在中国城乡普遍存在的称做“庙会”的活动，大部分兼有祭神和集市的双重目的。也有偏重实现其中一个目的的庙会，这需要从活动的具体情况出发来给予认知。但是，只有那些举行祭神仪式的庙会才成为民俗宗教在地方存在的显要标志，只有在神圣仪式空间的设置之上才足以表达一定区域社会或一定行业团体的共认感和集体的共同意志。所以，我在2000年初步提出，可以按照庙会组成的基本单位和地域边界，即哪些群体在庙中有“份”和庙处于哪一块“地界”来划分庙会的类型。但这并不排斥从其他角度，如神灵符号、活动内容、仪式的目的和手段、参与者的身份及地位等，进行“能够说明庙会某种本质特征的类型分析”。（刘铁梁，2000:269-280）当时提出庙会类型的问题，是出于对庙会作为汉民族民俗宗教（注：本文中的“宗教”，是采取宗教文化学或宗教社会学等学科所使用的广义的概念，将所有群体人们的信仰及其实践活动都包括在内，因而，也包括汉族民间比较普遍存在的信仰及其实践活动。人们在平时谈话中提到宗教，常选取狭义的概念，限指那些有固定组织、教义经典和教规制度等要素的宗教现象，而把民俗宗教（民间信仰及其活动）排除在外。）实践活动形式的关注，试图对庙会传统的基本形态给予一定的归纳，并不是在跨文化比较的视野下来讨论汉族民俗宗教的基本特征。也就是说，问题的提出尚受到一定的限制。但是，对于庙会类型问题的深入讨论，必然需要结合对汉民族民俗宗教统一性特征的辨识。

同一年，我有机会对香港长洲岛的称做“太平清醮”的玉虚宫（北帝庙）庙会和大埔的文武二帝庙作短暂的调查，体会到这些地方在从集市向商埠发展的过程中，庙宇建筑和庙会活动在促进经贸和整合商家店铺的协作上发生了非常重要的作用。于是在关于宗教实践与生活秩序关系的思考中，宗教与经济生活模式之间如何交互发生作用的问题就被突显出来。

2002年，我应邀到河北省保定地区安国市对中药市场和药王庙进行考察，进一步感受到集市商业与庙会活动所结成的密切关系。本文拟回顾这次调查，以安国药王庙及其庙会作为个案，补充我对传统庙会类型的分析并进一步讨论汉族民俗宗教统一性特征的问题。

一、药王庙会的类型性特征

安国药王庙有很大的知名度，这与它的悠久历史和作为北方最大的中药材集散地，（民国以前被称为“祁州药市”）有直接关系。“药不过祁州没有药味”，“鄚州庙货全，祁州庙药全”，这些话说的都是祁州药市在远近闻名的程度。（李新锁、王玉宝，2002:307-308）特别令当地干部群众引为自豪的是毛泽东曾对这处庙宇有过谈话。1958年8月5日毛泽东到安国视察，在从田间地头回来去县委机关途中，经过药王庙。他问陪同的县长：“这里的药王爷是谁？”见答不上来，毛泽东幽默地说：“你这县官光管人不管神呀！”略停片刻又说：“全国药王有几个，祁州的药王叫邳彤，是汉光武帝刘秀的二十八宿将之一。”（李振清，1995：扉页）毛泽东能够知道安国药王庙里药王的来历，也在一定程度上说明了这处庙宇的确是名声在外。邳彤作为药王爷，是仅仅在安国才有的情况。（注：安国药王庙之外，各地药王庙中所供奉的药王不出现邳彤。如江西省药业重镇樟树，商家民众所供13位神祈以及流传的《药王十三代歌》大体是：伏羲、神农、黄帝、扁鹊、华佗、张仲景、王叔和、王惟一、李时珍、叶天上、皇甫谧、葛玄、孙思邈。中国医药行都以伏羲、神农、黄帝为医药鼻祖，又以其他历代名医为医药祖师，各地药王庙或者主祀三皇，或者主祀孙思邈等某一名医。河北鄚州有明万历间《敕重修鄚州药王庙碑文》记：“独祀春秋扁鹊”又“特仿京师医王庙之制，加祀三皇，而以历代名医衬之，示不忘本也”。（邱国珍，1996:64-65））应该是安国本地士绅同各地前来安国做药材生意的人，共同创造了药王邳彤和以他为主祀神的药王庙会。

