星。很多人都夸这些符很漂亮，尽管他们根本就不懂这些。我自己后来慢慢发现，一个高功所做的跟都讲所认识到的东西之间有着非常大的距离。台南那边的道士原来就是这样。在台南，只有高功才有秘诀。道教有自己的逻辑，其知识和技术都要秘传，不能外传。这对我来说同样是个有挑战性的问题。有的人遇到挑战会选择逃避，有的人则会被挑战深深吸引。我属于后者。于是，我就放弃了内丹方面的研究兴趣，全身心地投入到了解道教仪式的路线上去了。

我从那时开始研究《无上秘要》，考察里面的仪式，试图了解道教仪式的历史。施舟人和傅飞岚（Franciscus Verellen）主编的《道藏通考》[11]中有关南宋道教类书的部分大都是我撰写的。这项工作我在1982年前就已经做好了。我唯一没有碰的大类书是《道法会元》，因为当时已经有龙彼得（Pier van der Loon,1920-2002）的研究。[12]1980年，我到台湾做《无上秘要》的校对，先在台中工作了两个礼拜，然后就跑到台南去找陈荣盛。他那时刚好准备去台东打醮。我便跟着去了。我1987年出版的那本书[13]中关于醮的部分描述的基本就是我在台东看到的那场醮。之后，我还去观看了其他法师做的小法事，探访了台南的一个吴姓老道长。从此以后，我基本是每年都去台湾待六个星期。我一边写那本书，一边搜集、复印陈荣盛的所有手抄本，了解他们所做法事的整个过程，分析其中的每个仪式。大概在1983年，我利用范华（Patrice Fava）的一台当时很笨重的录象机，还请道士挂着麦克风，做了很认真的录像和录音记录。如此，我便可以仔细比照科仪本和仪式的实际展开，最终写出了那本书。

1986年，科大卫（David Faure）发表了他的专著《中国乡村社会的结构》。[14]科氏是一位对地方社会感兴趣的历史学家。他这本书试图了解香港新界地方社会是如何形成的，对我启发很大。我们一般只看到一个中国乡村，而它却呈现了两个。其一是以血缘关系为基础的宗族社会的乡村。其二是跟土地公有关系的地缘社会的乡村，和打醮活动联系在一起，以中国最古老的、自商朝就有的土地神崇拜为核心。此外，施舟人在早前也写过讨论台南土地公崇拜的文章[15]。如果将这两个方面结合起来，就会了解为什么可以说宗族社会象征了吴太伯的儒教中国，而围绕土地公进行打醮的乡村则象征了大禹的越国的那个道教中国。

可以说，从很早的时候开始，无论是上层还是下面的地方社会都一直有儒教和道教这两个教在起作用。这是配套的，但它们的作用大不相同。如果只了解其中一面，你的认识就不可能是全面、整体的。当然，佛教进来之后，这个系统变得更为复杂，何况还必须加上巫教。

乡村和宗教：如何整体把握中国的历史和社会

我从1977年开始接触道教仪式的实际做法，在积累更多的田野调查经验之后就发现涂尔干（Emile Durkeim）讲得对，我们研究宗教就是在研究社会。1992年，我开始主持“中国农业社会的结构与原动力”研究计划，就是后来的《客家传统社会丛书》。[16]我最初的一个中国合作者是福建省社会科学院的杨彦杰。一开始，我们有所分工，即我做宗教，他做宗族。一来他是历史学家，二来他对做宗教还有点忌讳。可是，他很快就发现只做宗族不做庙就没办法理解一个村落。我们白天分工，晚上交流。结果，他第二天就跑去看我在晚上跟他提过的地方。这就说明需要同时关注这宗族和宗教这两个方面你才行得通。几年之后，我们的调查内容就加了一个传统经济。这是因为考虑到一个社会的成员总是要吃饭的，而且传统经济和地方的崇拜和祭祀等活动是分不开的。大概到了1996年，我们基本上又转了个弯，认为要有个整体研究，应该加入民俗这一块。因为民俗涵盖了结婚、丧事等的整个过程，其中不一定都是道教、佛教或是仪礼的东西。而且，每个地方有不同的忌讳。

我从1977年左右开始研究道教，最初的重点是历史。不过，直到做田野之后，尤其是到1992年做客家研究的时候，我才对道教仪式的历史和做法有了一些比较全面的了解。正如我原来研究文学，如果对作品感兴趣，便会开始关注同一作者的其它作品，也会对作者的生命史、思想、所处的时代和社会等产生兴趣。仪式研究也是如此。从这个角度来说，我再强调一下，研究仪式就是研究社会。仪式可以说是了解中国社会的一个很好的切入点。

