中国宗教仪式文献可以分作展演性较强的道场仪和主要以张挂或表白方式表述仪式功德或意旨的道场文。前者包括经、忏、变文、科仪、宝卷等仪式文本，前人研究中国古代宗教仪式文献时已有较多关注。后者包括榜文、诫朂文、挂吊、斋文、愿文、疏文等各类文字， 此前关注较少。事实上，道场仪和道场文是不可分割的有机整体，既是中国宗教仪式文献的重要组成部分，也都是中国宗教仪式研究的核心资料。我们研究中国宗教仪式及其文献，既要研究道场仪，也要研究道场文。
道场文中的斋文、愿文、疏文等表达仪式功德和目的的文字，从斋供仪式的角度，可以称为斋意类仪式文献。它们是中国宗教仪式目的的集中体现；对其展开研究，将有助于中国宗教仪式乃至中国宗教研究的深入开展。目前斋意类文献在佛教和道教仪式文献中所占比例均较大，但由于“斋意类文献”是基于佛教仪式研究提出的概念，而道教斋意类文献的研究此前虽有讨论，但未作展开[1]，需要另外作专文讨论，故本文主要以佛教方面的材料为核心， 来展开本文的论述。
一、什么是斋意类文献
顾名思义，斋意类文献是指表述斋意的文献。在佛道教仪式文献中，“斋意”并不是罕见的词。[2] 那么，什么是斋意呢？如果对斋僧有了解，知道斋僧要咒愿， 而咒愿的内容包括斋意，就容易理解了。
（一）由斋僧到斋供仪式
斋僧，就是施主设斋供僧。用今天的话来说就是有人请僧人吃饭。在佛教各部派中，不论是南传、藏传还是汉传，亦不论是小乘还是大乘各派，斋僧是普遍存在的现象。
斋僧活动的行为主体包括施主（斋主）和僧人两个方面。根据唐代僧人义净著《南海寄归内法传》，可以知道不论是从施主方面还是从僧人方面，斋僧都有不同的称名。从施主方面有“斋法”“斋供”“设斋”“设斋供”“设供斋僧 ”“ 设食”等，从僧人侧面有“食法”“赴请”“赴供”“受斋”“受供”“受斋供”等不同的称名。[3] 而且，从施主侧面的称名尽管不同， 但都带有明显的主位性；相类的，从僧人侧面的不同称名，都带有较强的客位性。僧人在斋僧活动中的地位，显然主要是被动的。
正因为是被动的， 因此僧人在受斋食后，往往就会应施主之请，举行诵经、讲经、说法、授戒、演科、宣卷等仪式活动。在这个意义上，斋僧就变成了诵经、讲经、说法、授戒、演科、宣卷等仪式， 变成了替施主荐亡、祈吉、延寿、禳灾、保安等宗教仪式。这些仪式，都是僧人为了满足施主愿望而举行的宗教活动，我们将其统称为斋供仪式。[4] 而僧人诵经、讲经、授戒所用的仪式文本，宣演的科仪书、宝卷等，就是举行这类仪式的道场仪。
但是，只有诵经、讲经、说法、授戒、演科、宣卷等仪式的斋供仪式是不全面的，甚至不是最主要的。因为僧人可以举行诵经、讲经、说法、授戒、演科、宣卷等某一单一的仪式活动，也可以将上述所有这些仪式都统合起来举行仪式活动，但是同样可以这些活动都不举行，而只是纯粹的受斋供。因此，这些仪式活动可以有某一种，某几种，甚至全部，但也可以都没有。对于斋僧来说，这些仪式活动显然都不是必须的，而是可有可无的附带活动。
既然这些活动可有可无，不是最重要的、最核心的仪式程序，那么，什么才是斋僧活动中最重要、最核心的仪式活动呢？是咒愿。
（二）咒愿与斋意文
据佛典记载，佛教创立之初，僧人应赴受斋时对咒愿没有自觉意识，直到有施主责难僧人在这方面不如婆罗门后，佛才专门定制，要求僧人在受斋时，必须由能咒愿的上座，根据施主设斋的目的向施主咒愿。[5]
咒愿是僧人受施时对施主舍施意愿的说明及祝愿。施主设斋供僧，均有其斋意；不存在没有斋意的斋僧。斋意就是设斋的目的，或施主设斋供僧要达成的愿望。斋意可以有一种， 亦可以有多种。