至少从清代乾隆年间以来，药业团体成为支撑这一庙会传统的基本力量，这是安国药王庙会不同于大部分农村地区庙会的特殊之处。显然，这是一种以特殊商业群体利益的整合为动机的庙会。但是我们也知道，所谓庙会，应该并不局限于具有商贸经济活动内容的庙会。如果把先秦就有的祀社神之类的集体聚会，看作是庙会的早期形态，那么由地缘关系结成的群体开展宗教祭神活动，应当是庙会最主要的传统。（注：《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土”，“后土为社。”《礼记》：“句龙为后土，能平九州，故祀以为社。”）在这种场合，人与人之间感情的交流，人群社会靠神灵的符号加强认同感，调整巩固公共的生活秩序，显然都是现实的需要。大约在商周以来，交易性经济活动开始介入聚会之所，《易·系辞》载：“日中为市。”之后，随着社会经济水平的提高，逐渐出现越来越多的将敬神、交易、娱乐三项内容结为一体的庙会。今天各地方的庙会，有不少可以联系到明清时代，具有较为清楚的历史延续线索。一般而言，完全没有物资交易内容的庙会已不多见，但是，娱神娱人，却是大多数庙会得以举办的基本动机。从政治的角度来看，数量最大的庙会存在于村落社会当中，显示出乡民参与乡里社会自治的动机。即使是在集镇和城市等级别的社会中，在那些包含大型经济活动内容的庙会上也离不开宗教结社与民间自治的互动关系。所以，近些年来学界从民间自治组织和地方象征文化资源的角度加强了对于各类庙会的调查研究，这当然有利于我们认识中国乡土社会的生活秩序以及地方与国家在权力话语关系上的交流机制。但是，从经济生活模式与宗教实践模式关系的角度来观察庙会，也必然是需要继续探讨的课题。

安国药王庙与药市的密切关系，是一个不言而喻却又值得深究的问题。安国当地学者根据现存地方志、碑刻、拓片、档案等有关资料对于药王庙的记载推断药王庙和药市二者历史变化的过程，认为大约自宋代咸淳年间起开始已出现限于在邻近地区交易和在庙会期间举办的药市。（杨见瑞，1987:7；李振清，1995:62；寇建斌、朱永发、赵平均，2002:133-134）而作为大江以北药材集散市场的形成大约是在明朝永乐至万历年间。药业全盛时期可从明朝泰昌年间算起，至清朝康熙末年或雍正初年已形成每年两次庙会，据雍正己酉（公元1729年）进士刁显祖所作《祁阳赋》：“年年两会，冬初春季，百货辐辏，商贾云集，药材极山海之产，布帛尽东南之美，皮货来岛夷而贩口西，名驹竭秦晋而空冀北”，可知药市已相当繁荣。而药市达到鼎盛的标志是“十三帮”、“五大会”的出现和招待客商、管理市场机构“安客堂”的建立。清朝乾隆五十六年（公元1791年）的《重修药王庙碑记》载乾隆四十四年（公元1779年），怀庆一带药商曾集资修葺药王庙，这是“帮”的雏形。道光年间逐渐形成“帮”，同治四年（公元1865年）在药王庙中所立《河南彰德府武安县合帮新立碑》记载：“凡客商载货来售者各分以省，省自为帮，各省共得十三帮。”“安客堂”由安国当地士绅、药商组成，至民国初年改为商会。（杨见端，1987:7-11）“五大会”是本地药商或外地经营其他生意的商人，按经营地点和商贸种类组成的行会，分为北大会、南大会、皮货估衣会、杂货会和银钱会。这些“会”的成员各自经营，互不约束，共同行动只限于为药王庙募集资金。（李振清，1995:66）

1906年至1912年京汉与津浦铁路先后筑成，均距安国较近，为药材交流提供了更为有利的条件，而100多家钱庄银号的发展也为金融周转提供了极大方便。与药市的发展过程一致，安国的药材加工业在清末民初已经不仅在本地发展，而且在外地开设商号。但是至抗日战争爆发，安国药市与药业很快遭到沉重打击，庙会活动也随之衰落。

