明刊本小说《天妃传》读后断想
——兼谈新加坡海南人等族群的妈祖崇拜

《天妃传》是一本罕见的明代中晚期小说，在中国国内失传，90年代由日本回流中土，经过排版印刷，在汉文化圈又重新流传开来，是值得庆幸的事!从文类来看，它是神魔小说，有其创作传统和文化背景（小说情节、技法有些跟《西游记》相似）;从文献的角度来看，它保留了区域的共同记忆，但又不搞狭隘的区域主义, 小说不断地强调普济，周游四海，去暴除残；在思想方面，也有很惊人的一面：它调和儒释道意识形态的矛盾，是一部时代色彩浓郁的小说。这个本子，约刊于万历年间（30年，1602年），为熊龙峰付梓, 小说第二回缺两面，第30回末也缺两面，31回回头略缺，但小说情节基本完整。熊为江西人，生活及奔走在江西及福建建阳一带，他还刊刻过《西游释厄传》。小说作者吴还初，是福建莆田人。他以北宋家乡林默娘的神话作为小说素材，为佛教的传播推波助澜, 并通过这个故事，宣扬儒家的爱国护民的思想。校者经北大潘建国先生的考订，确定为涂德孚（一般误为余德孚）。笔者在下面将针对这本小说的几个课题来谈谈，由于写稿时间匆促，未能深入，只能蜻蜓点水，并附带略提新加坡海南人等族群的妈祖崇拜和活动，请听众读者多多包涵。

1.妈祖崇拜的发祥地域与信仰的传播

明代万历刊本《天妃传》的地域背景很有趣，它明言是在莆田，涉及潮州, 小说2次提到潮州，第一次在第一回开头：

奇岛嵘嵘出海新,千波万浪献精神……

汉唐以后荣褒地，闽粤东南一显灵

这几联诗句是描写帝国东南海岛的钟灵毓秀，真人显灵的事迹。闽指闽中，粤，可能指粤东岭东------潮州，小说把闽粤当同一地域域看待。

另外一次提到潮州商旅是在小说末尾30回开头第二段，小说描写潮州的商船在莆田岸外波涛汹涌中，船只差点覆没，原来是鳄鱼精在兴波作浪，幸好天妃正好回到莆田，路见情势危急，化为渔翁前往搭救。她念动真言，把鳄鱼精赶走。莆田、潮州这一地带的方言属于闽方言，因此小说反映闽潮一带在明末盛行妈祖信仰的神迹，应该是当时的实际情况，而妈祖信仰向南蔓延到海南岛，可能明代最末的几年的事。小说第12回载灾情情况：天气奇寒，一连几个月不雨，是闽一带人民人移居海南的动因。1601-1644小冰期期间。当时帝国的人口从一亿锐减成7000万。

这个小冰川期气候的特征是，天寒、干旱，作物生长失时。这不只是在中国，乃至于整个东亚，都是受灾区, 也直接导致整个区域的政治和经济动荡不安。（注1）

不过小说没有关注妈祖信仰随着移民向南迁徙而推广的实际，这也不是它所要叙述的重点，而是我们从文献的角度侧面推论妈祖信仰向西南传播的路线。由于明末小冰期气候的降临，闽一带的灾民为了生存，从海路纷纷涌进海南岛，散居在岛屿的东北部（西南则是黎族聚居地），这是明清福建移民移居海南的第一次高潮。（《琼州府志》、民间传说都说福建人从海路进入海南岛）。这批闽移民，加强和普及原有海南妈祖的信仰。（注2）

新加坡的海南人妈祖信仰，是移民的后裔的再移民的信仰。19世纪末期，由于中国国内内忧外患，民不聊生，而英人统治下的新马又亟需各种劳动力，闽广的移民，包括海南岛的移民，也因而涌进新马拓殖。海南人跟其他族群的移民一样，在怒海中历尽波涛的磨难，险象环生，有的不幸，葬身鱼腹，生还并平安抵境的则在感恩神明护佑之余，还建庙供奉，答谢神恩。

