口头文本与田野调查：中国宗教的研究

——田海教授访谈

采访者与整理者：闫爱萍

田海（Barend J.ter Haar），牛津大学邵逸夫中文讲座教授，大学学院（university  college）的教授，中国研究中心的主任，博士研究生计划负责人。主要著作有《中国历史上的白莲教》（The White Lotus Teachings in Chinese Religious History）、《中国三合会的仪式与神话：创造认同》（The Ritual and Mythology of the Chinese Triads：Creating an Identity）、《实践经文：晚清中国的一场世俗佛教运动》（Practicing Scripture：A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China）、《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》（TellingStories：Witchcraft and Scapegoating in Chinese History）、《关羽：一个失败英雄的宗教后世》（Guan Yu：The Religious Afterlife of a Failed Hero）等。

闫：您为什么会选择汉学研究？

田：15 岁时，也就是中学四年级的时候我决定在 7 个题目中选择与历史相关的方向。最初我的选择是古典埃及学。我父母认为古典埃及学专业找工作比较难。在 1974 年，那时我意识中最远的地方就是埃及，比如两河流域。对于中国不容易了解，因此也不清楚。我对中国的历史学、语言感兴趣。因此，我的父母建议我关注中国。当时，中国处于封闭时代，有的人觉得中国不错，有的则持相反的意见。我的外公的父亲在印度尼西亚的生命保险公司工作过 6 年左右，二战之前回到荷兰。他对海上历史非常感兴趣，小的时候总是给我们讲印度尼西亚神秘的故事。当他在印度尼西亚生活的时候，虽然不了解中国人，并且认为中国人很奇怪，但他认为中国的书法非常好，汉字也很好看。我外公认识一个曾经在远东地区做过船长的人，这个船长在莱顿大学学习过汉学，之后在澳大利亚、以色列等地方做过大学讲师。他做船长期间到过远东很多地方，对中国、日本有了解，汉学方面有一定的经验。我外公让我和那个船长进行交流学习，这样我就了解到“汉学”到底是什么。另外一个原因，我父亲的一个最好朋友的朋友是汉学家，我和他交流之后，我觉得中国非常有意思，所以我就开始涉猎中国方面的书籍，尽管当时可以看到的中文书籍非常有限。1974 年，我开始关注中国——那个时候中国很不发达——荷兰和法国都可以看到一些中国的书籍，主要是关于古典中国的研究。当时由于历史原因，对中国的研究，除了英国有一些成果，总体来说非常匮乏。当时我写过两篇中学毕业论文《荷兰的印尼远东公司》和《商朝》，这两篇文章主要是基于我当时可以收集的资料总结而成的。作为中学生阶段的文章，虽然没有多少学术性，但可以说明我从很早就开始关注中国的研究了。总的来说，我做汉学研究主要是源于汉字的奇妙和中国悠久的历史文化，其中我的“家庭教育（home education）”在我的汉学研究中起了非常重要的作用。

闫：请您谈谈自己汉学研究的经历。

田：我的汉学研究可以分为几个阶段。第一阶段，1979 年 9 月至 1980 年 6 月我在沈阳辽宁大学留学。当时在中国的外国人非常少。因为我之前已经学习了三年中文，所以没有合适的课程让我去选择，这样就让我一个人去做，因此我选择了历史课和文言课两门课程。《中国通史》课程对于我学习汉语很有帮助，比如我学过很多关于中国农作物名词的知识。这些课程加深了我对历史语言的掌握，但历时性资料我还没有阅读过。文言文学习方面我看过王力的《古代汉语》，除了中国诗词部分，一年之内我看完了整本书。除此之外，我看过鲁迅的《彷徨》《呐喊》等小说，同时我还游历了中国的一些地方。那时我还打算学习满文，但是当时规定满文是内部题目，对外国人是不开放的。

第 二 阶 段， 我 在 大 学 五 年 级 的 时 候 学 习 了 一 门 许 理 和 教 授（Erik Zürcher）的课程，他曾经写过《佛教征服中国》。这门课程主要讲述 17 世纪耶稣会如何把天主教传播到中国。我一年中两个学期就做这个方面的学习和研究。然后，也有其他课程的学习，但这个课程的学习对我的影响最大。所有的宗教传播到其他地方时，都有发生变化，因此许理和教授非常强调在传播过程的“contact”，因此他主张更多使用中文材料，从当地人的角度来进行理解，而不要从西方人的角度去理解中国人对天主教的了解，这个出发点对我有很大的启示。在当时，我学习人类学、社会历史，与此同时，美国的哈佛大学也强调要学习中西关系。所有的这些学习，对之后我的研究具有非常重要的意义。

