周燮藩先生说：“不了解中国宗教，就不可能真正了解中国的社会、政治、文化和历史。”[i]这话是很有见地的。然而，笔者以为，仅仅了解中国的宗教，而不了解这些宗教在民间的生存形态，仍然不能算真正了解中国的社会和文化。因为，只有了解了这些宗教的基本生存形态，才能弄清中国民间社会对这些宗教的态度。而恰恰正是这种宗教态度，最能体现一个民族的深层文化心理和价值取向。

一、研究回顾及问题的提出

    梁漱溟先生认为中国人是“非宗教的民族”，冯友兰也说中国人“不大关心宗教”。然而，中国却不乏研究宗教信仰的学者和著作。特别是上个世纪以来，研究成果更可谓汗牛充栋。就近年来的研究来看，大致可以分为几类：

    一是宗教哲学研究。即宗教研究的哲学视角，这类研究把宗教作为哲学现象，将宗教思想看成是人类哲学思想的一部分，对宗教进行哲学分析。如吕大吉的《宗教学通论》（1989）、《宗教学通论新编》（1998），陈麟书、陈霞的《宗教学原理》（2003），尹大贻《基督教哲学》，何光沪的《神圣的根：宗教哲学的21个问题》（1997），张庆熊的《基督教神学范畴：历史的和文化比较的考察》等。这类著作研究的主要是宗教思想，对宗教的空间分布状况和信仰状况往往一笔带过。 

    二是宗教历史研究。即从历史的角度，对宗教的产生、发展、传播、变迁的历史过程进行科学的研究，以探寻宗教发展演变的一般规律。在中国，这类研究的成果最为丰富，如吕澂的《中国佛教源流略讲》（1979）、《印度佛教源流略讲》（1979），王美秀的《基督教史》（2006），李进新的《新疆宗教演变史》（2006），金吉堂的《中国回教史研究》（2000），这类研究宗教历史的著作，在论述宗教的发展过程中，必然涉及宗教的传播问题，但由于是以论述宗教的历史问题为主，对我国民间宗教信仰现实状况的解说比较笼统。

    三是宗教文化研究。这是从文化的角度，把宗教作为一种文化现象进行的研究。这类研究在人类学、民族学、社会学等学科中比较流行。如马启成的《宗教与中国少数民族》、覃光广等的《中国少数民族宗教概览》、李亦园的《宗教与神话》（2004）、林国平、彭文宇的《福建民间信仰》（1993）等。这类著作多有人类学、民族学的田野调查基础，因此对一些宗教的分布区域和人群（信众）有较清楚的认识。特别是在一些学者的专题研究中，论述是相当独到的。如刘丽川在研究中就指出：“多神杂神崇拜是客家文化的重要特征之一。”[ii]林国平也认为“中国宗教在进入阶级社会后仍具有多神教的倾向”、“多神教的特点在福建表现的尤为突出。”[iii]然而他们对这种多神信仰在现实生活中的具体体现却仍然缺乏必要的表述，而往往流于对各种神灵的罗列式的介绍。

    四是综合性研究。这类著作的特点是对宗教知识做全方位的介绍，如王晓朝的《宗教学基础十五讲》（2003），黄心川的《世界十大宗教》，周燮藩、牟钟鉴等的《中国宗教纵览》（1992），等等。这类研究对各宗教的分布区和信众多有涉及，但仍然是不明确的。如《中国宗教纵览》对藏传佛教的介绍是：“流行于中国藏族、蒙古族、土族、裕固族等少数民族地区。”[iv]

    五是纯粹的宗教文学与文献学的研究。如无碍编著的《佛教的故事》（2004），西北民族大学编辑整理的《法藏敦煌藏文文献》（2006），杨维中的《经典诠释与中国佛学》（2006）等。这类著作的志趣主要在于对宗教文献典籍的整理和宗教要义的阐释，基本不涉及宗教的分布和现实生存状态等问题。