药市和祭祀神灵的庙会，二者是同命运共兴衰的一个整体。“十三帮”对庙宇修葺及神庙祭仪的积极参与，不仅有《河南彰德府武安县合帮新立碑》等碑文，还有清朝道光九年铸造的两大铁旗杆的铭文可资证明。铁旗杆高24米，每根重15吨，历时三载浇铸而成。杆上各设大小三斗十二风铎，三斗将旗杆的高度形成几段间隔，造成高耸人云的视觉感。又各有两条盘龙蜿蜒缠绕，构成二龙戏珠造型。旗杆顶上有托盘，上立凤凰，展翅欲飞，中部有铁铸对联：“铁树双旗光射斗，神庥普荫德参天。”根座是六面体型，铭刻着纪念文字并署有做出捐献的各帮名称。（注：记有：“大药市、陕西帮、京通卫、杂货行、山东帮、山西帮、黄芪帮、关东帮、古北口外、五台厂、皮袄行、估衣行、蔚州厂、曲阳厂、四路各客商、首饰行”。（寇建斌、朱永发、赵平均，2002:32-33））现在还保留的药王庙戏台遗址更能够说明问题。采访中得知，在民国以前，每一年各地的药商都会在不同时间收市返乡，而离开时总要请戏谢神，所以药王庙前的戏台上常年不断地都有演剧，而且在台口上都会垂挂着负责请戏的帮会的旗标。为了满足各帮商号请戏的需要，清末之前就在庙后的东南侧增建了一个戏台，（注：药王庙主体建筑坐东朝西，因而庙前戏台是坐西朝东。后建的戏台其实是面朝着原来的“皮场王祠”。）以备急用。（注：报告人：李文策，中年干部。）所有这些都印证了在将近二百年的安国历史上，作为宗教活动的庙会与作为经济活动的药市曾一直相互依存，是一个整体的现象。从庙会类型分析的角度来看，安国药王庙会不仅具有鲜明的特色，而且具有突出的代表性。（见图1）

附图

图1 河北安国药王庙铁旗杆

在主要从事农耕生产的广大农村来说，庙会是具有开放性和自由参与性的公共活动，所以其活动的空间范围，就成为庙会研究中不可回避的问题。这牵涉到对庙会作为集体表象的具体意义的认知和对传承集体边界的把握。我认为，由于村落作为举办集体或者参与集体而在庙会上打出各自的旗号并张扬个性是普遍存在的情况，因此，按照举办和参与的地域范围、群体内部的主客关系、服从关系等标准来划分庙会的类型，这不仅是切实可行的而且是关注民俗传承主体的研究方法。采用这一方法，有利于将特定区域社会背景下的诸多庙会的个案加以比较，从而在一定程度上克服类似“小社区与大社会”研究上的不确定性问题。为此，我曾初步提出包括村落内部型、聚落组合型、邻村互助型、联村合作型、地区中心型这样一些庙会类型。同时也指出，必须把这些类型看作是历史发展的结果。它们都是动态变化的，是可能互相转换的。

但是这次到了安国，发现原有的这些关于庙会类型的认识还很不全面。安国药王庙会参与者来源的地域空间实在是太大了，尽管邳彤这个神灵的影响有一定地方性，然而这位神灵所召唤的却是整个北方乃至全国的药商。当然，我们还要考虑到一个问题，虽然药市的规模很大，客商也来自大半个中国，但是药市毕竟不等于庙会，客商毕竟不等于各地民众。谁来到这儿谁才有机会参加庙会，药商之外大概没有多少外地人知道这个庙会，即使知道了也未必想来到此地。也就是说，参加安国药王庙会的群体具有一个特殊边界的限制，这个边界仍在安国：除了安国本地人（主要也是药商和药业界人士）之外，还有在安国有客居经历的药商，他们共同组成了安国“药市”的群体与社会。