僧人在咒愿施主时，会根据施主设斋的斋意而有不同的咒愿。“若檀越欲闻布施，应叹布施；欲闻檀越法，为叹檀越法；乃至欲闻说过去父祖，应为叹父祖；乃至赞佛法僧亦尔”“若为亡人施福者，应作是呪愿……若生子设福者，应云……若新舍成就，估客欲行及以取妇， 若复出家，各有呪愿。”[6] 即咒愿僧人，需要根据施主为亡者施福、生子设福、新舍成就、估客欲行、娶新妇等斋意，说不同的咒愿文。梁僧祐《出三藏记集》卷十二所列“为亡人设福呪愿文第二十一出《僧祇律》”“生子设福呪愿文第二十二出《僧祇律》”“作新舍呪愿文第二十三出《僧祇律》”“远行设福呪愿文第二十四出《僧祇律》”“取妇设福呪愿文第二十五出《僧祇律》” [7] 无疑就是根据施主不同斋意而要说的咒愿文。
除上面提到的斋意外，斋意还可以是纯粹的斋僧，可以是修行，也可以是祝圣庆经、安奉佛像、开光庆赞等，甚至可以是囚拘、兵行等。[8] 并有相应的咒愿文。
正如斋僧有不同称名一样，咒愿也有不同的称名，诸如“行香唱导”“唱导”“咒愿”“表白”“赞德”“叹佛”“斋意”“庄严”“回向”“发愿”“宣疏”等。与这些不同称名相应的，诸如行香文、唱导文、咒愿文、表白文、赞德文、叹佛文、斋（ 意）文、庄严文、回向文、愿文、疏文等，由于表达了施主设斋的目的即斋意，故都是斋意文。[9] 僧人述斋意，或是口头表白，或者是书写在纸上，通过烧化的方式表达。口头表达如果后来没有记下来，书写在纸上的如果没有留副本，都不会保存下来。本文所说的斋意文或斋意类文献，是指那些书写在纸上或用于表达施主斋意并且保存下来的文献。
综上所说，施主表述斋意的文字，或者僧人咒愿施主的文字，就是斋意文。而斋意类文献，是指用来表述施主设斋意愿的保存下来的斋意文等文献。
二、斋意类文献是中国宗教仪式的核心文献
随着佛教传入中国并形成有中国特色的汉传佛教，对汉代以降以道教为代表的中国宗教产生了重要影响，斋意类文献遂由中国佛教斋供仪式的核心文献，逐渐扩展延伸成为中国宗教仪式的核心文献。
（一）斋意文是佛教斋供仪式的核心文献
斋僧肇启于施主，立足于施主。没有施主设斋供僧，就没有斋僧。义净从僧人侧面对斋僧的叙述，如“受斋”“赴请”，较好地阐释了僧人在斋僧语境中的客位性、被动性。
在对斋僧进行梳理后，我们指出：“斋僧包括施主、僧人和咒愿这三个核心元素，它们是斋供仪式组合结构的核心。这三者已经搭建起了讨论佛教仪式的戏台。”[10] 以此为平台能知道，僧人应施主设供之请，可以用经、科、忏、变文、宝卷等道场仪来举行斋供仪式，但也可以什么道场仪都不用， 而只是受斋供并咒愿述斋意， 依然是行持了一台由施主（ 斋主）、僧人和述斋意这一组合结构的斋供仪式。由于施主（斋主）要向僧人述斋意，僧人在咒愿时需要宣施主设斋供僧的斋意，故咒愿的斋意与斋供仪式同时出现，是天然的斋供仪式的核心元素。咒愿文或斋意文需要与经、科、忏、宝卷等道场仪一同配合，才能举行一场法会仪式。尽管咒愿文或斋意文在仪式文本中与道场仪相比，所占比例并不大，但却必不可少。僧人举行法会时，如果没有述说斋意，法会的行持就没有目的，而且也不会被认为有什么意义。因此，正如斋意与施主、僧人一样是斋供仪式的核心元素一样，斋意文是佛教斋供仪式的核心文献；斋意类文献，是斋供仪式文献中重要且值得关注的核心文献。
（二）斋意类文献是中国宗教仪式的核心文献