新加坡海南人的民间信仰很具有移民社会的特色，所有新加坡各大方言族群的著名庙宇，除了个别庙宇外，都崇拜妈祖，从祀关帝等神明；如福建会馆属下的天福宫，主祀妈祖，从祀保生大帝、关帝等；潮州八邑会馆属下的粤海清庙，祀奉玄天大帝（大老爷）及妈祖，而且两庙并列平行。（客家人则有点例外，应和会馆馆中主祀关帝（没有偶像，只有神位，而且不供奉妈祖；广东人（新会）的冈州会馆，则只礼拜关帝。）唯独海南会馆单独崇拜海神妈祖，从祀水尾圣娘（海神）、108好汉兄弟（海难的牺牲者，在越南被杀害的商人，死后昇格为海神，为从祀）。据说新马婆罗的海南会馆，也多数供奉这三位海神。在明清时期，在海南祖籍地妈祖不是唯一独尊的神明，可是到了新加坡，却变成海南族群权力中心唯一的中心神明，成为族群的象征，是很值得研究的。根据记录，水尾圣娘是渔民所供奉的水神；而108好汉弟兄也是海神，为海南人的守护神。海南人过番未见诸纪录的其他海难可能也有相当多，其他族群从原籍直接向海外发展的移民，死于海难的谅也不少，有待史家进一步披露。

莱佛士为首的英殖民地者统治新加坡各族的殖民策略，是分而治之：马来人、华人、印度人等分别住在不同的聚落，而华人的聚落又细分不同籍贯的方言群聚落区。海南街一带便是海南人汇集、经商的地段。琼崖妈祖庙本设在武吉士十字路口一带，后来迁到美芝路现址。该馆悬挂在墙壁上的档案照片显示，该庙宇规模不小，经过历年翻修，已经从古朴变成巍峨堂皇宫殿式建筑！这是再移民宗教文化在新加坡扎根的铁证。移民们漂洋过海，在这块陌生的土地生活，必须同舟共济。海南会馆的圣地妈祖宫很自然地便成为他们聚会、联系的场所。会馆的活动与庙宇配合无间。

新加坡新会移民的冈州会馆则崇拜关帝，客家人的应和会馆也崇拜关帝，潮州人的粤海清庙从祀关帝以及保生大帝。所以我们说，妈祖在新加坡华人社会中不是唯一被崇奉的神明。而在各方言族群的祖籍地，妈祖在明清时期虽然神格不断地提高，但不是高高在上、唯我独尊的唯一神明。我们可以这样说，新加坡海南族群崇拜妈祖以及对海神的感恩，凌驾各族群之上。

广州人除了信仰妈祖外，也信仰男性海神，历史更悠久, 位于黄埔军校旧址对面的南海神庙，建于隋开皇14年（411年）。男性海神的庙宇规模宏大，早在北宋，名人苏东坡还在庙中题咏。广州人信仰男性海神，而信仰妈祖，恐怕是明清的事，尤其是郑和下西洋得到妈祖护航而获得成功之后。建于明代江门（也称虎门）的天后宫虽然美仑美奂，并不能掩盖大广州人继续崇拜南海海神及妈祖的矛盾心情，最后只好任其自然，既拜男性海神，也供奉慈悲为怀的女性海神，两者并存不悖。移居到新加坡的大广州的移民（尤其是江门人所组织的宁阳会馆，在其祖籍地不同级别的庙宇中，也有专祀妈祖的，移居新加坡后，仍然保留崇奉妈祖的习惯。中国沿海各地都有不同水神信仰，江浙的水神为赵昺，澳门的水神，根据网络所搜集到的资料，也有其他一些有名有姓的人物，但都未成为区域性的大神，所以不为外籍人士所广知。而莆田的妈祖，普济世人，胸襟扩大，信徒不断增加，信仰地域不断地扩大，跨越边界，终于成为国际性的海神。

