学者们普遍认为纸扎作为一门民俗艺术，可以从广义和狭义两个层面进行阐释，即“广义的纸扎指一切以纸为原料制作的工艺美术品，包括风筝、剪纸、灯笼、纸马、宗教仪式中的祭祀用品等; 狭义的纸扎则专指丧祭仪式中所用的专为亡者定制的纸制物品，①  供仪式完成后焚化所用。②” 总体而言，用于丧祭仪式中的纸扎就是纸冥器，包括纸钱、纸幡、纸人、纸鹤、纸马等。为了便于讨论，笔者将用于宗教祭仪中相关的各种纸质器物的类型 ( 平面、立体) 都归于纸扎这个范畴之内，平面类纸扎包括纸钱、纸月、纸衣、纸人 ( 折、印) 等; 立体类纸扎包括纸人、纸服装 ( 帽、靴等) 、纸马、纸楼阁、法船等。对于梅州香花仪式中的纸扎来说，应该归类于狭义所指的用于丧祭仪式的纸质物品。

一、中国古代的纸扎
在中国古代纸还没有发明之前，有关死亡丧祭的古文献中，我们只能看到对明器的记载。《春秋左传》中: “诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷，故能荐彝器于王”。③ 杜预《春秋左传正义》注疏 “明器” 为 “谓明德之分器。” 《仪礼》中记载: “陈明器于乘车之西。”《仪礼注疏》中解释 “明器” 为 “明器，藏器也。” 《礼记 . 檀弓下》曰: “其曰明器，神明之也。言神明者，异於生器。” 又载: “孔子谓: 为明器者也，知丧道矣，备物而不可用也……其曰明器，神灵之也。涂车刍灵，自古有之，明器之道也。”④   《释名》中记载:    “送死之器曰明器。神明之器，异于人也。”⑤ 《博异志》记载了明器的另一个名字 “盟器”:“遂倒，乃一盟器女子也，背书其名。道士命掘之，五六尺得古墓，柩傍有盟器四五，制作悉类所焚者，一百五十千在柩前俨然，即不疑买婢之资也。”① 《云麓漫钞》中记载: “古之明器，神明之也。今之以纸为之，谓之冥器，钱曰冥财。冥之为言，本于 《汉武纪》: ‘用冥羊马。’不若用明字为近古云。”②
从以上古代文献中我们了解到明器的称谓及其功能。 “明器”，也叫 “藏器”、 “盟器”，直到宋代 《云麓漫钞》中出现 “冥器”，并界定为 “以纸为之”，这个纸做的 “冥器” 有三个基本特质: ①送葬之器，②用纸制成，③ “冥” 字是后来的用法。 “明器” 和 “冥器” 都是 “送死之器”、“神明之器”，前提是为死亡专属  ( 亡魂、丧祭仪式、冥界的神明等) 。学者们对吐鲁番古墓纸明器考古资料研究结果表明，纸质器物最早产生于南北朝后期。③
明器作为服务于亡者的用品，如果从其宗教功能性出发大致可以分为两类。一类明器是随葬  器物 ( 实用器物) ，用陶、俑、木、金、玉等制成;  另一类是丧祭仪式之后焚烧的纸冥器 ( 以日用品为主、丧祭仪式中所需用品等)  。④  接下来将对纸冥器的历史情形与功能演化略作梳理，为下面对梅州香花仪式中纸扎的专门研究略作铺垫。
( 一) 中国古代用于亡者祭祀的纸质器物的出现与演变
1.唐代的纸质冥器
纸钱作为纸冥器之一种，出现较早，《封氏闻见记》对纸钱的历史演变进行了简要描述:
纸钱，今代送葬为凿纸钱，积钱为山，盛加雕节，舁以引柩。按古者享祀鬼神，有 圭璧币帛，事毕则埋之。后代既宝钱货，遂以钱送死。 《汉书》称盗发孝文园瘗钱是也。率易从简，更用纸钱。纸乃后汉蔡伦所造，其纸钱魏晋已来始有其事。今自王公逮  于匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，其象似亦犹涂车刍灵之类。古埋帛金钱，今纸钱皆 烧之。⑤