安国（祁州）药王庙会上的商业活动具有专一门类的特点，这与另外一些比较著名的特种物资交易性庙会有相似之处。如，山西就有雁北的阳高县，临汾的尧庙、鲍店和五台山的骡马大会。特别是后者，在农历六月开始，正值水草丰茂的季节，骡、马、驴、牛遍布山谷，买者卖者摩肩接踵，可算是晋冀鲁豫、陕甘宁及内蒙古数省范围内空前的骡马盛会。（山西省史志研究院，1997:67；温幸、薛麦喜，1991:363）如此兴旺的原因，除了地利之外，好像主要是借了五台山佛教圣地的灵光。不过，与安国药商相比较，进行买卖的人在多大程度上介入了宗教活动，却需要给予进一步的考察。

如果与南方著名药市江西樟树的“药王会”作一比较，就可以更加清楚地认识到安国药王庙会的类型特征。现根据邱国珍的专著《樟树药俗》（邱国珍，1996），对樟树药工会活动特征进行几点归纳：一、樟树的药王是孙思邈，对这位唐代名医的崇拜流行于各地，并没有地方神的痕迹。二、药王会时间虽然不算很短，从四月二十八的神诞日到五月初五的端午节，但是活动空间比较分散，包括各中药店歇业在家的宴请与请戏，在会馆、三皇宫、药王庙、仁寿宫，边洽谈生意边饮酒看戏，还有端午这一天当地百姓都到野外采挖草药，认为这时候采到的草药最灵。三、请戏一般是在三皇宫，表示对药王的酬谢，但在神诞庆典活动中既有焚香上供，也有宴饮聚会和交流药材的活动，这与过节、例如春节期间的谢神没有太多差异。所以，尽管有“药王会”存在，樟树药市却不能说成是庙会形式的药市。相比之下，安国的药王庙会具有更为严密和固定的组织，神圣空间在整个药市空间当中的核心性地位和象征意义也更为明显，突出的表现是药商们无论来自何地，都要积极参与在庙宇的祭神活动，特别是要请庙戏。这说明安国的药王庙会对于大部分药商来说已成为在整个交易活动中不可或缺的组成部分，甚至成为他们职业身份的标志。

从历史上看，樟树药市的形成，很大程度上得益于水运码头和位临药材产地的地理条件。从这个“药码头”出发，樟树人奔走于各地，形成著名的“樟树帮”。然而安国药市却没有那么优越的自然条件，它的形成更多地需要靠庙会来“搭台”，以便能够坐在家门口就应接不暇地接待来自各地的药帮。应当说，安国药王庙会上的宗教活动与药商经济活动几近为一体。这个事实说明，民间经贸活动是构成中国城乡庙会的重要实践内容，而且它与宗教实践的结合并非是完全松散的情况。所以，我们对于庙会类型的考察就不能仅有地域空间的角度，还有必要结合物资交换活动和商贸群体参与祭神的程度、方式等情况做出更为周全的判断。除了在各地较为常见的超出一般集市规模的“中心集市交易型”庙会之外，“跨地域行业性交易型”庙会的存在乃是一个引人注目的现象，现在看来安国药王庙会就是这种类型庙会的一个代表。

二、药王邳彤的神性传说

从参与主体的地域边界、群体组织特征等方面来考察中国城乡庙会的类型，需要全面观察仪式过程及与其相关的各种活动。这是一条基本的途径。但是为理解参与者宗教的动机，情感、观念等精神内涵，还需要解读在他们当中传播的神话、传说等。因为，所有这些都是基本的“宗教事实”(religious facts)和“宗教表现”(religious manifestations)（埃米尔·迪尔凯姆，2000:66）。这里要说明的是，关于安国药王邳彤的地方传说对于我们认识以他为主祀神的庙会具有特别重要的意义。