妈祖的崇拜向南扩散，虽然不全是《天妃传》这本小说所推动，但它记录妈祖在闽中一带信仰的情况及普及妈祖护民护国的理念，扮演一定的角色。

话得说回来，我们从小说文本找到妈祖信仰向西南传播的蛛丝马迹。至于北传，可能得等待更多其他的考据，不是本文的写作目标。不过妈祖崇拜的传播，是政治的力量所促成，或许跟小说所讴歌的爱国、护民的精神互相配合有关。随着人口在中国国内的迁徙，以及商贸的往来，妈祖庙不断地兴建，妈祖信仰的推广，妈祖所扮演的角色，也不断扩大，从护航到卫国、到护产、到救苦救难等等。

 这是小说文本的地域背景给我们提供妈祖信仰与传播以外的一点额外信息。《天妃传》小说中事迹背景还是以莆田为中心，虽然叙述情节、行动的篇幅只占全书一半强。基本上是闽南一带的叙事。小说神化林默娘，说她是北天妙极星君下凡投胎林家，为林默娘济世心切，白日升天的情节张本。林默娘后来封为庇民护国林夫人娘娘，其济世、护国等事迹得到观音的嘉许，万民的感戴！小说在结构上，侧重妈祖平妖报国的谱写，不在意于显灵神迹的叙述，为论者所诟病，认为小说结构欠缺平衡。（注3）实际上，小说结构完整，从鳄精、猴精作乱东海，到追赶妖魔到西北、回归故里，再斗鳄精，为民除害，首尾互为呼应；至于林默娘助产的情节，是她偶一为之，而且作者预设这个情节，主要要突出林默娘知恩必报的完美人格---报答县官荐举他们兄妹报国之恩。小说的主旨在护国、报国，而显灵的神迹，不是它的创作意图。评论者可能失察，对这部富有强烈时代色彩的神魔小说，没有给予它应得的高度评价和地位。

2.小说文类与妖魔化的隐喻

故事背景发生在帝国东南，本来明初帝国种族关系和谐，但由于政治专制，中晚期行政腐败，天灾频仍，民变蜂起;而海上流浪的倭寇，觊觎沿海一带的畜物蕃盛，勾结破产的汉族流民，屡屡洗劫，民不聊生。作者不明讲，反而以历史上的动物灾难、浩劫作为隐喻（潮州的鳄鱼灾害，虽然经过韩愈的致祭、驱赶，据悉，宋朝仍有鳄灾。但在唐宋以前，很难发现其他文献记载。）论者认为韩愈祭鳄鱼文，只有王安石读懂它的意思（注4），认为韩愈将暴徒喻为鳄鱼，即把暴民妖魔化，这样的解读，在中国也有先例（注5）。小说的开头，开章明义地道出作者的宇宙观，也为他将恶人妖魔化提供理论逻辑：

盖古初未有天地，不惟无天地，而且无形。不惟无形，而且无气，杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，由是生天，生地，生人，生物；有鬼，有神，有邪，有正。轻清而上浮者为天，重浊而下凝者为地。人得其灵，而物得其蠢。伸则其神，屈则其鬼。聪明正直者正，魑魅魍魉者邪（第一回）

在这里，人清物浊有别，妖魔为邪为恶，神鬼的邪、正，界线分明。作者挪用史事，又故意将情节上移，把潮州的鳄灾移到汉代明帝时期（一般认为是佛教传进中国的肇始），而与此同时帝国西北则有边疆民族（西番）作乱，这虽然也是作者的虚构，跟小说背景汉末的史实对不上号，应该是小说作者隐喻明万历年间的事。作者不明讲背景，是拉远距离的叙事策略。除此之外，也暗寓明季人心思汉，“天下溺，援之以道”的企盼！（引《孟子》，第十五回末林默娘兄妹决定平西番、互相勉励的话语）。小说也有几处出现以身“许国”、“报国”的字眼。语云： “国家将亡，必有妖孽”，作者把东南地地道道、本土民人遭到倭寇的肆虐加以隐喻化，也漫画化、丑化西北作乱的少数民族（蒙古族等），把他们喻为被妖魔黄毛猴所煽惑的蛮夷。这种妖魔化的叙事手段，中外颇为一致。例如：葡萄牙人首次作环球远征时，把海上遇到的巨浪风暴当为巨灵一样，这是笔者参观澳门海事博物馆所得的讯息和印象。当民人处于绝境，面临肆虐的妖魔，亟盼有英雄式的人物出现，以平妖安民。林默娘事迹的神化，便是在这种背景下产生的。潮州的在唐代韩愈开发后，鳄灾也许偶有残余，还需要妈祖式的英雄，斩草除根。妈祖除害，地域跨度很大，始于闽潮，她追逐妖魔，经过帝国中部的鄱阳湖，竟直达西北的西番。小说叙事除了要求完整，东南西北方位有所照应外，是否含有更深的意蕴？是否有弦外之音，以偏概全？影射帝国的灾祸连连，风雨欲来风满楼？