在 《事物纪原》中记述了 “寓钱” 的发展简史，与唐代的 《封氏见闻记》相似:
今楮镪也。唐书王屿传曰: 玄宗时，屿为祠祭使，专以祠解中帝意有所禳祓，大抵类巫覡。汉以来，葬者皆有瘞钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是屿乃用之，则是丧祭之焚纸钱，起于汉世之瘗钱也。其祷神而用寓钱，则自王屿始耳。今巫家有焚奏禳谢 之事，亦自此也。⑥
《冥报记》中的两则故事就提及了给阴间鬼神用的纸质器物 ( 纸钱) 。一则故事是睦仁茜和名叫成景的鬼交往的故事:
初文本将设食。仁茜请有金帛以赎之。文本问是何等物。茜云。鬼所用物。皆与人 异。唯黄金及绢。为得通用。然亦不如假者。以黄色涂大锡作金。以纸为绢帛。最为贵上。文本如言作之……见正哭经营殡具。山龙入至尸傍。即苏。后日剪纸作钱帛。并酒 食。自送于水边烧之。⑦
另一则故事是尚书刑部侍郎宋行质死后两天复生的故事:
……又苏。□□告家人。买纸百张作钱送之。明日□□又病困。复见吏曰。君幸能与我钱而恶不好。□□复辞谢。请更作。许。又至二十一日。□□令以六十钱。买白纸百张作钱。并酒食。自于隆政坊西渠水上烧之。既而身体轻健遂愈①。
中晚唐时期的丧祭礼仪崇尚厚葬。《贞观政要》中有载: “闾阎之内或侈靡而伤风，以厚葬为奉终，以高坟为行孝遂使衣衾棺椁，极雕刻之华，灵輀冥器，穷金玉之饰。”② 《司马氏书仪》中也对这种情形进行了描述: “自唐室中叶，藩镇强盛，不尊法度，竞其侈靡。”③
2.宋元时期的纸冥器
宋代，随着纸质器物作坊数量的增加，其品类也不断增多，纸扎广泛应用于祭祀亡魂的清明、中元节、寒食节等各个重要的节日。清明节是宋代祭亡魂的重大节日，节日里诸多禁忌，祭祀场面宏大。当街纸马铺里的纸扎，可以制作成多层的楼阁，工艺颇为精湛。《东京梦华录》中有载:
寻常京师以冬至后一百五日为大寒食……寒食第三节即清明日矣。凡新坟皆用次日拜扫，都城人出郊。禁中前半月发宫人车马朝陵，宗室南班近亲，亦分遣诣诸陵坟享祀。从人皆紫衫，白绢三角子，青行缠，皆系官给。节日亦禁中出车马，诣奉先寺道者，院祀诸宫人坟，莫非金装绀幰，锦额珠帘，秀扇双遮，纱笼前导。士庶阗塞诸门， 纸马铺皆于当街用纸衮叠成楼阁之状。④
北宋初年，长安城的丧葬习俗继续唐朝奢华遗风。《清异录》中记载 “长安人物繁，习俗侈，丧葬陈拽寓像。其表以绫绢金银者，曰大脱空。楮外而设色者，曰小脱空。制造列肆茅行， 俗谓之茅行家事。”⑤  也就是说，在这个时期，除了用绢绫金银制作的 “大脱空” 之外，也出现了纸质设色的偶像 “小脱空”，即纸扎。当时，长安城内制作和销售 “脱空” 的店铺称作 “茅行”，俗称 “茅行家事”。到了南宋，当时的手工业分类为 “团、行、市、作分” 等，经营纸扎制作和销售的小手工业被称为“作分” ( 作坊) 。《梦粱录》中这样记载:
又有名其他工使 ( 役) 之人，或名为 ‘作分’ 者，如碾玉作、钻卷作、篦刀作、腰带作、金银打钑作、裹贴作、铺翠作、裱褙作、装銮作、油作、木作、砖瓦作、泥水作、石作、竹作、漆作、钉铰作、箍桶作、裁缝作、修香浇烛作、打纸作、冥器等作分。⑥