佛教自汉代传入中国后，除自身一直在不断中国化并形成有中国特色的汉传佛教外，还对中国其他宗教的形成产生了重要的影响。不仅汉代兴起的道教受佛教的影响，甚至明清以来的斋教等不少民间宗教派别，其仪式亦受佛教以斋僧为基础的结构组合模式的影响。这类仪式以施主、斋意和仪式专家为核心元素。但每一个元素又都没有明确的、具体的所指，而是抽象的概念。
如施主可以是在家人，也可以是出家人；可以是个人，也可以是集体，甚至是国家；可以是士人，也可以是官宦，同样还可以是皇帝。仪式专家则可以是佛教僧人，也可以是道士， 还可以是儒生，甚至是巫师；可以是专门的神职人员，如出家僧人或在寺观的道士，也可以是兼职的在家居士或火居道士等。在现实生活中，有的仪式专家兼学佛道，有的兼学佛巫， 有的兼学道巫，或者儒释道、佛道巫三者兼学，不一而足。
为了达成斋意，同一斋主可以请不同的仪式专家。如小说《金瓶梅》中，西门庆为了不同甚至相同的斋意，或者请和尚，或者请道士，甚至请姑子等替他举行相应的宗教仪式。[11] 而不同的仪式专家，在替西门庆举行宗教仪式时，都需要宣斋意。或宣疏文，或表白，或述斋意，尽管表述不一，但都是应赴性宗教仪式中宣明斋意这一核心环节。由于宣了斋意，这个宗教仪式的举行就有目的，就有其意义。
正是由于仪式专家都是被动的应赴，不像基督教一类宗教主动传教，吸引信众，我们对中国宗教可以有新的理解：
1.. 不论是佛教、道教、儒教还是民间宗教的施主或斋主， 他们请仪式专家为自己举行宗教仪式，都是希望达成他们自己的各种斋意，而这些斋意，不论是荐亡、祈求长寿延年还是其他，都只是他们现实日常精神生活的正常需要。
2.. 仪式专家不论是诵经、拜忏、行科仪还是唱变文，宣宝卷，都只是在用不同的表现方式展演斋意。
3.. 被用于举行法事的仪式文本，除了展演较为显著的经、忏、科仪、宝卷等道场仪外，还需要表白陈述以表达斋意的斋意类文献。
4.. 斋意类文献作为道场文的重要组成部分，与道场仪一样被广泛应用于中国宗教仪式中，是我们了解某一场法会仪式的最直接最具体的资料。
相对于施主、僧人与斋意是佛教斋供仪式组合结构的三个核心元素，汉代以后受佛教影响的中国宗教仪式，无疑都存在以施主、仪式专家与斋意为核心元素的组合结构。 因此，正如斋意文是佛教斋供仪式文献的核心文献一样，斋意类文献是中国宗教仪式中重要且值得关注的核心文献。
三、中国宗教仪式文献中斋意类文献的种类
根据其内容及实际应用，目前可以将中国宗教仪式文献中斋意类文献暂分为宣白式、意谱式和行移式三类。
（一）宣白式
在仪式过程中由咒愿师（或称唱导师、表白师、保奏法师等）宣白或唱诵出来的斋意文， 都属于宣白式斋意类文献。这类文献的一个重要特点，是直接被应用在仪式实践中。最早是口头宣白；后来则往往书写或印刷在纸上，由表白咒愿的法师宣读或诵念后，以投入火池化纳的方式奏上。
从《出三藏记集》《高僧传》等南北朝时期形成的文献及《广弘明集》所收南北朝时期文献来看，宣白式斋意类文献的称名不一，或作“唱导文”[12]“唱导佛德文”“唱导佛文”[13]，或作“忏疏”[14]“疏”“愿疏”“愿文”[15]“发愿文”[16] 等。宋代以后，国家行政体制被引入宗教仪式。佛、道教等仪式专家都将所奉主尊称为“皇”，作“觉皇”（有时误作“皇觉”）“虚皇” 等，称自己则为“臣”。与世俗使用疏、表、牒、凭、引等文书联系上下级官员一样，仪式专家也使用疏、表、牒、词等文书，作为勾通所奉神祇和信众关系的媒介。