    上述归纳虽然未必全面，类型的区分也未必科学，但我们从中已大致可以看出一些问题：虽然除第五类外，大多数宗教研究著作中都有介绍各类宗教的信众分布状况，但基本都是一种面上的介绍。对于宗教分布区内信徒的信仰情况多是语焉不详的。这表明，当前中国学术界的宗教研究在一定程度上已经脱离了中国的社会现实。

    那么，当前中国民间的宗教信仰的实际状况究竟是怎样的？民间信众对宗教的信仰是否也像宗教僧侣一样虔诚专一？各种信仰之间是否泾渭分明？各类信仰在民间是对立的还是共生的？或者简言之，各类宗教信仰在中国民间是一种怎样的生存形态？为了弄清这个问题，笔者以闽西的南岭村（以下简称N村）作为调查研究的个案，进行了长达一年的田野考察。以笔者对福建的福州、武夷山、漳州，江西的瑞金等地农村的田野经验看来，N村社区的民间信仰典型地展现了中国民间宗教信仰的基本形态。

   二、多元化的宗教信仰

    N村是福建西南部的一个客家与畲族杂居的山村，界于上杭、长汀、连城三县之间，平均海拔600多米，人口2300余人。直到上个世纪90年代初，N村仍然是一个不通公路、交通闭塞的山区小村落，距最近的集镇在25华里以上，需步行超过3个小时。然而，这种封闭的环境却使N村原生的民间信仰得到了较为完整的保留。从调查中我们发现，N村的民间信仰是极为多元化的：道教、佛教、原始信仰、人神信仰、祖先崇拜和巫觋信仰等信仰形式同时并存。具体来说，这种多元化的信仰是以庞杂的信仰对象来体现的。N村的信仰对象主要有：

    1．佛教诸神。从居民最早由佛教信仰普遍的客家地区迁入来看[v]，N村民间信佛的历史是相当久远的。然而N村却一直没有专门的佛教寺庙，佛教信仰主要由民间信众在家理佛和外出进香来体现，直到上世纪末在天后宫开辟一个佛堂，这种状况才有所改变。

    从调查的情况看，大慈大悲的观世音是N村信仰最为普遍的的佛教神，上年纪的村民尤其虔诚。信众家中几乎人人供奉观音造像，天后宫佛堂的主神也是观音菩萨。尽管后来阿弥陀佛、释迦牟尼佛、弥勒佛等也有在佛堂供奉，甚至放在了比观音更为显赫的位置，但观音菩萨在村民信仰生活中的地位是其他佛教诸神所无法取代的。在村中曾经溺死过人的水潭旁边，过去还立“南无阿弥陀佛”佛柱以驱邪，这实际上应该是把民间的“石敢当”巫术信仰与佛教柔和在一块的信仰形式。

    2．伯公。伯公信仰是客家地区一种相当普遍的现象。在N村，当地人把伯公称为“大伯公”、“伯公老人”、“公王”、“公爹”或“公爹老人”。根据笔者的统计，N村的伯公祭坛或公庙有7处之多。其中，村中心风水林的伯公坛为伯公总坛，称为“大公爹”、“总土公爹”，是为全村人共有的伯公，规模最大，修葺的也最为齐整。总村口的伯公祭坛也为全村共有。此外，水竹坳、东坑口、凹子背、横坑源口、罗生下也设有伯公祭坛，是为相关自然村所供奉。根据生产、生活的需要，村民还常常临时设坛祭祀伯公，如“尝新节”期间，在自家稻田旁设坛祭祀“田土伯公”；经常进山的村民在山口设“山林大伯公”，以求进山能平安。由此可见N村伯公信仰的流行程度。每到节日喜庆，村民都要到各自所属的伯公祭坛烧香祭祀，而重大的节日（如过年、结婚等）则还要到“总土伯公”祭坛去祭祀。

    深得村民信仰的“伯公”究竟是哪路神仙呢？这一问题在上世纪30年代末以来在学界曾引发了一场学术讨论。郑志明认为：“客家人泛称‘伯公’的神明，主要是以‘地祗’类与‘人鬼’类等为主”。[vi]这种认识是有道理的，N村的伯公实际上就包括了社稷、五祀、五岳、山川、林泽、四方、百物等有关的地祗神明和祖先崇拜等“人鬼”神明，而且往往是两类神明的混合物。“总土伯公”不仅是整个N村的“土地伯公”的祭坛，而且公庙中还供奉着钟姓开基祖先带来的铸铁香炉（一个腹径约12厘米的三足鼎），因此它实际上也是“开基伯公”的祭坛。