七月十五日中元节这一天，祭祀亡者的民众要买来纸制的  (  靴鞋、幞头、帽子、金犀假带、五彩衣服、冥钱、盂兰盆等) 焚烧，要买鲜花、果、食、 《尊胜目连经》，以及看 “目连救母” 的杂剧。官方也要在这一天专为祭祀阵亡将士设立超度亡魂的道场。
七月十五日中元节。先数日，市井卖冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服。 以纸糊架子，盘游出卖。潘楼并州东西瓦子亦如七夕。耍闹处亦卖果食种生花果之类， 及印卖 《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三棚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆， 挂搭衣服冥钱在上焚之。构肆乐人，自过七夕，便般  “目连救母” 杂剧，直至五十日止，观者增倍……禁中亦出车马诣道者院谒坟。本院官给祠部十道，设大会，焚钱山， 祭军阵亡殁、设孤魂之道场。⑦
重阳节之后，在九月下旬，人们就要开始采买 “冥衣、靴鞋、席帽、衣叚，以十月朔日烧戏故也”，①  到 “十月一日”，“宰臣已下受衣着锦袄。三日  ( 今則五日) ，士庶皆出城飨坟。禁中车马出道者院及西京朝陵宗室车马，亦如寒食节。”②
元朝是蒙古族入主中原多元文化融合的时代，这一时期的文化既延续了宋代以来的中原文化  特征，也融入了各少数民族自身特有的文化特征。尤其是元代的丧祭风俗类型繁多各不相同，纸   制明器主要是在汉族丧葬和祭祀仪式中使用。据 《大元圣政国朝典章》记载: “休依汉儿体例行者，纸做来的金银纸房，纸人，纸马，祅子休做者”③  又有当时流行于湖北等地，被明令禁止的一种杀人祭祀云霄五岳神驱使猖鬼的巫祭 ( 采生) 中，五色纸钱用于祭祀云霄五岳神的记载: “用鸡酒、五色纸钱等物，于彩画到云霄五岳神前，启许采生心愿……用纸钱、酒物，祭赛云霄五岳等神。”④  “采生” 发展到元末，变成了一些人谋害性命赚人钱财的手段，他们被传授 “采生” 的基本功课 ( “采生、遣使、收禁符命咒水”) 。先用符命咒水的咒语迷惑采生对象，然后用极其残忍的手段杀害采生对象，用生者的头发和纸做的人形索住死者的魂魄，并用符水咒控制魂   魄替人做事，收人钱财。这些利用 “采生” 谋财害命的罪犯依元刑律被处以极刑 ( 凌迟) 。⑤ 在这里纸质器物的功能是用于索住死者的魂魄。
宋元时期的造纸业和雕版印刷业已经相当发达，竹纸和皮纸的产量之大、质量之高大大超过  隋唐五代。⑥因此，纸质器物也大量使用于宗教活动中，这是宋代物质繁荣、社会进步的产物与标志之一。⑦
3.明清时期的纸冥器
明清时期纸质器物继续发展，成为当时上至宫廷下至民间丧祭礼仪中的必需品。同时，也逐  渐成为一些与死亡无关的祀神仪式中的仪式用品。明代   《帝京景物略》中记载了京城从三月到十月几乎都有很多节日都跟纸冥器有关，如清明节祭祀亡者要烧纸锭和纸钱，五月十三日要用八  十斤的刀和两丈高的纸马祭拜关帝，七月十五日中元节寺庙会设盂兰盆会，晚上还要放河灯，八月十五祭月要焚 “月光纸”，十月一日要焚五彩或白色纸质冥衣 “送寒衣”、还有为祈雨停，用白纸和红绿纸制作的纸人绑在笤帚苗上挂到房檐上的 “晴娘”:
三月清明日，男女扫墓，担提尊榼，轿马后挂楮锭，粲粲然满道也。拜者、酹者、 哭者、为墓除草添土者，焚楮锭次，以纸钱置坟头。望中无纸钱，则孤坟矣。
( 五月) ……十三日，进刀马于关帝庙，刀以铁，其重以八十斤，纸马高二丈，鞍鞯绣文，辔衔金色，旗鼓头踏导之。
( 七月) ……十五日，诸寺建盂兰盆会，夜于水次放灯，曰放河灯。最胜水关，次泡子河也。上坟如清明时，或制小袋以往，祭甫讫，辄于墓次掏促织，满袋则喜，秫竿 肩之以归。
八月十五日祭月……纸肆市月光纸，缋满月像，趺坐莲华者，月光遍照菩萨也。。 纸小者三寸，大者丈，致工者金碧缤纷。家设月光位，于月所出方，向月供而拜，则焚   月光纸，撤所供，散家之人必遍。
十月一日，纸肆裁纸五色，作男女衣，长尺有咫，曰寒衣，有疏印缄，识其姓字辈行，如寄书然。家家修具夜奠，呼而焚之其门，曰送寒衣。新丧，白纸为之，曰新鬼不敢衣彩也。送白衣者哭，女声十九，男声十一。
雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以苕帚苗缚小帚，令携之，竿悬檐际，曰 扫睛娘。①
如果说在明代，从正月到十月还有用不到纸质器物的月份，但是到了清代几乎每个月都能用到。潘荣陛 《帝京岁时纪胜》中的记载非常详细，从正月元旦开始 “士民之家，新衣冠，肃佩带，祀神祀祖;、焚楮帛毕，昧爽合家团拜，献椒盘，斟柏酒，饫蒸糕，呷粉羹。”②二月初一 “中和节” 要焚 “太阳钱粮”: “焚帛时，将新正各门户张贴之五色挂钱，摘而焚之，曰太阳钱粮。”③  三月清明节要 “各携纸鸢线轴，祭扫毕，即于坟前施放较胜。”④，另外，当时的普济堂和育婴堂要在清明这一天做 “赦孤” 和 “济孤魂会”，在这两种济度仪式上需给亡魂厉鬼焚纸钱:
两堂清明日捡拾暴露骸骨及幼殇小儿殓葬，或化而瘗之，复延僧众施食度荐，名曰 赦孤。又祭厉鬼者，是日设仪仗陈鼓吹前导，舁请城隍圣像出巡。于城南隙地奏乐荐 享，中设神位，傍列孤魂座祭赛，焚其楮帛，名曰济孤魂会。盖仿古厉坛之遗意焉。⑤
七月中元节的祭扫仪式要比清明节更加隆重，各庵观寺院，要设盂兰盆会、施放焰口济亡魂  的宗教仪式。同时，还要在河里放锦纸制成的 20  多米的法船和琉璃制成的荷花灯盏。其中，法船仪式结束后需要焚化:
中元祭扫，尤胜清明。绿树阴浓，青禾畅茂，蝉鸣鸟语，兴助人游。庵观寺院，设 盂兰会，传为目莲僧救母日也。街巷搭苫高台、鬼王棚座，看演经文，施放焰口，以济 孤魂。锦纸扎糊法船，长至七八十尺者，临池焚化。点燃河灯，谓以慈航普渡。如清明 仪，舁请都城隍像出巡，祭厉鬼。闻世祖朝，曾召戒衲木陈玉林居万善殿。每岁中元建 盂兰道场，自十三日至十五日放河灯，使小内监持荷叶燃烛其中，罗列两岸，以数千 计。又用琉璃作荷花灯数千盏，随波上下。⑥
七月三十日地藏菩萨诞辰，都门寺庙要建坛祭祀， “礼忏诵经，扎糊法船，中设地藏王佛及十殿阎君的绘像，更尽时释放檐口焚化。”⑦八月中秋祭月，除了香灯供品、团圆月饼之外，还要做 “云仪纸马，则道院送疏，题曰月府素曜太阴皇君。至于先丁后社，享祭报功，众祀秋成， 西郊夕月，乃国家明禋之大典也。”⑧   十月送寒衣，官方定之为 “国之大典”，民众 “家祭祖扫墓，如中元仪。晚夕缄书冥楮，加以五色彩帛作成冠带衣履，于门外奠而焚之，曰送寒衣。”⑨
另外，清代文学作品中也有对度亡用的纸扎金银山、纸质冥币、纸铜钱的众多记载，比如:“叠金银山百座，化幽冥帛万张。纸铜钱怎买得天仙降?  空着我衣沾残泪，鹃留怨。”