宋代以后仪式专家宣白以表述法会意旨的，有词、表、状、疏、牒等文书。它们的功能是向佛神传达信士举行法会的意图。没有这些文书，信众的旨意不能上达圣听，则举行法事仪式也就没有意义。唐代以后，在中国宗教仪式中，除有法师宣白诵读外，还要将疏、牒、表、状、词等文本烧化，以便让斋意上传下达。
全面传达斋意的是疏。《释氏要览》卷上说：“疏子，即祝佛之文也。盖疏通施主今辰之意也。”[17] 意即佛教使用的疏，是佛教法师陈明斋意的公文。明徐师曾《文体明辨》“道场疏” 条说：“按道场疏者，释、老二家庆祷之词也。庆词曰生辰疏，祷词曰功德疏，二者皆道场之所用也……其曰斋文，即疏之别名也。”[18] 则道教的疏、斋文，与佛教的疏和斋文一样属于宣白式斋意类文献。
词、表、状都是将斋主斋意上奏的文书。与中国古代世俗社会表文要上奏相类，佛教、道教、民间宗教仪式中的表文，据说是奏给不同宗教神灵谱系中佛、菩萨等地位较高的神祇或信仰对象。表的写法有较为具体的规定。诸如云南省大理州剑川县每个表文的对象要按“择黄道法”来写，折叠时四叠八折，前七折每折七行，首、中、尾要各有一个“诚惶诚恐”， 表的结尾“闻”字取上行等。
词被有的民间仪式专家认为是道场仪文献中比表还重要的一种文体。但上奏的对象只有清旦词、玉帝词、文昌词等为数不多的神。在各类文书中，对词的要求较高，如抄写时要安立香案，书写词的人斋戒沐浴，口含檀香，诚惶诚恐地跪着用朱笔写，不容许错一字，等等。状也是中国宗教仪式中上传的文书，但上奏的对象比词、表的神位层次稍低，偏于天地水三界诸神。这些神不仅出现在佛教仪式中，也出现在道教、儒教甚至巫教仪式中。状的功能主要是呈述事情。状不仅有祈状和荐状，而且还分预奏和正奏。预奏是预先上奏的状文， 而正奏则是正式的奏文。
牒是中国宗教仪式文献中由仪式专家下投的文书。发牒的对象很多，故牒文也就很多。就发牒的对象来看，牒主要是给付天、地、水三界之神的。其中并无给付诸佛菩萨的牒。故这里的牒，主要是法师下发给三界神祇的公文。
目前所见明代时仪式专家所用的牒文，既有全国通用的九州牒、十三布政司城隍牒、各布政城隍总牒，也有各省通用的该省各府的总城隍牒、各府州县城隍牒。如云南大理地区除使用云南省通用的十八府城隍牒外，也有大理地区通用的大理府城隍牒，还有适用于腾冲、保山地区的城隍牒，甚至还有大理地区独有的本主牒。这表明中国宗教仪式文献中的斋意类文献，既有全国性的，也有地方性的。这跟中国宗教仪式在行持法事时，既迎请全国通用的佛神，又需要请地方神祇作护法相一致。
一般情况下，在举办法事仪式之前的准备工作中，大部分宣白式的疏表词状牒等文书的抄写工作已经完成。目的是避免仪式进行过程中临时书写时手忙脚乱，前后错杂。真正在仪式现场做的工作，只是与仪式现场有直接关系内容或新增加信息的填写。
（二）意谱式
意旨簿是中国宗教仪式文献中最有代表性的意谱式文献。意旨簿并不烧化。它是僧人在斋会结束前后写好后给施主收藏保存的文本。有作永久纪念册的性质。
意旨簿又称“经单簿” [19]，略称“诣旨”“意旨”“意簿”“意谱”“意款”“意枝谱”等。其文末往往有“谨意”二字。在此前的介绍中，它被听音记字误作“义簿”“义支簿” [20]“忆志” [21] 等。从其内容来说，“意谱”似较为贴切的名称。