    3．祖先神。N村现存有两座祠堂，一为全村钟姓理政公后裔（包括外迁族裔）的总祠堂，一为二房分祠。总宗祠每年举行两次（农历四月十五和八月十五）盛大的祭祖活动，除祭祖活动日外，每逢佳节喜庆，祠堂中也烟火鼎盛。在N村，“修地、盖房、娶媳妇”被认为是人生的三件大事，其中的“修地”就是为祖先选择合适的墓地和营造像样的墓室。祖先神一般认为是保佑子孙的善神，每年除春秋两次扫墓时享祭外，年节喜庆期间祖先灵魂还被引回家中享祭。然而，一旦被认定家中的灾祸是由祖先神引起，N村人也会自毁其祖坟，并从此罢除祭祀。因此，祖先神并没有比其他神灵具有更高的地位。

   4．真武大帝。真武大帝是道教尊神。N村现存有一座供奉真武大帝的真君庙，建筑面积约80平方左右。据说解放前真君庙的香火相当鼎盛，解放后开始冷落，后被辟为手工榨油坊，80年代末因油菜种植锐减，真君庙榨油坊被关闭闲置。90年代初一度被住房困难的村民作为民居使用，90年代末居民搬出，真君庙重新接受香火。原有真君木刻塑像，60年代初破四旧被毁。如今的真君庙因年久失修已破败不堪，香火也大不如前。有意思的是，真君庙供奉的除真武大帝神位外，还供奉着大禹的神位，近年来更在神桌上供起了五路财神和善财童子的雕像。

    5．妈祖。妈祖信仰是福建的本土宗教，也是N村最普遍的信仰之一。现存供奉妈祖的庙堂就有两座：一座是位于村中的天后宫，一座是位于村外围邻近连城县地界的赤竹溪庵。两座妈祖天后的宫庙至今香火鼎盛。天后宫现有一名男性庙祝管理，以维持日常卫生、接待进香信众和负责神像安全（上个世纪80年代末，天后宫和赤竹溪俺的神像都曾经失窃），日常生活由村民信众布施。

   据笔者的调查，N村天后宫的妈祖信仰历史并不久远，大约于上个世纪20年代自长汀涂坊乡溪源村分香而来，因屡屡显灵护佑村民而深受村民笃信。[vii]但在考察赤竹溪庵，笔者发现，庵中的石刻公德碑明确地记载建庵时间是在乾隆一年（公元1736年）。这可能有两种情况：一是天后宫与赤竹溪庵所供的不是同一妈祖神，或来源于不同的时间地点；二是赤竹溪庵原来供奉的并非妈祖，而是其他神灵，后来才改供妈祖。具体情况尚有待考证。

    6．五谷仙。N村所奉“五谷仙”实际就是神农，神农的供奉，是N村传统上以农为业的经济生产方式的反映，本质上则是原始自然神信仰的转化。原在真君庙中设有“五谷仙”老人的神位，现则供奉于天后宫。

    7．姜太公。姜太公即姜尚姜子牙，是封神榜中的人物。N村民间认为，姜太公是驱除邪魔的吉祥神，能保护农家六畜兴旺。因此，每年春节期间，家家户户都要在牛栏、猪圈等处贴上写有“姜太公到此”的红纸条，以避瘟神，保护家畜。但姜太公在民间没有受供的神位。