( 二) ( 纸) 冥器宗教功能的横向扩展
在纸还没有被发明之前，古代文献中用 “明器” 来表达  “送死之器，神明之器。” 从宋代开始，“送死之器” 被表达为 “以纸为之” 的 “冥器”。如果我们从宗教的功能性出发去理解 “明器” 和  “( 纸)   冥器”， “明器” 应该包括古代墓葬的随葬品、祭祀冥界神明所用器物和为亡者超度用的纸质器物 ( 纸扎、纸钱、纸人等) 。“( 纸) 冥器” 应该被限定在只为亡者超度专用的纸质明器。很明显，“明器” 比 “冥器” 的宗教功能要宽泛很多。
《广异记》中记载有两则关于用纸钱买命延寿的故事，一个是御史判官张某、另一个是洛阳令杨某:
某，唐天宝中为御史判官，……鬼云: 唯二百千。某云: 若是纸钱，当奉五百贯。鬼云: 感君厚意，但我德素薄，何由受汝许钱，二百千正可。某云: 今我亦鬼耳， 夜还逆旅，未易办得。鬼云: 判官但心念令妻子还，我自当得之。某遂心念甚至，鬼云: 已领讫。须臾复至，云: 夫人欲与，阿奶不肯。又令某心念阿奶，须臾曰: 得矣。某因冥然如落深坑，因此遂活。求假还家，具说其事，妻云: 是夕梦君已死，求二百千纸钱，欲便市造。①
开元中，洛阳令杨□，常因出行，见槐阴下有卜者，令过，端坐自若。……喜谓曰: “今夕且幸免其即来，明日，可以三十张纸作钱，及多造饼饣炎与壶酒，出定罪门外，桑林之间，俟人过者则饮之。皂裘右袒，即召君之使也。若留而饮饣炎，君其无 忧，不然，□难以济。……今地府相招未已，奈何?    再拜求救者千数，兼烧纸钱，资其行用。” 鬼云: “感施大惠，明日，当与府中诸吏同来谋之，宜盛馔相待。言讫不见。……俄从缺墙中入，迟回闻哭声，遂获免。”②
在以上这些有关记载生者与亡魂的交往的故事中，我们可以了解到生者通过焚烧纸钱的方 式，得以连接阴阳两界，使生者和亡魂可以交往。生者为亡魂烧纸钱，不仅使亡魂可以感知生者  的祭奠，甚至还可以买命延寿。
从文献记载中我们可以看到，在宋代，纸质器物基本上只应用于度亡的节日和仪式之中( 清明节、中元节、寒食节等) 。元代的文献记载虽然没有宋代那样丰富，但是我们依然大致也可以了解到，元代的纸质器物基本上也只应用于跟死亡有关的事件之中。
然而，明清时期   ( 纸)   冥器在人们宗教生活中的使用超出了与死亡有关的范畴，开始了变异和变通，即  ( 纸)   冥器的横向演变。( 纸)   冥器除了用于亡魂祭祀之外，还用于祭祀关帝诞辰的纸马、为祀雨停的纸人 ( 晴娘) 、祭祀月神的月光纸 ( 纸钱) 、祭祀太阳神 ( 二月初一 “中和节”) 时用的纸质五色挂钱、纸质法船成为道教仪式中，度送亡魂从水官解厄进入地官赦罪的法器、系上头发的纸人成为黑巫手中的法器，这些祭祀的神明都跟死亡无关。
也就是说，随着纸质器物宗教功能在明清时期的不断泛化，作为祭品的纸扎，并非都是献给  祖先和亡灵的，也有奉献给神灵的 ( 如关公、月亮神、太阳神等) ，更成为做黑巫术的法器。因此，笔者认为，这些超出了跟死亡有关的 “明器” 和 “冥器” 的纸质器物，就该归类于纸扎的广义概念范畴。
二、梅州香花仪式中的纸扎及其象征意义