意旨簿目前尚无统一的称名。其封皮常署“启佑后人”“懿德流芳”“长发其祥”“酬荐意悃”“荐立意悃”“永言孝思”“孝思永言”“孝思维则”“孝思不匮”“不失为孝”“慎终追远”“孝慈则忠”“福荫后裔”“人康物阜”“后裔荣昌”“世代荣昌”“荣昌百世”“世代留芳”“垂裕后昆”“德垂后裔”“光前裕后”“光垂万古”“兰桂腾芳”“哀意便览”“驾返瑶池”“义重恩深”“荣哀合录”“福缘善庆”“聿修厥德”“母氏劬劳”“为善最乐”“昊天罔极”“富贵绵远”“意悃当陈”“日考终天”“永远发达”“遗留后观”“后裔荣昌”“先诚其意”“宝婺西沉”“展券思亲”“戬谷荣昌”“诚意感通”“通天达地”“善化峕雍”“万代明烟”“请职意悃”“南极星殒”“报本录”“道场文”等。大致反映了设斋的目的或内容。
意旨簿所记主要包括所设坛名、法会的时间、法师演派或传承、施主地望及姓氏、设斋事由、仪式过程及所诵经、近亡及远祖姓氏及传承、诵经功德及回向祝愿、道场参与人与证明佛神等。尽管文字有详有略，大小厚簿也往往不一样，但因为内容较为具体，是对某一场法事具体情况的记述，故是了解中国宗教仪式活动的重要的一手资料。在以荐亡为斋意的意旨簿中，往往录有斋主从一世祖至其父辈的较为详细的家谱，是中国传统“慎终追远”思想的最直接反映。一定程度上，意旨簿可以说是我们读懂中国宗教仪式及其文献的一把钥匙。
意旨簿在明代以后的中国宗教仪式中普遍存在。不仅佛教、道教有，儒教（洞经会）和先天道等民间宗教也有。根据我们近年搜集所得，可以知道分别属于佛、道、儒、民间宗教等不同宗教的意旨簿，实际上有大致相近的文本组合。如都包括坛名、事因、仪式专家与斋主、证盟人、设斋原由、道场安排、所诵经、经功回向、发愿、书题时间、道场相关人员、证明神佛等。这从一个侧面说明它们确实是中国宗教仪式研究具有普遍意义的核心内容。
（三）行移式
“行移”“文移”“文检”等，是宋代以后国家行政公文的称谓。所谓行移式斋意类文献，是指宣白式和意谱式斋意类文献的范本集。由于宣白式的疏、词、表、状、牒等文移要烧化， 意谱式文献由斋主保存而不外传流通，故行移式斋意类文献的出现，既弥补了宣白式斋意类仪式文献遗存的不足，又可以为意旨簿的编写提供模版。
据《历代法宝记》记载，唐代四川僧人嗣安法师“造《斋文》四卷，现今流行” [22]；敦煌遗书中的《斋琬文》《杂斋文》《诸杂斋文》等，可以说是唐宋时期行移式斋意类文献的范本[23]。五代时僧人应之所集《五杉集》，其卷中、卷下显然收录了当时供五杉寺僧人学习和撰写宣白式斋意类文献的文范。[24] 由于宋代以后宗教界才引入国家行政体制并模仿国家行政公文，故这三类文献，无疑是行移式斋意类文献的先驱。
行移式斋意类文献往往有“行移”“文移”“文检”“×× 杂录”“×× 定制”“定制集”等不尽相同的名字，相互间内容往往也有较大差异。一般在一个仪式传承体系内有一套。从抄本数量上来讲并不多见，但内容则往往包括意（旨）、疏、表、牒、凭、榜、引等文体，丰富而复杂。
尽管文本不同，但行移式斋意类文献所录的疏、词、表、状、牒等的内容，往往由固定的头、随斋事和斋主意而各不相同的意文以及固定的尾三个部分组成。因此，行移式斋意类文献的内容， 往往只是一定的制式或定式，并非首尾完整的文本汇集。虽然有“定制”“定制集”的称名， 但其内容至今尚未见完全相同的情况。如《释门定制壹本》中，有的文本只是一个意旨簿的款式， 有的文本是二昼三宵的斋意文献，还有的则是“新集道场申奏表状疏牒文定制”，不一而足。
行移式斋意类文献在抄写传承过程中同样呈现出不同的流传方式。有的可能只有一册， 有的则包括几册。有的一册一个主题，如《阴阳表式行移》的核心内容是表文；《佛门定制集牒本》开始抄的都是牒本，后来在传承过程中才又补抄其他内容。这一类抄写方式传承的斋意文献，需要几册才能合成一套。有的则几个主题合抄在一册中， 如《意旨了然集》《佛士建醮佛意》所收是表达不同斋意的各种文体的文字；《释门杂巧》除收录了“释门各项牒尾格式”外， 还抄录了意旨、疏、榜、关、公据等多种文移。一个抄本已经自成一套。这类抄写传承的抄本，基本上可以满足常用法事。