    8．巫觋。巫是一种古老的原始信仰，女性为“巫”，男性为“觋”，都是从事与看不见的鬼神进行沟通的人。N村的巫多为中老年妇女，无师承，某女于某天突然口吐白沫，全身颤抖，口中念念有词，自称真神附体，即可成巫。巫主要是受病人家属所托，查看病人为何方鬼神所戏弄，指引如何送鬼安神治病，有时还降仙药。至今村民遇到不幸的灾难和认为奇怪的病症，仍有习惯请巫“问神”的习俗。其问神的过程与北方的萨满教约略相似，因此，一些学者将客家地区的巫与萨满进行对比[viii]，是有其道理的。和周边的客家地区一样，N村的“觋”与道士实际已经合而为一[ix]，有师承，主要从事做法驱邪、超度安灵等活动。巫觋作法事虽然收取一定的费用，但一般不脱离劳动。

    此外，N村村民还信仰雷神、三姑、鬼魂等等。虽然这些神灵鬼神都没有固定的神位、供奉，但在N村的民俗生活中，却时时可见它们的踪迹。

三、多元信仰的和谐共存

    N村民间信仰不仅是多元的，更重要的是，如此多元的信仰却能够和谐地共存于N村之中。N村这种多元信仰和谐共存的情况，主要表现在以下几个方面：

   1．一个宫庙同时供奉各路神灵。这种现象在天后宫中体现的最为明显。天后宫原是妈祖的供奉场所，但长期以来，除妈祖外，土地、神农、关帝也供奉与期间，上个世纪90年代，更在天后宫开辟佛堂，先为供奉观音菩萨，后释迦牟尼、普贤菩萨、文殊菩萨、弥勒、韦陀等一干佛教众神也被请入佛堂供奉。天后宫俨然成了融佛、道与自然宗教于一身的综合性庙堂。赤竹溪庵的情况也大致如此。

有趣的是，这种“诸神一庙”的现象并不是N村的特例。笔者在武夷山、福州仓山、闽侯青口等地做田野调查时，发现这种在一个庙堂中“众神聚会”的现象竟是如此普遍。

    2．同一信徒可以同时具有多种信仰。在N村，你无法弄清楚村民的实际信仰。一个整天吃斋念佛的老太太，看起来是一个相当虔诚的佛教信徒，但她却在去佛堂上香的途中，顺道拐进真君庙和天后宫点燃了香烛，这在N村并不是什么新鲜事。在N村，每一个人的信仰都可能是多重的，其实他们也根本不去区分何种神灵是是何种宗教的。在他们看来，无论哪一种宗教信仰的神灵，本质上都是一样的，都是令人敬畏的“神”。因此，多种信仰竟可以如此和谐地共存于一个信徒身上。

    3．佛与道同时、同地开设道场而互不影响。在N村，老人过世一般都要请和尚或道士做法事，以超度死者的亡灵。有意思的是，一些德高望重的老人去世，孝子贤孙们往往将道士与和尚一起请来为亡灵超度，以示隆重和孝心。因此，常常可见道士、僧侣为超度同一亡灵而道场对垒的现象。无论信与不信宗教的村民，对此也不以为意。甚至信佛的老人过世，常常也请道士做法事。在村民看来，无论佛教、道教，做法事都是为超度亡灵，因此，只要能超度亡灵，请道教道士还是请佛教僧侣做法事，其实都是一样的，并没有太大的区别。

    4．各种宗教信仰的神灵共享祭献。在N村，传统的、重要的宗教祭祀活动一年主要有两次：一次为农历四月十五，一次为农历八月十五。这两次宗教活动延续的时间都在5天左右，俗称“打醮”，因都有抬着菩萨巡村接受香火祭献的内容，故也统称为“游菩萨”、“扛菩萨”。尽管传统上两次活动的内容有所区别，即四月十五侧重在游神，祈求神灵保佑风调雨顺、五谷丰登；八月十五侧重在祭祖，在祈求祖先保佑人丁兴旺、人畜平安。但在长期的演变中，两次宗教活动实际上已经演变成了众神的狂欢，所有的神灵——不管佛教神、道教神、祖先神还是自然神、人神，都享受着同等的祭献。

    5．各种信仰神灵平等相处。在N村，尽管在宫庙中有主神的与非主神之别，但在老百姓的观念中是没有区分的。在日常供奉与献祭各种神灵是享受同等对待的。即使是前述的“伯公”信仰，虽然有“总伯公”之设，但这个总伯公并没有管辖其他伯公的意义，而只是表明它是全村人共有的，而其他伯公则是各个自然村所有的。“总”的意思只关乎村民对神坛的所有权问题，而不关乎神灵的职位问题。因此，在N村，各类神灵的地位是平等的。