古文献中关于岭南地区 ( 纸) 冥器的记载最早是在宋 《太平广记》中: “土人以女配僧，呼之为师郎。或有疾，以纸为圆钱，置佛像旁。或请僧设食。( 出 《投荒杂录》) ”③。在清代梅州地区的长乐县 《( 康熙) 长乐县志》中，记载了民间丧祭仪式中 ( 纸) 冥器的使用情况: “老幼俱斋者，有具香纸往吊者，以帖谢之。”①  在清光绪年间梅州地区的 《嘉应州志》也记载了民俗丧祭仪式中使用纸锭等祭品的情况:   “斋日以纸锭、香蜡往者，曰香楮。”② 在这些文献记载中，我们可以看到纸扎的品类有圆钱、纸锭等，这些纸扎用作供奉的祭品，或赠予亡魂的赠品。
梅州香花仪式中纸扎具有品类丰富、造型概括简洁、色彩浓烈的特征，充分体现了客家人的  审美情趣和文化内涵。③    笔者在梅州的调研中，对梅州香花仪式中的纸扎类型进行了梳理，大致分为四类 ( 如图 1、图 2 所示，均见彩色插页) : 建筑类 ( 冥屋等) ; 像生④类 ( 金童玉女等) ; 器物工具类 ( 家具、交通工具、生活用品等) ; 金银财宝类 ( 金银山、金银砖、金银元宝、金柜、银箱等) 。
笔者通过田野调研和对文献资料的比对，发现梅州香花仪式中的纸扎的品类和象征意义，跟北方地区民俗丧祭仪式中所用的纸扎基本相似，这从另一个角度说明了梅州地区客家文化的中原文化渊源。
( 一) 梅州香花仪式中纸扎的品类
1.冥屋和金童玉女组合是摆放在仪式坛场内坛的左侧，作为仪式中香花僧带领孝子们祭拜 亡者的空间。器具类和财宝类的纸扎则摆放在仪式坛场隔壁的房间，等待仪式结束后跟仪式坛场  中的一些纸扎用具一起焚烧。
冥屋是仪式中所有纸扎制作中工艺最精湛的一类。如图 1 左图所示，整个冥屋高约 2 米，共分 3 层，3 个单元共六个龛橱。其中，中间单元比其他单元稍高一些，形成 “山” 字形，第一层的正中间龛橱摆放亡者的遗像。除了遗像之外的其他 5  个龛橱都贴上了卧室、客厅、厨房、浴室等亡者生前起居生活的效果图，象征跟生前一模一样的生活空间，甚至比生前更加豪华。冥屋的  制作工艺是浮雕楼阁样式，需要放在四方桌上并且靠在一整面墙上做固定支撑。冥屋的装饰以  红、绿、蓝三原色为基本色调，梁柱、龛眉及屋顶都以金色做装饰显得格外奢豪。
童男童女被放置在冥屋供桌两旁。童男童女最早都是纸质亮蓝和亮红的对襟中式服装。童男  的面部被涂成了深粉色，带纸质黑色小帽;    童女的面色为浅粉色，黑色细纸条贴成头发佩戴装饰花朵的黑色古装小帽。“道家相信得道之真人所居，必有金童玉女服侍，佛家也将观音菩萨左右的善财、龙女称为金童玉女。”⑤  因此，集佛、道、儒及民间信仰一身的梅州香花仪式，也吸收了佛道教普遍使用的金童玉女这一纸扎的象征符号，一方面象征亡故长辈的灵魂接受金童玉女的  接引和侍奉，去地狱赦罪后，去往西方极乐世界。另一方面，生者希望能为亡故的长辈提升在阴间的地位成为贵人。
2.梅州香花仪式中的器物工具类纸扎包括日常生活用品和交通工具。这一类纸扎就是人们 现实生活的纸质再现，其中日常生活类纸扎从图  2  右上的图片可以看到、双人床、大衣柜、空调、电视、冰箱、麻将桌等。这些纸扎表达了孝属对长辈亡故后去阴间起居生活的安排，希望自  己的长辈在阴间的生活和生前一样乃至于更好。交通工具的纸扎有摩托车、汽车等，见图1 右下。这一类纸扎除了日常生活类纸扎所具有的象征意义之外，还有另一个象征意义，即这些纸扎  是亡魂去阴间的交通工具。“人们相信从阳世到阴间路途遥远，必须借助马车，才能赶上及时报到获得阴间的合法身份，不至于成为孤魂野鬼。”⑥