作为中国传统医药业祖师崇拜对象的药王和医王，二者既有区别又有联系。李振清编著《药王史话》（下称《史话》）一书列有“关于医王的传说”和“药王有关诸说”两节文字，主要是根据历代文献资料上所提的神灵称号，分别给予叙述。可以看出这两个称号与历史传说中具体人物的关联并非固定，在不同时期、不同地域有一定变化。伏羲、神农、黄帝“三皇”被称为医王的情况相对多见，但有时也被称为医药之祖或药王。关于药王为何人，《史话》从文献记载上总结了七种，也就是三皇之外还有六种不同的说法。有一点是肯定的，即药王被改称为医王的情况少见。事实上，在大多数地方敬奉所有这些神灵的庙宇都被称为“药王庙”，说明这些药王在民众心目中都具有消灾祛病、保佑百姓健康的神性。显然，各地信众是根据中国医药传统的特点——懂医必然懂药，将医药业祖师的本领加以神奇化。《史话》编著者是安国人，当然对于邳彤这位药王的来历有很多了解，所以书中的主要篇幅是写安国药王庙中的药王邳彤。正史载邳彤是汉光武帝刘秀的一员大将，并没有关于他行医的记载。事实上除了安国地方文献，在通行的文献中几乎也见不到邳彤和医药有什么关联。但是，《史话》给我们提供了许多在安国搜集的民众历史记忆的资料，这些资料对于我们理解地方社会如何创造、传承和利用药王邳彤的神话传说，安国药王庙会如何演变，都具有很大的参考价值。

安国人尊奉邳彤为药王，是运用了本地历史的某些特殊荣耀，其中最重要的就是旧城南门外的邳彤墓和“皮场王”庙。皮场王，安国人认为是他们当地的“土神”（即地方独有的神），但其庙宇却与南宋临安的“皮场土地祠”有关系。宋人吴自牧所作《梦梁录》记临安有皮场庙，而且说原在“东京显仁坊”，“隋朝到杭，累加封号曰明灵昭惠慈佑王”，“其神乃古神农”。不过皮场王是否就是指神农，以及是否就是药王，从其他文献上来看仍有歧义，（注：如清光绪二十七年编《祁州乡上志》写到：“考夷坚志、西湖游览志及俞樾丛书，皮场王姓张名森，相州汤阴人，生为疡医，有方书一册。绀珠闲录、燕翼贻谋录、汴京遗迹考文献通考皆以为皮场土地。”）让人很难得出结论。但是乾隆二十年所修的《祁州志》避开了这些歧义，做出了关于本地皮场王和南宋临安皮场王出于一源的记载，写到咸淳六年度宗赵禥加封皮场王为“明灵昭惠显佑王”（与上文“明灵昭惠慈佑王”有一字之差）并制文，其中有“肇迹东京，显灵河北，厥贶甚大”之句。（杨见瑞，1987:4；李振清，1995:36）可是清乾隆朝距宋咸淳朝已有600多年，却没有其他文献可以旁证此事，故难免令人生疑。其出自附会的可能性极大。将邳彤塑造为药王，遇到一个最缺乏历史文献依据的难题：邳彤怎么会与医药发生了关系。但是在民众宗教实践的过程中，口头传统发挥了特殊的历史记忆作用，当地的传说故事将这位原本只是武将的生平给予重构，说他还是一位能够让人起死回生的医生。（见图2）

附图

图2 安国药王庙内邳彤墓碑亭

经统计，在《史话》和寇建斌等编著的《安国药王庙》（下称《药王庙分》）两书当中，共收有关于邳彤及其祀庙的传说故事25篇。其中有7篇属于同一个故事的异文，实为18则故事。可以分为两大类，一、关于邳彤学医行医的故事；二、关于药王庙建筑及相关风土人情的故事。前者9则，基本上是叙述邳彤虚心学医、医术高超神奇的内容。后者9则，多通过庙宇前的铁旗杆、庙中的白马显灵的故事情节，烘托药王邳彤的神威。值得注意的是，这些故事中包含有药市“十三帮”、“五大会”对于庙宇如何重视和爱护的情节，对于认识安国药王庙会与药商关系有一定价值。《药王庙》中记有一篇《广东秀才巧对药联》的故事比较特殊，是讲一位弃文经商的广东秀才，来安国在药市上与店掌柜、小伙计、摊贩、农夫等比赛对对联，最后不得不佩服安国人的修养，承认了“祁州药市”名不虚传。这一故事折射出外地药商与安国人逐渐认同，在文化上相互交流的情况。