  四、多元共生的基础

   N村乃至中国民间宗教信仰多元共生的原因是什么？为什么在中国会出现这种与世界上大多数国家各种宗教相互独立、相互排斥的状况不一样的现象？笔者以为，这种多元信仰共生共存的现象是有其特定的社会基础的。归纳起来，大致有几个方面：

    一是中国历代较为宽松的宗教政策，为各种宗教、信仰提供了生存空间。在中国，一直都是世俗政权一枝独秀，牢牢控制着整个国家的经济、政治、文化思想。尽管道教、佛教都曾在一段时期对中国政治产生影响，但他始终是附属于国家政权而存在，而不是掌控国家政权。一旦超出这一界限，宗教将遭到国家的严厉打击，历史上的几次毁佛事件，就说明了这一点。正是国家对社会控制能力的自信，同时为了避免一种宗教独大，威胁国家政权，中国各个历史时期对各种宗教都采取极为宽松的政策。这种宽松的政策环境为各种中国多元化的宗教信仰提供了空间。

    二是各种宗教本身具有包容共生的特性。佛教自传入中国内地后，在其长期的发展与传播过程中，“逐渐适应中国社会，受中国政治、经济、文化思想的影响而中国化”[x]，按笔者的理解，佛教的这种“中国化”，就是改变印度佛教时期排斥异教的特点，而变得更具有包容性和容纳力的过程。道教尽管在佛教传入后的相当一段时间内，与佛教冲突不断，但在经过几次交锋、论战之后，也逐渐接受了佛教的一些思想。直至后来，佛、道文化与儒家文化一起，成了中国传统文化的主体部分。因此，佛、道两教本质上已非相互排斥的宗教。

     三是多元化的信仰是底层社会实际生活境况的反映。按马克思的说法“宗教是对现实生活的歪曲的反映。”N村这种融多种信仰与一体的信仰形式，也是其对现实生活的一种反映。在现实生活中，老百姓上有皇帝、各级政府官僚，下有族长、村长等地方士绅小吏对他们进行管理和控制，尽管偶尔也有“当官不为民做主，不如回家种红薯”的清官好官出现，但总体上是盘剥、欺压的多，支持、帮助的少，老百姓是不能指望他们为自己谋福利的，当然这些人也是不能得罪的。在信仰的世界中，由于在现实世界中常有常年吃斋念佛的人却不得善终的情况，这就不能不让一些信徒思考单单信奉一种神灵的危险性问题——当我仅信奉一种神灵的时候，如果遭到其他神灵的排斥和报复，我所信奉的神灵能否为我提供保护？对于信徒来说，完全放弃原来的信仰是不现实的，因此寻求多重保护是合适的选择。就象现实生活中，他们不能完全依赖村长、族长，更不能完全依赖官僚。毕竟，相对于神通广大的神灵佛祖，小小老百姓实在太脆弱了，当他惹不起这些神灵的时候，只有把他们全供起来。

     四是各路神灵功能的多样性，满足了民众的信仰需要。尽管神灵神通广大，但各种神灵仍然存在功能上的分工：如佛教中的观音尽管法力无边，但对家禽家畜的瘟疫却是束手无策的，姜子牙可保佑六畜兴旺，却管不到五谷丰登。尽管随着社会的发展，神灵的功能也会随之调整，以适应民众信仰上的需要，但不能改变“专业分工”。因此，为了获得各方面的保护，就必须将各种神仙都纳入自己的信仰体系，以使“各路神仙，为我所用”[xi]，目的就是最大可能地趋吉避祸。多元化信仰也就顺理成章了。