第三个阶段，1982 年我去了日本留学，为期两年。在此期间，我除了学习日语，还了解日本对中国研究的现状。那个时候我的老师是明清史的专家，因此我从他那里学会如何利用地方志的资料，那个时候西方没有人会利用地方志，但日本人却非常会利用。日本保存了非常丰富的中国地方志资料，因此我把自己能看到的明代中国的地方志基本都浏览过了，数量大概有 500 种以上，关于这点我很“骄傲”。日本当时的研究比较开放，而且保存的文献资料很丰富，只要有教授的介绍信就可以去查阅资料。从日本回到荷兰，我写完自己的毕业论文。1984 年毕业之后，我就开始在莱顿大学临时工作。

闫：纵观您对于中国白莲教、巫术、道教、佛教、民间信仰的研究，请谈谈您做这些研究的出发点。

田：我们在看待外来文化、外来宗教时难免有误解，尤其是有“刻板印象”。我们知道这种印象是无法避免的，因此最重要的就是发 现 自 己 有 什 么“ 刻 板 印 象 ”， 或 者 别 人 有 什 么“ 刻 板 印 象 ”。 中国历史是由少数精英书写的，不是由所有精英写的。当然“刻板印象”“标签”这类概念影响很大，这是我的一个贡献。我发现很多以前我们认为的，直到现在仍然认为是历时性客观描写的材料，后来发现都是偏见，白莲教就是一个非常好的例子。当然还有其他很多类似的例子。

我非常感兴趣的就是史料是如何书写的，尽管我对历史事实也很感兴趣，但首要的问题是要了解这些历史事实是如何被书写的，如果你不清楚他们的书写方式，就不能很好地利用他们的资料。比如你不清楚他们不喜欢庙文化的原因，是出于不喜欢所谓的“巫”，还是其他什么原因，因此也无法有效地利用他们的史料。所以，一方面要了解他们自己的思想，另一方面则可以利用这些思想的材料去构建你对那个时代的看法，两方面都需要做，《中国历史上的白莲教》这本书就是基于这个想法的一个尝试。那本书是从北宋开始，到晚清结束，是一本概况性很强的书。书中有很多想法比较抽象，而且也利用了很多日本人的研究成果。那个时候，大陆、台湾对于白莲教的研究多还带有贬义性。他们自己的偏见，导致把白莲教当作一个事实，而我则把白莲教当作一个看法，即“标签”。所以这个是我所有书里面的一个核心概念：关注历史上的事实，各种“刻板印象”是如何建构起来的。

在《中国三合会的仪式与神话：创造认同》这本书里，我利用这个具体的现象来集中阐述这个想法。因为天地会现象可以按照他们的仪式、神话、档案等资料去了解。我开始这个题目的研究非常偶然，之前我写的白莲教的书已经出版，有人认为白莲教和天地会是一回事，但我不同意这种看法。当时大陆地区秦宝琦、蔡少卿等学者在 60 年代对这个问题做过档案研究，由于很多原因当时无法发表，80 年代末他们才开始发表自己早就写完的书稿。因为这些学者不了解国外相关研究，也就没有注意到我的书。我发现他们认为天地会是一个既不属于政治学，又不属于宗教学的社会团体现象。他们不同于之前类似反清复明的说法，更多地强调社会史的内容，比较忽视意识方面的考量。鉴于在 20 世纪五六十年代，他们无法了解宗教，认为所有的宗教都是迷信，而在这个方面，90 年代我写白莲教的时候比他们更懂宗教这方面，所以我看他们资料的时候发现，尽管我和他们一样都把天地会当作一个社会现象，我还是认为明清时期历史和宗教是无法完全分开的，更多是我们的学者们把它们分开了。因此，我从多个方面展开研究，发现有一个很具体的“千年王国”思想，这种口头宗教传统影响了天地会。天地会在初期可能受到这个影响，但后来没有朝着宗教性方向继续发展，他们把这当作团体认同（group identity）。这个口头传统在 17~18 世纪的南方非常盛行。