中国幅员辽阔，民族众多，是一个多元种族的国家，但以汉族为主。明代汉族政权，对于西北边疆民族，素有文化自大狂的传统，不过对西北强悍的民族，也有点惧怕，于是采取朝贡贸易的羁縻政策，维持双边的关系。所以，明初对西番，比较客气，给予礼待，但是心态上还是以文明族裔自居，视边疆民族为蛮夷。（注6）尽管吴还初对异族还不免保留传统刻板的偏见，以中国为“上国”（第十五回末等处），称西番等为蛮夷，说他们“非我族类”。但是，小说给予少数民族相当大的话语权，让他们道出心声：

弱水国王以国内富强，乃深凿其池，高筑其城，广招勇力之士，习以战阵之法，数年之内，东讨西侵，南征北伐，所向无不如意，大伯西戎。然丑虏之性无常，犬戎之性难饱，遂慨然睥睨中夏之志。一日，大会诸酋于廷，藩王问曰：“九州岛之中，六合之内，总之同一乾坤之覆载也，古何以有夷夏之分？且人生含齿戴发一也，饮食起居，一也，中国何以称文物衣冠之主，诸夷又何以谓被发左衽之乡？况彼居据上国，安受万物之贡，我则僻处一隅，岁劳土产之供；彼何以独尊，吾何以独卑？彼何以独逸，吾何以独劳？于理不顺，于心不甘。此寡人之所深忿而积恨者也。卿何以教我，使国势日尊，国威日张，乃为快矣？”（第12回）

小说作者给予藩王充足的篇幅和话语权，道出被边缘化异族内心的委屈。其大臣(第12回)乘机批评中国“。。。顷闻中国，主骄而不仁，臣谄而无智，大纲弛而不张，细纪散而莫理，天怒于上，神愤于下，随使正月不雨，二月不雨，三月不雨，全无靠于苍天，种而不苗，苗而不秀，秀而不熟，总同归于赤地，君子多离德离心之众，小人无尊君亲上之心，国中悬磐，边境无人。乘机而入，势如破竹。。。”这尤其是针对明末天灾人祸侧面的反映：小冰川期，天寒、干旱，多月没有下雨, 民不聊生。（参见上节福建移民涌入海南岛的推论），而异民族可能也为了报复中国的傲慢，挫其锐气，乘机而入！

小说第23回的结尾朝廷颁下圣旨的口气仍不免以汉族为大哥老大，但是给予少数民族有相当的话语权，是的事实，也是值得我们注意的史实。

作者对于少数民族，多少有点同情心。汉族征西，虽然为了复仇，但也不是赶尽杀绝。小说第二十二回末，写不尽灭丑虏，此乃天意。第一次与西番对垒，西番片甲不留，全军覆没，汉军颇为歉疚；所以林默娘的哥哥说：

 兵以驱敌为胜，以不杀为威，昔吉甫薄伐，至于太原，诗人诵之，圣人取之，万世称之。西番之性，在五帝所不能臣，三王所不能服，即以我世祖五帝之灵威，东除西扫，南荡北涤，亦是为一大治之，使不复再来，亦未尝尽其种类而尽歼之，使伤吾生生之德，覆载之仁……