3.财宝类纸扎。这一类纸扎早在唐朝的 《封氏闻见记》中就有 “积钱为山，盛加雕节” 的描述。梅州地区的财宝类纸扎主要包括金山银山、金柜银箱、金砖银砖、元宝等。图 1 右上可以看到金柜银箱，这些纸扎一般都用闪亮的金银色硬纸糊制而成，仿制成柜子、箱子的样式，内装  纸折的金元宝，比较讲究的还会在柜子外部做一些花边的装饰。这一类金银财宝有两种用途，一是供亡者去阴间使用，当然也是孝属们 “希望逝者在阴间能享受到充裕生活”①   的美好愿望;二是在通往阴间的路上打点各种小鬼时使用。
( 二) 梅州香花仪式中纸扎的宗教功能分析
纸扎就是纸扎，它本身是被人们造出来的，它的功能也是人们赋予的。所以无论是纸扎的功  能还是它的象征意义，都不能在它自身中寻找，而应当到它参与的社会活动和文化过程中去寻  找。而纸扎参与的这个社会文化活动过程，在我们的研究领域中就是宗教仪式，具体说主要是丧  葬仪式及相关的祭亡仪式。
从前面对梅州香花仪式中纸扎种类和象征意义的介绍，我们可以首先直观地得出一个仪式中  纸扎象征意义的表格，如表 1 所示:

很明显，从这个表格中我们只能看到梅州香花仪式纸扎的品类、象征意义和静态的宗教功 能，但当我们把这些纸扎还原到动态的梅州香花仪式中时，这些纸扎和仪式程序中的基本要素就  会发生一种有趣的对应关联。

在整个梅州香花仪式操演过程中，涵括四个基本要素: ( 1)仪式坛场的陈设;( 2)仪式操演者  ( 仪式专家) ;( 3) 祭祀对象( 神明、祖先、亡魂等) ; ( 4)仪式参与者  ( 祭拜者、观众等) 。四个基本要素所配以相应的两类仪式器具  (  法器、冥器)  。具体而言，即仪式专家所用的法器、布置仪式现场所用的器具 (  卷轴挂像、神像) 、祭祀对象  (  祭祀对象的塑像或牌位、祭品、随葬品等) 、祭拜者所用的仪式器具  (  服装、纸幡等)  。当我们把上述这些梅州香花仪式中纸扎，放在宗教功能的维度去审视时，就会发现纸扎的宗教功能至少有三类，一类是安放灵魂    ( 冥屋) 、第二类度送亡魂 ( 纸车、纸人等) ，第三类赠送给亡魂的祭品 ( 纸钱、金银山、随葬品等)。当仪式进行操演时，这些纸扎都会跟这四个基本要素发生关联，而每个元素对应同一个纸扎所表达出的象征意义却是不同的，这就造成了同一个纸扎，在与不同的仪式对象发生关联时，时而成为法器，时而成为冥器。笔者将梅州香花仪式中的纸扎与四个基本元素的对应关系，制成 以下图表进行说明。

表格明确提示出，纸扎 ( 冥屋、童男童女、纸幡) 在灵魂安放和度送亡魂的仪式功能中， 表现为法器; 而当这三种纸扎与赠予亡魂的仪式功能对应相联时就成为冥器。其中，冥屋和童男童女的组合，在仪式坛场中临时隔离出一个独立的仪式空间，方便仪式专家、亡魂和孝属的能够 与亡魂进行沟通。在这个仪式空间这个纸扎组合至少有三个宗教功能和象征意义: 一是对于仪式专家来说，这是仪式专家接引亡魂并将其临时安放，与亡魂沟通的临时空间。二是对于亡魂来说，这是亡魂临时安放的场所，并在此获得净化和超度; 三是对孝属来说，这是在仪式专家的引导下对亡魂进行祭拜亡魂的场所。