同时，我发现中国历史上朝代的“正统性”问题。天地会把这两个思想结合起来，认为这个世界面临“劫灾”，最终会毁灭，因此需要“买符”。这个符是由黄巢后人编写的，有五个方面。比如其中将军的名字就包含长寿、花等这样一些特征，虽然这些材料是口头的，碎片化的，但还是有一些固定的演变规律隐含在其中。这样就便于我们可以推测并重构口头文化的基本结构。从那个时候开始，我就对口头文化感兴趣。虽然我们从过去历史文献去了解历史，但是过去的很多文献是以口头形式存在的，所以那个时候我就发现了口头文化所具有的意义。这样我就开始写《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》那本书。因为我要从谣言去看口头文化是如何传播的这个问题。直到现在都很少有人研究这个领域的问题。我发现谣言传播过程中也有规律可循。在这样的思考之下，我对于口头文化有了进一步细化的研究，在我的《关羽：一个失败英雄的宗教后世》这本书中体现得很明显。

在这些过程中，我发现一个重要问题，即口头文化中的“暴力”问题。暴力也有自身发展的历程，因为很多神灵是有暴力倾向的。口头文化中的暴力有重要的意义，尤其是在关公研究的过程中，延伸出我对“暴力”这个概念的兴趣，发现暴力蕴含很多丰富的内含和历史演变，可以从多个角度来进行关注和研究，让我们重新去认识这样一个非常熟悉的概念，这个我准备写一本关于暴力的小书。同时，我认为崇拜是社会团体形成的前提。

闫：请您谈谈对于目前关公文化方面研究的看法，以及未来关公文化研究可以拓展的空间。

田：19 世纪末 20 世纪初，社会动荡，发生了义和团运动、戊戌变法以及之后的辛亥革命。尽管当时很多运动、变法没有成功，但还是对当时社会产生了重要的影响。比如关公成为一个救主，有关关公的那些“经书”的教条性说法也许并不重要，但所具有的宗教意义却非常重要。那些“经书”影响了同善堂等很多宗教团体，很多人受到了影响。而且，我们可以从这些书里了解人们对关公的看法，进而了解受过一定教育的人对当时社会问题都有什么看法。1894 年至 1895 年期间，南方瘟疫从云南传到广州、香港等地，死了几千人，这个事件在中国社会史、宗教史上的意义非常重大，因为这个增大了人们对于把关公当作救主崇拜的影响。除了我之外，西方还有一个研究关公的学者——高万桑，他是法国研究中国宗教的地位最高的人。

对于目前关公研究方面我的看法是：一是把宗教、文学等分开来讨论没有意义。比如历史上的关公和想象的关公是不一样的。目前最早的关于关公的文献是陈寿的《三国志》，但也是在关羽死后60 年之后创作的，以及裴松之注释中关于关羽的文献也是之后创作的。其实我们对于历史上真实的关公是无从知晓的，而且实际上意义也不大，因为，想象的关公才是最重要的。我发现口头文化中的关公非常重要，当然文献也很重要，因为没有别的东西可以参考。但文献有自身的局限性，比如碑文，很多碑文中对于关公的说法都是文献性的，而不是宗教性的、文学性的。二是我们需要更多理性的分析。如果我们做更多田野调查，虽然现在很多庙宇都没有了，但我们还是可以做地理性分析。我看过一篇写长城的文章，再加上历史资料，口述史调查，都放在一起我们可以得到更清晰的画面。三是民间故事方面的研究需要增强。比如关公战蚩尤这个口头故事，很多方面就不是很清楚，比方说最初在什么地方演出关公戏剧，并不是在运城，而是在其他地区，这其中原因是什么？我更倾向于知道地方流传什么关公故事，而且他们要讲他们自己听到的故事，不是我们要听的故事。

我认为未来可以拓展的方面也体现在如下几个方面。一是关公信仰方面的口述史研究。首先要广泛收集资料，其次利用口述史可以做些什么。一个方面正如你刚才说的，通过对一些关公信仰者的口述史调查，既可以做关公信仰研究，又可以写那个时代的历史研究。二是系统性的研究。很多研究成果局限于自己的地区，缺乏比较视野，未来可以把不同地区的资料进行整合，做更系统的研究。三是关帝庙壁画的研究。目前，很多庙里还有保存完整的壁画，有新的，有旧的，这个方面也值得研究。我估计很多壁画都是按照书上的内容绘画的，但这些都是值得研究的方面。

上传者：郑静吟