林默娘的哥哥又说：“华夷类异而性同，中国有圣人，蛮夷回心而向化。以此观之，则夷之服逆，实我之治乱有以启之矣。（第二十一回末）

汉族能这样持平、设身处地、自我反思，实在难得！结果，第二次交战，生擒番王，而尽将所获番众放归。

3.小说的宗教伦理与儒释道的对话

《天妃传》严格说，应该偏重于宣扬观音的智与仁的佛教小说，虽然参杂儒道成分。书中第一回玄真（林默娘在玄天的名字）为了除妖，求教于西王母，西王母说，她找错了人：“不同道”，“此乃逍遥之境，我乃快乐之仙”。言下之意，可能说，仙人独善其身，不做普济事业，最好去求教观音佛！但出于同情她的善心，西王母还是授她灵丹一枚，以“益元神”，助她聆受观音心法的能力。这里，已经暗示，玄真济世，与佛教普济的宗旨实无二致。吴还初创作小说，最终的目的是为了弘扬佛教。他假托观音对玄真的戏言：“汝也，非助我者也！”玄真发誓说：“我佛妙传，如呼梦者之觉，提盲者之途。真虽不敏，请事斯语矣！”观音授她真盒子一个，铁马一匹，玄真拜谢：“法无量，智也，诲不倦，仁也。仁且智，佛外无佛，圣中无圣。”（第二回末）把佛教捧得像天那么高，说它独一无二，是最仁慈、最智慧的宗教。

林默娘的得道，归功于观音启示与协助，她的地位，步步高升，除了佛教努力宣教之外，论者以为是拜政治力量之赐：林默娘屡屡获得朝廷封衔，从夫人晋级天妃，固然是事实，但是小说所宣扬的孝道，却是中国几千年伦理价值的核心，深入一般民众心里，也是一股提升妈祖的地位的潜在力量。这是佛教本土化所采取的策略！“妈祖”的神格，不断上升，从元代的夫人，晋升到明代的天妃，到了清代，先后获得册封15次，升格为天后14次，圣母1次：

康熙十九年（1680年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天上圣母”。

康熙二十三年（1684年），封“护国庇民妙灵昭应仁慈天后”。

乾隆二年（1737年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生天后”。

乾隆二十二年（1757年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚天后”。

乾隆五十三年（1788年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺天后”。

嘉庆五年（1800年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑天后”。

道光六年（1826年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运天后”。

道光十九年（1839年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇天后”。

道光二十八年（1848年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇恬波宣惠天后”。

咸丰二年（1852年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇恬波宣惠导流衍庆天后”。

咸丰三年（1853年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉天后”。

咸丰五年（1855年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉恩周德溥天后”。

咸丰五年（1855年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉恩周德溥卫漕保泰天后”。

咸丰七年（1857年），封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽覃海洋锡祉恩周德溥卫漕保泰振武绥疆天后之神”。

同治十一年（1872年），要再加封时，“经礼部核议，以为封号字号过多，转不足以昭郑重，只加上‘嘉佑’二字。”

妈祖神格的晋升，论者以为是她的灵验，立下军功，护国安民的结果。实际上，是依附于民间信仰的皇权的力量。妈祖的孝道，小说重点搁在是她违背父母意愿的理性选择，突出佛道意识形态与儒家伦理对话的实质。另外一方面，我们可以想象得到，实际上明末各个宗教关系可能很紧张，不下于《西游记》所描述的。

语云，“父母在，不远游，游必有方”，上述儒家思想与佛道冲突源于玄真要远离父母，旷于昏定晨省。从儒家的观点来看，这自然是不合孝道，但她不是无缘无故旷废事亲的责任，而是为了济世爱民，为大我！

星君夫妇让女儿下凡济世，是经过一番心理斗争。夫人起先也舍不得，经过侍女的解释后，也认同女儿的志向，见丈夫依依不舍之意，便说：“济民，公心也；爱女，私见也。不可以私而害公。且女意已决，君勿阻之！”作为星君的父亲，最后不再拘泥于形式，从道德的更高度，体谅了她：