关于邳彤本人学医，有一则故事比较感人，讲他的姑妈长了“对口疮”，他没有办法治好，却让乡间医生治疗成功，为此他羞愧难当，摘下了家中“药王邳彤”的匾额，重新踏上寻师求学之路。有关医术神奇的故事，如《药王医母》，讲母亲陪他在南方行医时突然病重，他居然让母亲只身赶快回家。母亲在路上碰巧喝了雨水和吃到一个双黄鸡蛋，大病立即痊愈。原来这是邳彤天算人测的一付药方。在此故事中邳彤已接近于神仙。另有两则，都是解释药王与药王庙的来历。其中，《药王显灵医秦王》是《祁州志》就已记载的，讲他化身凡间的郎中，医好宋代秦王的病而不报姓名，只说自己是“祁州南门外人也”。故事从邳彤的仙迹和他与朝廷的关系这两大要点上，为他成为药王提供了神圣的历史根据。《邳彤医公主》讲他在京城揭下皇榜，前去医治公主的病患，但由于用的药是用脚趾缝的积泥，担心被问罪，于是悄悄赶回祁州，吊死在一棵枣树上。公主的病被治好，皇帝派人寻找医生，最终下旨在那棵枣树那里修了药王庙。故事情节虽然有些滑稽，但解释药王来历的意图却与上一则故事异曲同工。两则故事，都毫无例外地讲邳彤为皇室人员医病，并被朝廷敕封，体现出民众认同王权的心理，也是汉族民俗宗教神灵体系模仿官署制度的表现。不过，这种心理在其他地方的药王故事中也有更为曲折的表达。例如，河北任丘有座药王庙，供奉的是战国时的名医扁鹊，相传他曾劝齐桓公看病，而齐桓公却讳疾忌医，不治身亡；他又为赵简子、虢国太子治好了病；最后他在秦国遭到了太医的嫉妒和暗害，任丘百姓冒死到咸阳取回他的头颅，葬于蓬山脚下。（段宝林、祁连休，1988:472-473、554-555）

安国的药王邳彤与其他药王的不同之处，在于他于史书上没有行医的记载，因而对他的神话塑造就有些勉为其难。但正如地方学者已指出的，药商云集祁州，药王怎么可以没有真名实姓，于是祁州的绅士阶层可能是经过一个相当长的酝酿阶段，最后才把南门外邳彤墓中的邳彤搬了出来。又利用原有民间传说的一些影子而进一步证明他的“医术”。（杨见瑞，1987:6）邳彤不同于其他药王的地方，还在于史书上记载他是刘秀这位中兴皇帝手下有战功的人物，因此，与流传于河北河南等广大地区的“刘秀走国”的故事群相结合，（注：关于“刘秀走国”传说可参考尹虎彬的一篇论文《刘秀传说的信仰根基》，民间文化论坛.2004.(4).pp.39-44。）他又容易获得神性的光环。《史话》一书也收有16篇在安国流传的关于刘秀的传说，大部分都与村落的名称和风物联系在一起。在这种情况下，安国一带的传说中等于已有两个邳彤，一个是作为武将的邳彤，一个是作为医生的邳彤。但是，这二者都成为塑造药王邳彤形象的既是草根的又是流动的口头文化资源。这是很值得传说学研究的一个现象，而对于庙会研究来说也具有特别的意义，因为可以从中发现参与庙会地方传统构建的多元权力的话语来源。如果把这种传说与庙会活动之间的关系引申开来，不难发现在一定时空中的各种民俗现象，彼此之间存在着意义互通的生活逻辑关系，我称之为民俗的互释性。

三、庙会与“民俗宗教”

庙会类型的分析不仅有助于我们对庙会地方性意义的理解，也有助于我们对汉民族民俗宗教统一性的理解。在汉民族的乡土社会中，从古至今延续下来的信仰观念和仪式活动是否可以看作是一个民族统一的“宗教”或“民俗宗教”？这种宗教有没有统一性的特征？问题的答案应当是肯定的。庙会作为汉民族民俗宗教的一个集体的实践模式，能够体现出这一宗教的若干基本的特征。