当纸扎的对象是亡魂，亡魂不能自己在仪式中完成自身的净化和超度，而是需要具有象征意 义的纸扎作为媒介，在仪式专家和孝属的帮助下来完成;    或者当纸扎的对象是孝属，孝属既没有办法与神明沟通，也没有办法与亡魂交流，他就需要具有象征意义的纸扎做媒介，通过仪式专家  的引领，共同完成对亡魂超度的整个仪式。也就是说，孝属需要纸扎作为“引领” 的象征，在仪式专家的带领下用纸扎引领亡魂超度，亡魂则需要纸扎 “接引” 和 “接受” 的象征，接受接引和被引导，来共同完成仪式专家的操演进程时，纸扎在此种情形下就成为仪式专家在仪式中的法器。当纸扎的象征意义只作为 “礼物”，被孝属和亡魂馈赠和接受礼物时，这时的纸扎就是冥器。这就导致了当纸扎面对不同的仪式对象，它的象征意义和仪式功能发生了变化，就会时而成为法器，时而成为冥器。
通常我们在观察宗教仪式时，总是看到作为仪式专家的他或他们担当仪式时空中的主角。但实际上，在丧祭仪式中还有在场却不担当主角的 “仪式参与者  ( 孝属、观众) ”，他们与仪式专家共同构成丧葬仪式时空中的主角和配角。然而他们所在的 “场” 只是仪式完整时空的一半。丧祭仪式中还有一个更重要的虚拟的半场，即担当重要角色的仪式专家请到现场的诸多神明和亡魂。这样，一个真实的半场  ( 仪式专家、仪式参与者)和一个虚拟的半场  ( 神明和亡魂) ，就形成了一个完整的丧祭仪式的 “场”。在这个人与神的宗教互动的  “场” 中，无论宗教专家还是仪 式参与者都是 “人” 的半场，如果没有与 “神  ( 神明和亡魂) ” 的半场的参与互动，就不能称之为一个完整宗教丧祭仪式。从对梅州香花仪式的观察中，我们知道，无论神明还是亡魂，都是    一种象征的在场。如果我们继续细分这个虚拟的半场，又可将神明与亡魂分为二个部分。这样就    呈现出甲乙两个半场和 ABCD 四个象限 ( 见图 3) :

从这个表格中我们可以得知，在丧祭仪式及相关的祭亡仪式中，ABCD  四个象限是同时在场并按照仪式程序进行的互动。如在香花仪式中的冥屋和金童玉女的组合，在仪式运行中虽然它们  在物形上是自身同一的，但当它在四个象限与不同的仪式角色发生关联时，会在仪式象征和仪式  功能上呈现出差异，从而导致它们在仪式中称谓的不同 ( 法器、祭品、冥器)  。当然，梅州香花仪式只是在中国众多纷繁庞杂的宗教仪式中，一个很小的区域性个案，并不能代表中国所有的丧  祭仪式以及与死亡相关的仪式。
三、结语
综上所述，我们在对宗教象征物——纸扎的研究中看到，同样的宗教艺术象征不一定具有同样的宗教内涵，一些理论界线分明的概念，在实践中我们也不能僵化套用。比如作为宗教艺术品  的纸扎，我们不能一看到纸扎就说这是冥器，是献给亡魂的，那样我们就会犯当年弗雷泽统论篝火的错误。笔者在对纸扎历史发展演变的研究中，了解到它除了是赠予亡魂的冥器、祭献神灵的  祭品之外，还可以被用于黑巫术的法器。再如就宗教行为而言，我们也不能一见到焚化，就说其意义在于祭献。因为宗教学研究已经表明，焚化冥器虽然是 “送”，但有些地区在丧葬仪式结束之后，人们会将在仪式过程中一些穿用过的衣物用具进行焚化，这就并非是 “送”，而是出于禁忌的“灭”。这个道理笔者在梅州香花仪式的田野调研中深有体会，只有动态的理解各种要素 (  观念的、仪式的、艺术的)   在仪式中的互动关系，才能更加准确把握和理解梅州香花仪式中的宗教艺术象征与仪式功能的相互转换。

注释从略