吾儿心存济世，志切仁民，恶妖孽如鹰鹤之逐鸟雀，乐圣教如赤子之慕慈亲，仁人便是孝子，服劳奉养，未足为孝也。（第五回）

这样便解决了儒与佛道孝亲理念的矛盾。在特定的社会、时代背景，孝道的界定也有所变化.移孝做忠，孝道已经不再拘泥于服劳奉养的形式，而提升到大我层次！更符合国情，更符合时代，所以这种理念能获得各方的共识！这种与时并进的伦理的转变，在天上如此，在人间更是如此。我们可以看出，小说继承儒释道三教对话的传统，为社会和谐作出贡献。

4.展望

以上拉拉杂杂闲谈，可以略见神魔小说跟民间信仰的关系，跟通俗文化的贴切！其实神魔小说与民间宗教伦理的宗旨是一致的。妈祖的崇拜在海外，既重庄严肃穆的礼仪，又能与会馆联系同乡情谊结合，活动尤其是在现代，着重在世俗的层面，从事社会福利、文化教育的发展，辅助政教。在环球化的21世纪，各个宗教注重伦理以及普世价值的当儿，妈祖的崇拜，更切合这种时代潮流和需要!雪隆妈祖文化研究中心，推动学术文化的研究，过去所召开的两次妈祖文化国际学术会议，从众多学者的鸿文中，都可以看出具有这种高瞻远瞩的共识。本次世界华文文化与文学研讨会组织委员会诸公，关注环球化华族文化的新方向，旧事重提，可见他们的一番用心！

妈祖崇拜及其他民间信仰偏向文化、伦理、社会福利等活动，如新加坡的海南等会馆属下的庙宇活动等等，侧重族群的共同福利，特别重视文教发展，更有待把服务扩展到其他族群或种族，普济世人，当为其他种族所欢迎。至于同一的种族的形成，是否可能，以及何时形成，我们不必太焦虑，不必杞人忧天，顺其自然，水到渠成。

注释：
1.晚明小冰期（LIA）在中国的灾情，见薛积彬、钟巍、赵引娟、彭晓莹《15-19世纪末期间广东的灾害特征的初步探讨》, 《华南师范大学学报》（自然科学版），2004年11月。又：见网络文章：”China Highlights”:  The Little Ice Age in the Fall of the Ming Dynasty. 
2.陈光良《汉族移民与海南经济的发展》，《广东民族学院学报》（财会研究专辑），1996年增刊
3.批评该小说的艺术价值，齐学东认为《天妃传》思想浮浅，艺术上比较粗糙。见《描写妈祖和林兆恩三一教的两部古代长篇小说》，《福建师范大学福清分校学报》，2004年第四期。其他一两篇篇名，恕未能尽录。
4. 潮州文化中心编《韩愈与潮州文化》（潮州市：市文化中心， 2013）页137
5．妖魔化的先例，见段春旭《天妃---从短篇小说到长篇小说》，《龙岩学院学报》2005年10月所引的<<孚曦妃祠>>讲述天妃保佑商贾不受海盗侵袭事。这个记录及简介，证实笔者将倭寇丑化为妖魔鳄怪文类特征的推论。
6. 赵现海《洪武初年甘肃地缘政治与明朝西北疆界政策》，《古代文明》2011年第一期

主要参考书目：
1.段春旭《天妃---从短篇到长篇小说》，《龙岩学院学报》2005年10月
2.葛剑雄《中国移民史》，台北：五南图书出版股份有限公司， 2005年
3.白叶《新加坡海南人的妈祖信仰》，厦门大学硕士论文， 2007年
4.李世伟《台湾观音应验及其宗教意涵》，（台南大学民间宗教信仰专题讲座），网络文章
5.陈光良《汉族移民与海南经济的发展》，《广东民族学院学报》（财会研究专辑），1996年增刊
6.薛积彬钟巍赵引娟彭晓莹《15-19世纪末期广东的气候与灾害特征的初步探讨》《华南师范大学学报》（自然科学版）， 2004年第四期
7.赵现海《洪武初年甘肃地缘政治与明朝西北疆界政策》，《古代文明》2011年第一期

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