我的历史学田野调查经验开始于1990年代晚期。当时我正在加州大学洛杉矶分校（UCLA），在黄宗智教授指导下撰写博士论文。其间，我在济南生活了两年，对华北平原的乡村有着浓厚的兴趣。与黄先生的绝大部分学生不同，我没有去研究经济问题，而是选择探索地方文化与宗教。

当我准备重新回到中国开展研究时，我发现美国学者在如何处理中国宗教这一问题上，有着深刻的分歧。许多差异源自不同学派的方法论。宗教学研究主要依据的是文本，和现实生活几乎没有联系。人类学有着丰富的宗教文献，但是这些文献几乎完全以台湾为根据，而且也没有什么历史深度。历史学家创作了很多重要著作，如韩书瑞的《山东叛乱：1774年王伦起义》，周锡瑞的《义和团运动的起源》，孔飞力的《叫魂》，等等。但这些著作依据的是历史记录，所以在其中有把地方宗教视为“邪教”的偏见。这也就是为什么每一本著作根据的都是一场暴力事件：每一起事件就是一个很好的故事。但是，它缺乏典型性。现在，关于中国的地方宗教研究，还没有出现像威廉·克里斯蒂安（William Christian）的经典之作《十六世纪西班牙的地方宗教》那样内容宏富的作品。

日常的宗教生活仍然是看不到的，而且，因为现代人类学的强烈影响，人们很容易设想中国宗教是种单一的、不变的现象：中国各地的宗教总是和在今日台湾所看到的一样。其中的一个例子就是人们如何解释诸如日本满铁调查（《中国农村惯行调查》）这样的历史资料。满铁的研究人员在河北和山东驻留多年，研究当地的经济和社会。不过，他们的问题不仅反映了占领军当局的关注所在（如关于地方风俗的问题将用于对当地的管理；这些在韩国和日本也做过），也反映了来自日本对宗教的理解。在日本村庄，宗教组织的成员往往被清晰地界定。德川时期，每户人家除了成为佛寺的“坛家”之一外，别无选择。此外，每户人家还拥有清晰的神社成员的身份。在任何情况中，成员和宗教的结构都是非常清楚的。正因为这个原因，满铁调查人员极力强调村会和诸如祈雨等事件的结构。半个世纪后，像杜赞奇这样的历史学家，把来自桑格瑞（Steven Sangren）等人关于台湾宗教实践的形象与满铁资料结合起来，创造出一种理想类型的中国华北村庄。在这一理想的村庄中，每一户人家都以非常结构化的方式参与宗教活动；而缺乏宗教生活，则反映了传统乡村社会面对外来变化时的衰落。

当我开始针对河北沧州地方宗教进行研究的时候，我也受到这些模式的深刻影响。但是我很快就发现它们存在着严重的缺陷。首先，满铁研究人员只是调查了很少一部分村庄，而且这些村庄相互间距离遥远。当后来的、依赖满铁调查的研究者发现村庄之间的差异的时候，他们只好假定差异来自于生态因素，并创造出来山区、平原、靠近城市、远离城市等等理想类型的村庄。但是我发现：根本不可能概括村庄的结构；即便在很小的区域，村庄有大有小，有穷有富，有的是单一姓氏的，有的则是多姓氏的。更重要的是，我发现，那幅关于宗教成员和宗教参与的高度结构化的图景完全不适合这一地区。那种认为宗教生活是地方声望的反映的功能主义观点在历史资料中表现的很突出，所以制造出一种很精彩又颇有说服力的学术争论。但是，这种观点绝对是不正确的。问题在于：学术创作有一定的惰性，改变长久以来被信奉的观点是很困难的。正是通过许多次和沧州村民之间漫长的谈话，我才真正认识到在这些极具根本性的观点上，美国学者犯了多么大的错误。