目前，研究中国民间文化的一些学者已经开始认识到，“佛、道、释”三教，并不能作为考察一般民众信仰习俗的出发点。也就是说，不能按照三教各自设定的偶像、教理教义、组织和礼拜制度等，来衡量民众在实际生活当中的宗教观念与仪式行为。现在，在一般学术界似乎存在有两种看法：或者认为绝大部分汉族人“不信宗教”，或者认为他们是“信混合宗教”，显然都是按照“佛、道、释”等宗教观念与实践体系的标准做出的判断，但却忽略了对民间信仰及其活动本身系统性的理解。走进中国城乡的基层社会，不难发现有许多传统的宗教文化现象，特别是庙会祀神，祠堂祭祖等活动，普遍存在于各地民众的群体生活中。这方面情况的了解如若深入一些，就必然对上述两种判断产生怀疑。此外，我们乡土社会中的节日庆典、婚丧嫁娶和故事传说等，都与这些宗教民俗难解难分。这说明，我们民族在长期历史中形成了自身的宗教传统。如果不抱偏见的话，应当承认在中国汉民族同一的文化中，确实存在着同一的民俗宗教。

汉族民俗宗教的基本特征，从观念的构成和行为的规范来讲，最根本的一点，就是始终没有脱离现世实际生活的功利需要，为此而力图与支配命运的超现世神灵世界（包括各种超自然力量）加以沟通。所以有国外人类学学者指出，在汉民族，宗教的信条就是“生活的信条”。（渡边欣雄，1998:234）

和所有其他宗教文化的情况一样，民俗宗教的观念和行为现象并非都表现在庙殿和祠堂里面，还表现于人生和节日的仪礼，某些天灾人祸等危机时刻的法术和各种禁忌。但是这些广泛影响于生活的情况，并不表明汉族民俗宗教是十分杂乱的，没有严整的秩序。相反，由神、祖先和鬼组成的另外一个世界，有一个等级化的秩序，而且对应着中国农民经验的社会生活秩序，这可能就是汉族民间宗教的另一个重要特征。神灵是封建帝国官僚的化身；鬼是陌生和危险的“外人”，可以比作强盗、土匪和乞丐；祖先是人们在家族继承线上高级的成员，可以给后人带来财产与社会地位。在这个分析的基础上，学者们还有其他关于中国民俗宗教超现世世界秩序的见解。如指出神、祖先、鬼的世界分为天上、地上、地下的宇宙三界，（渡边欣雄，1998:234-239）总之是说明了其宗教世界观的体系性。

第三个特征，是汉民族的人们认为，神、祖先和鬼的全部秩序都是动态的存在，各个等级之间的角色，会由于人们祭祀行为的得当与否而发生变动。因此，为了不使宇宙的秩序被破坏，从而给人间生活带来灾难，人们需要经常整肃祭祀的规章和方法。（渡边欣雄，1998:234-239）同时，神、祖先、鬼等也直接介入到人间的生活，我们从“许愿”与“还愿”的关系上分明看到了中国社会的馈赠与回馈的现实习惯。

在第三个特征方面，我认为中国民间神话，传说、唱经等口承作品的创造与变异，对于这个宇宙图式动态的变化，也有着重要的关系。或者说，这些文本与祭祀相结合，既是人们解释上述秩序的工具，也是努力改进仪式行为的根据。

本文所考察的安国药王庙会在上述三个特征方面均有体现。作为跨地域行业交易型庙会，世俗与神圣的交织和宗教整体的生活信条性质自然表现得非常明显。神灵符号的塑造和流动的变化，仪式由于参与者群体的需要而几乎常年不断地进行，使得庙会不仅拥有了作为市场生活的精神主体性的内容，而且成为整个市场社会生活秩序的鲜明表象。但是所有这些情况并不是个别的存在，而是体现中国城乡庙会普遍性本质的鲜明个案。

关于汉族民俗宗教的统一性特征，如果广泛考察包括节日、人生仪礼、亲属制度等在内的民众的生活，我们还发现一些需要讨论的问题，比如在组织制度的层面上，具有较为自由结合（庙会）与归属性结合（宗族）的双重性表现。再比如在观念与仪式结合的层面上，祓除（傩）与祭祀（供）的结构；神灵符号所体现历史统一性与地方性；“圣贤”崇拜为核心的儒教的本位性等等。这些问题的讨论已超出本文的任务，但希望能够首先得到从事民间文化研究的同仁们的重视。