  五、结论及思考

   通过上述对N村信仰状况的考察和论述，我们大致可以得出以下一些结论：

    1．多元信仰和谐共生是南中国民间宗教信仰的基本形态。之所以说是南中国民间信仰的基本形态，是因为在北方及西部地区的伊斯兰教和藏传佛教地区，民间的信仰要单一和纯粹得多。中国的其他地区，大致都存在这种多元信仰和谐共生的状况，尤其以客家分布的南中国最为普遍。[xii]这种多元年信仰形态，既是政府宽松的宗教信仰政策的结果，也体现有中国文化极大的容纳力和包容性。

    2．中国民间信仰中只有神灵的概念而无宗教概念。正如前面所述，对于普通百姓，他们一方面没有专业的知识去区分哪一尊神是属于哪一种宗教的，而且对他们而言，这种区分也没有意义。他们信仰神灵的目的，是希望得到神灵的庇护，或免受神灵的伤害。只要能达到这个目的，对于他们所供奉的是何方神圣，他们是很少去深究的。所以，无论是祭拜佛教的佛祖、菩萨，还是祭拜道教的神仙鬼怪，或者祭拜祖先伯公、妈祖、神农，他们一言以蔽之：“敬神。”这种现象表明，在长期的发展过程中，宗教信仰在民间已经完全被世俗化了，宗教信仰已经降格为民间信仰或民俗宗教。

    3．民间宗教信仰体现鲜明的实用主义特色。在民间，宗教信仰的基本心态是“只要有利就可包容”[xiii]，这使得民间信仰的神明体系处于不断的扩大之中。N村原来信仰道教及各种自然神，后来妈祖、观音、弥勒、释迦牟尼等众神的不断加入，也体现了这一特点。近年来，一些天主教徒也开始到N村传教，若干年后，基督会不会也成为N村信仰体系中的一个神明？这无疑是值得注意的一个趋向。

    由此，也引出了几个值得我们思考的问题：

    一是关于统计学的思考。在我们的有关著作中，通常都有涉及到信徒的统计，面对这种多元化的信仰状况，我们不得不对这种统计的科学性作出新的估量。

    二是关于宗教差异性的思考。不同宗教之间的差异，真如宗教学所认为的那样大吗？如果是，民间何以能将它们如此巧妙地融为一体？在民间信仰中，我们有必要对各种宗教进行严格的区分吗？

    三是关于对民间信仰的认识的思考。过去一直把民间信仰视为封建迷信，面对将儒、道、佛、自然崇拜、祖先崇拜、人神崇拜等等甚至基督崇拜融为一体的民间信仰体系，我们如何作出新的评价？

    四是关于宗教信仰未来的思考。许多学者都对宗教的未来作过预测，然而这种多元化的融合会不会是一种选择？

 注释

[i] 周燮藩、牟钟鉴等著：《中国宗教纵览》“导言”，江苏文艺出版社，1992年第一页。

[ii] 刘丽川：《论客家民间多神信仰及其文化源头》，《中山大学学报》（社会科学版）2002年第2期第133页

[iii] 林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社，1993年第32页。

[iv] 周燮藩、牟钟鉴等著：《中国宗教纵览》“导言”，江苏文艺出版社，1992年第107页。

[v] 根据《南岭钟氏族谱》记载，南岭钟姓始祖是在明代从客家聚居地长汀迁入。而其他客家各姓则是在近200年内由周边乡镇迁徙而来。

[vi]郑志明：《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2004年第一期，

[vii] 这一说法没有文献可查，2001年笔者N村调查时年已96高龄的钟流民老先生的讲述。

[viii] 钟家莲：《客家巫术文化初探》，《南昌大学学报》(人社版)2002年第四期。

[ix] 吴永章：《客家人的宗教信仰述略》，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版），1994年第4期82页。

[x] 周燮藩、牟钟鉴等著：《中国宗教纵览》“导言”，江苏文艺出版社，1992年第83页。

[xi] 《论客家民间多神信仰及其文化源头》，《中山大学学报》（社会科学版）2002年第2期。

[xii] 参阅吴永章：《客家人的宗教信仰述略》，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版），1994年第4期；刘丽川：《论客家民间多神信仰及其文化源头》，《中山大学学报》（社会科学版）2002年第2期等文章的有关论述。

[xiii]李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社，2004年，第231页。