而且，身处乡村之中，让我看到了历史学家错过了的事物。就像历史资料往往会关注重大事件那样——就宗教而言，这意味着关涉到国家的暴力事件，历史学者自然希望能讲述一个故事——这个故事将呈现一种清晰的变化或者转型。特别是在1980和1990年代学术理论的影响下，做出有关社会结构的宏大陈述的想法变得很流行。问题再一次出现了：在对精彩故事的找寻中，我们忽视了真正重要的东西。比方说，关于宗教参与的功能主义观点掩盖了乡村宗教的非常深刻的道德核心。在村庄中很有势力的天地门教代表社区举办仪式（如主持他人葬礼等），邻人对他们深怀敬意，不仅仅是因为他们的知识，更深刻的原因则是他们的道德行为：即便是在收割等最忙碌的时刻，仍旧免费举办仪式。在我看来，这才是乡村宗教的本质；但它不是那种可以立刻激发起历史趣味的故事。

简言之，作为一个历史学家，我的调查经验是：它纠正了历史资料和历史写作中的偏见。问题是：是否我只是用自己的偏见代替了以往的偏见？当然，没有哪个人能够彻底摆脱自己的偏见；但是，反思不同思想派别在关于访问者如何更适合调查上的深刻差异，这是值得去做的。有一种观点是社会病理学（social pathology）的。这种观点的代表是1920年代的芝加哥社会调查运动，它在中国曾经很有影响力。该学派从事访谈以解决社会问题，并假定只有访问者拥有理解社会大图景的正确观点。另一种观点来自马林诺夫斯基的人类学，它寻求局内人（insider）所无法看到的文化中的模式。这就是为什么马林诺夫斯基坚持认为访问者应该保持一定的距离，而且他不能研究自身的文化。在这两种情况中，访问者被视为一个局外人（outsider），拥有受访者所不具备的视野。当这种倾向和理论偏见结合在一起的时候，它会变得尤其强大，会纵容一些学者放弃那些不符合预设的理论框架的事实。

第二种类型由日本人类学家柳田国男提出，他曾经是马林诺夫斯基的学生。但与他老师不同的是，柳田认为只有“局内人”才能理解文化。问题是很难说究竟谁是局内人：他认为，对日本的任何一个地方而言，自己就是文化的局内人（cultural insider）；但是在他之后的一代学者把这种观点扩展至“东亚共荣圈”，视自己为中国和朝鲜的文化局内人。当然，这里没有客观的分界线。（我自己来自美国的乡村地区，所以我认为自己更多的是沧州乡村而非沧州城市的局内人。）其意义在于：作为一个“局内人”从事调查，具有以地方形式来描述文化的优势；但是这样做也有劣势，即，它会让研究者想象自己的观点就是当地人的想法。对研究乡村中国的学者而言，存在一种“先入为主”的危险。有一个例子就是对地方知识的使用。我曾经和一位中国同事在乡村从事研究，我们在庙中看到一尊雕像，从其服饰和面部来看，很明显，它是观音。但是我想知道当地的村民是如何谈论这座雕像的，所以我问他们这是谁？事实上，他们并不知道佛像究竟是谁，只是称它为“菩萨”。可是在他们要谈论更多的时候，我的中国同事给出了“正确的”答案，甚至补充说雕像是宋代风格的。礼貌地讲，他的完整的、关于中国文化的知识阻止了他搞明白为什么我想从村庄的角度理解地方的信仰。

      在我的事业中，关于历史人类学的经验来得很早。这一点，不仅从根本上改变了我如何开展自己的研究，也改变了我如何看待其他人的工作。首要的是，它教会我即便是怀有良好意图的学者也必须始终对任何类型的先入之见保持警惕。关于开展访谈和使用数据的最好方式，人类学家和历史学家已经发展出强有力的方法论观点。作为局内人或者作为局外人，以此从事调查，各有其优势，完全没有必要断言某一种方法是唯一合法的。历史学家对使用访谈抱有含混的态度。许多学者面对书面记录，才会感到更加安全。较之局外的观察者的书面数据，他们不怎么重视口头证言。情况确实如此，只有非常少的年老村民可以读书写字，只有很少的书面记录可以保存下来。但正是因为他们没有写作，所以上了年纪的村民拥有对名称、事件乃至整个文本的极强的逐字逐句的记忆力。在纯粹数据之外，历史调查让我们想起我们所最为熟知的人们的真实想法。

文章转引中华文史网，http://www.historychina.net/wgrkzg/362836.shtml