行移式斋意类文献内容和传抄方式的差异，从一个侧面反映了中国古代宗教仪式实践的真实情况。一方面，佛、道、儒、巫等教宗教仪式都包括斋意类文献，另一方面，不仅佛、道、儒、巫等教宗教仪式及斋意类文献不同，即使是同一宗教，也因传承不同、斋意和设斋时间不同而存在不同。普遍多样性，可以说是中国古代宗教仪式实践的特点。
四、结语
资料获取存在困难，是中国宗教仪式斋意类文献研究的瓶颈。一方面，目前所知国内外公私图书馆保存的斋意文献并不多。另一方面，目前被正式整理出版的较为有限[25]。如果缺少资料，自然无从展开相关研究。
但是，作为中国宗教仪式的核心文献，斋意类文献在中国宗教仪式长期实践活动中一直被普遍应用，故其在民间流传并遗存的数量实际上是比较多的。尽管此前关注不足，了解不多，甚至在认识和研究过程中存在明显的误读，但我们相信，随着学界对这类文献的关注、搜集、整理和研究，我们对这类文献的认识将越来越清晰，对这类文献价值及其在中国宗教仪式乃至整个中国古代宗教研究中的作用的认识也将会越来越丰富。斋意类仪式文献研究， 将推动我们对中国宗教仪式实践乃至整个中国宗教研究的深入展开。
注释：
[1]如李小荣是在讨论“斋文的组织结构”时附带解释了斋意（李小荣：《敦煌道教文学研究》，成都：四川出版集团、巴蜀书社，2009 年版，第 156 页）。
[2]如陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称末世学者“虽欣修斋，不解斋法；或解斋法，不识斋体；或识斋体，不达斋义；或达斋义，不得斋意。”（《道藏》第 9 册，文物出版社等，1988 年版，第 822 页）小说《金瓶梅》描写道教仪式时，“斋意”一词至少出现了三次（参见王尧《〈金瓶梅〉与明代道教活动》，陈鼓应主编《道家文化研究》第七辑，上海：上海古籍出版社，1995 年版，第 390 — 391 页、395 页）。佛教文献中，慧皎《高僧传》卷十三称庐山释慧远行斋时“辄自升高座， 躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。”（释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，北京：中华书局，1992 年版，第 521 页）所说“一斋大意”，就是斋意。
[3]上列关于斋法的不同名称，依次详见于王邦维：《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，1995 年版，第 56 页、64 页、69 页， 第62 页，第57 页，第55 页、34 页，第56 页，第49 页，第59 页，第48 页，第69 页，第26 页、27 页，第58 页、68 页，第34 页。
[4]侯冲：《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》，上海：上海古籍出版社，2018 年版，第 7 页。
[5]《十诵律》卷四十一，《大正藏》第 23 册，第 299 页。
[6]道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》，第 40 册，第 136 页。