很多人都知道乡村很重要。可是乡村的结构和内容是什么？从表面上看，中国乡村尤其是南方的宗族化非常厉害。这也是为什么早期在中国台湾、香港和马来西亚做田野的人类学家都告诉我们，祖先崇拜是中国的基本宗教。而且，祖先崇拜在商朝的甲骨文中就已经有所体现。因此，自商朝至今，老百姓都是以祖先崇拜为核心。结果，我们认识到的仍然是一个儒家的中国。我现在对儒教很有看法，就因为它完全歪曲了我们对中国历史和社会的认识。我在跟很多学者合作做了八卷本的《中国宗教史》[17]之后，开始更深入地了解佛教史和儒教史，才知道“儒教中国”其实是一个逐渐形成的历史产物，是慢慢形成的。宋代基本上还是三教合一的天下。朱熹就是一个典型的例证。元朝和明朝仍是如此。王阳明就可以说是一个最受佛教影响的儒教知识分子。可是到明末，尤其是汉人政权被清朝打败之后，反清复明的心理，即绅士的心理变得非常奇特，而且影响到像王夫之、戴震等儒教知识分子对王阳明的批评。他们批评王阳明的三教合一，所以就主张要全儒化。因此，他们一方面继续建构真正起步于嘉靖朝的宗族社会，做这项社会工程，另一方面还在做哲学方面的纯化，即全盘儒教化。他们对道教和佛教的排斥非常强烈，而且基本上是全面性的。我在哈佛学到的道教属于迷信的观点基本上是来自清朝的知识分子。胡适等近代知识分子也一样，认为儒教是中国的核心。

“儒教中国”不仅是来自上层的看法，更是一个非常具体的历史产物。我们要了解它，就是要先把原来的儒士的态度和看法放回到其产生的整个过程去了解它。这样才能明白为什么我们原来会对中国历史、中国乡村有这么大的误解，才能进一步发现乡村中国及其真正面貌。什么叫做真正的面貌？有人说它就是儒家的比如说香港新界的祠堂位于村子的中间，村子看起来是围绕着祠堂来建的。但是徽州的情况就不见得是这样。在徽州，有的祠堂甚至坐落在村落的水口。我很怀疑它们是代替了原来一个什么庙的位置。我们现在看到的乡村都是明代嘉靖朝宗族改革之后、族谱文化早已产生并流行后的情况。它们反映的是嘉靖以后的中国乡村，而不是之前的。此外，北方的宗族和南方的宗族又不一样。

为什么我们要执行“卓越学科领域计划（AoE）：中国社会的历史人类学”？[18]其旨正在于了解各个地方的具体情况，因为中国那么大，复杂得很，不可能全都是一个模样。科大卫研究的新界，我们只要一深究就知道那里最重要的活动并不是每年的扫墓和祭祖，而是十年一次的太平清醮。这就是我说的地缘中国，而且其中最关键的可以说就是神庙。为什么我每到一个乡村就要先问当地人会去哪里烧香？因为你马上就可以清楚地看到神灵在哪里，扮演了什么样的角色，崇拜活动如何组织，祭祖的时间和地点等等。如此便能很快地基本掌握这个社会的基本结构、组织，以及它对自己的理解。

那么，中国乡村在宗族化之后的基本内容是祭祖吗？那是否可以再问，如果遇到干旱/没有子嗣/身体欠安，你求不求祖先呢？就连你去看一个巫婆，巫婆可能会告诉你运气不好是因为你的某某祖先不高兴了，让你给这个祖先烧纸钱，结果可能还是没有效果。如果你再次求助巫婆，她可能会让你去找一个道教的法师，因为法师有更强的法力。为什么会出现这种情况？你如果不了解老百姓的心理就无法回答这个问题。阴间的权力谁大谁小？只要一碰到这个问题，你就会马上知道祖先的权力在阴间没有神明大。这是个很容易回答的问题。可是，这个很简单的回答就引起你要做田野，要去研究民间，否则就没有办法完全转过弯来。最后，我们讲的都是什么庙，经常是讲三教的庙，那三教之外的部分，即民间宗教呢？民间宗教大都跟巫有关系，基本都有附身的现象。可是，不管有没有附身现象，其核心就是神庙，不是道教和佛教的庙，也不是祠堂，就是三教以外的庙。完全可以说，巫/民间宗教是最为重要的，因为它是中国宗教的基石[19]，更是理解中国社会的关键。

[1]劳格文的博士论文参见John Lagerwey,“A Translation of The Annals of Wu and Yüeh,PartⅠ,with a Study of Its Sources,”Ph.D.diss.,Harvard University,1975.