[7]释僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁、萧链子点校，北京：中华书局，1995 年版，第 481 页。
[8]侯冲整理：《无遮灯食法会仪》，方广锠主编《藏外佛教文献》，第十六辑，北京：中国人民大学出版社，2011 年版，第 34 页。
[9]侯冲：《咒愿及其异名》，《云南社会科学》，2011 年第 6 期。
[10]侯冲：《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》，第 42 — 43 页。
[11]王尧：《〈金瓶梅〉与明代道教活动》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第七辑，第 373 — 398 页。
[12]道宣：《广弘明集》卷十五，《大正藏》第 52 册，第 195 页、第 205 页。
[13]道宣：《广弘明集》卷十五，《大正藏》第 52 册，第 195 页。
[14]释慧皎：《高僧传》，第 522 页。
[15]道宣：《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第 52 册，第 321 — 322 页。
[16]道宣：《广弘明集》卷八，《大正藏》第 52 册，第 205 页。
[17]《大正藏》第 54 卷第 276 页。
[18]徐师曾：《文体明辨》，北京：北平文化供应站，1933 年版，第 177 页。
[19]（民国）《合川县志》卷八十三《礼仪民俗》，民国十年（1921）刻本。转引自丁世良等主编《中国地方志民俗资料汇编》（西南卷上），北京：北京图书馆出版社，1991 年版，第 203 页。
[20]王熙远：《桂西民间秘密宗教》，桂林：广西师范大学出版社，1994 年版，第 129 页、372 页；濮文起主编《中国民间秘密宗教辞典》，成都：四川辞书出版社，1996 年版，第 202 页、第 111 — 112 页。
[21] 呼延胜：《陕北土地上的水陆画艺术》，西安美术学院博士论文，2012 年 3 月，第 79 页、98 — 101 页、201 页、204 页；呼延胜：《秦塞边墙根的水陆画艺术》，西安：陕西新华出版传媒集团、未来出版社，2017 年版，第 79 — 82 页。
[22] 佚名：《历代法宝记》，《大正藏》第 51 册，第 182 页。
[23]王三庆：《敦煌佛教斋愿文本研究》，台北：新文丰出版公司，2009 年版。
[24]刘素香：《〈五杉集〉佛教丧葬仪式研究》，上海师范大学硕士学位论文，2018 年 5 月；王三庆：《中国佛教古佚书〈五杉练若新学备用〉研究》，台北：新文丰出版公司，2018 年版。
[25]王熙远：《桂西民间秘密宗教》，第 372 —381 页；胡天成主编《: 民间祭礼与仪式戏剧》，贵阳：贵州民族出版社，1999 年版， 第 1065 — 1069 页；侯冲：《云南阿吒力教经典研究》，北京：中国书籍出版社，2008 年版，第 275 — 278 页、第 288 — 305页、第 313 — 315 页；侯冲整理：《佛门行移》，《台湾宗教研究通讯》第十期，兰台出版社，2012 年版，第 95 — 129 页。
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