[2]James Robert Hightower,Topics in Chinese Literature:Outlines and Bibliographies,Cambridge:Harvard University Press,1950.

[3]Marcel Granet, “Remarques sur le Taoïsme ancien,” in Asia Major, First Series, Vol. 2,1925, pp. 146~151. 中译本参见 Marcel Granet：《古道教刍议》，巫能昌译，载《世界宗教文化》2013 年第 5 期，第 94~96 页。

[4]Anna Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in Michel Strickmann (ed.), Tantric and Taoist Studies in honor of R. A. Stein, Vol. 2, Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371.中译本参见索安《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》，刘屹译，载《法国汉学》，第 4 辑，北京：中华书局，第 42~127 页。

[5]吉冈义丰：《道教と佛教（第一）》，日本学术振兴会，1959，第 76~77 页。

[6]劳 格 文 对《 无 上 秘 要 》 的 研 究 参 见 John Lagerwey, Wu-shang Pi-yao: Somme Taoïste du VIe Siècle, Paris: EFEO, 1981.

[7]详 参 Charles D. Benn, “Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-tsung (712-755),” Ph.D. diss., University of Michigan, 1977。

[8]Timothy H. Barrett, Taoism Under the T’ang: Religion and Empire During the Golden Age of Chinese History, London: Wellsweep Press, 1996。中译本参见巴瑞特《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，曾维加译，齐鲁书社，2012。巴瑞特讨论公主入道的部分，参见中译本第 34~36 页。

[9]MichelSoymié，“LapolitiquereligieusedesempereursTaizongetZhenzongdesSong,”Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section (1976), pp. 997-1102 ;“Lapolitique religieusedes empereursZhenzongetRenzongdes Song,”Annuaire de l’Ecole

Pratique des Hautes Etudes, IVe section (1977), pp. 1027-1034.

[10]参见 Richard G. Wang, The Ming Prince and Daoism: Institutional Patronage of an Elite, Oxford and New York: Oxford University Press, 2012; Mark Meulenbeld,Demonic Warfare: Daoism, Territorial Networks, and the History of a Ming Novel,Honolulu: University of Hawai’i Press, 2015。

[11]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (eds.), The Taoist Canon: A History Companion to the Daozang, Chicago and London: The University of Chicago Press,2004.

[12]Pier van der Loon, “A Taoist Collection of the Fourteenth Century,” in W. Bauer (ed.),Studia Sino — Mongolica: Festschrift für Herbert Franke, Wiesbaden: Franz Steiner,1979, pp. 401-405.

[13]John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan,1987.

[14]David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong, New York: Oxford University Press, 1986.

[15]Kristofer M. Schipper, “Neighborhood Cult Associations in Traditional Taiwan,” in G.William Skinner (ed.), The City in Late Imperial China, Stanford: Stanford UniversityPress, 1977, pp. 651-676. 中译本参见施舟人《老台南的土地公会》，收入氏著《中国文化基因库》，北京大学出版社，2002，第 29~56 页。

[16]劳格文主编《客家传统社会丛书》（30 册），香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，1996~2006。

[17]John Lagerwey and Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD), Leiden: Brill, 2009; John Lagerwey and Lü Pengzhi(eds.), Early Chinese Religion, Part Two: the Period of Division, Leiden: Brill, 2010;John Lagerwey and Pierre Marsone (eds.), Modern Chinese ReligionⅠ. Song-LiaoJin-Yuan (960-1368 AD), Leiden: Brill, 2014; Vincent Goossaert, Jan Kiely, and John Lagerwey (eds.), Modern Chinese Religion Ⅱ (1850-2015), Leiden: Brill, 2015.

[18]关于这个研究计划，参见http://www.ha.cuhk.edu.hk/home_simp.html（访问时间：2016 年 5 月 11 日）。

[19]劳格文：《道教于中国宗教和文化之所为与无为》，收入黎志添主编《十九世纪以来的中国地方道教变迁》，香港：三联书店，2013，第 459~460 页。

上传者：郑静吟