研究明清民间教派的学者都知道河北省万全县的膳房堡。1947年，李世瑜先生在万全县调查黄天道，开中国学者实地调查民间教派之先河。黄天道大庙所在的膳房堡村，也因此成为这段学术史的“起点站”。此后，日本学者泽田瑞穗、前苏联学者司徒洛娃、美国学者石汉椿、中国大陆学者喻松青、马西沙利用几种李世瑜当年未见宝卷，深化了对黄天道历史和教义的研究。上世纪九十年代后期，王见川、宋军、太田出等学者，又在古旧书市中陆续发现一批黄天道宝卷，大大拓展了学界已知的黄天道文献。不断发现的文献让敏锐的学者感到，民间可能还有重要的黄天道遗迹和藏本。秦宝琦先生在为此专程赴万全县，与当地学者召开过座谈会。

不过，实地调查的困难也很明显。万全县是建国初“破四旧”的模范县。今天的万全，甚至很难找到一块保存完整的石碑。李世瑜后来曾两度再访万全，他把当地庙宇遭到破坏的情况，概括成“荡然无存”四个字。困难归困难，但万全黄天道仍旧有其值得研究的特别之处。黄天道是明清史上影响较大的民间教派。嘉靖末年，由万全右卫膳房堡的守军李宾创立。李宾死后，徒众在膳房堡西南为他建起大庙、坟塔。清乾隆二十八年，清廷在庙里查出反清复明的“逆词”，直隶总督方观承下令将大庙平毁，几位祖师都被毁墓锉尸。但到光绪初年，这座黄天道祖庙又悄悄地恢复。1947年李世瑜看到的大庙就是这次重建的，当时号称由膳房堡等十八村共管。这种同一社区拥有400多年村落与民间教派错综复杂关系的案例，是微观研究民间教派“地方化”的难得机会。

杨庆堃曾经为中国历史上的“教派”下了一个社会学定义。其要害是说“教派”是一种非村社化的制度型宗教。制度型宗教的实质，是围绕圣职、经典、仪轨组织起来的教会型、修会型的教团。它区别于大部分汉人社区通过节日、庆典，在村社或宗祠里，松散组织起来的弥散型的宗教性生活。显然，在这个定义下的“教派”，是村社之外的“新兴宗教”。这一社会学定义表面上超越了“民间宗教”这样过于笼统的说法，似乎解决了一个分类问题。但它并未解答社会史上复杂的一面:宋元以来，教派宗教不绝如缕，如果脱离村落原有的宗教生活，教派宗教为何能够屡禁不止，在“逆境”中得以发展?其生存延续的社会土壤何在?换句话说，教派宗教在历史上是否普遍存在一个“地方化”的过程?宗教社会学很少思考这类问题。某种意义上，社会学也是建构在史料学之上的。而传统史料这方面的记载，或者根本没有，或者语焉不详。显然，要研究这类问题，躲在图书馆里看资料是远远不够的。

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李世瑜当年发现，万全县南部和西南部的黄天道，是围绕着赵尔理、苗自新等乡村医生与下层乡绅组织起来的。他们的黄天道，并不完全认同膳房堡大庙的祖庙地位。

村落认同与教派认同的复杂性，在万全当地的民间传说中也有反映。有两则关于膳房堡的传说:其中一个故事说，明嘉靖四十一年，李宾入赘到膳房堡，娶许姓女后，夫妇修道成真，合葬大庙。当大庙被官府平毁时，膳房堡许姓将佛像藏起来。另一个故事说，方观承平毁大庙，“反清复明”只是托辞，方观承年少时游历塞外，曾客寓大庙。庙主许魁与其互相题诗争赛，方略逊一筹，自此怀恨在心。待官至直隶总督之后，便诬陷大庙里反清复明，将寺庙平毁。但好景不长，方观承很快在朝中失宠，以致失明乞讨，再次流落到大庙。

这两个故事都很离奇，但毫无疑问，故事的中心都反映了膳房堡的许姓的重要地位。仔细分析会发现，李宾入赘许家的时间嘉靖四十一年，实际上是他的卒年。第一个故事似乎在说:教祖去世后，转世成为许家的女婿。而第二个故事，除了讽刺方观承这位摧毁民间庙宇的官方代表，同样表达了许姓作为庙主的地位。这样的话，黄天道建在膳房堡的大庙，便名正言顺，要变成膳房堡许姓应该继承的村庙了。

村落与教派的网络之间争夺“正统”，我在冀中平原的调查中发现过类似的例子。这类争执，大多数与庙产有关。一般来说，由于地缘的关系，无论哪个教派，其中心庙宇势必处于某些村落的直接监护之下。而教派网络的朝香、庙会等宗教及经济交往的增长，往往会刺激地方话语，支持村落对于庙产归属权的主张。因此，不少村落对建在本村的教派大庙，不乏在大姓的支持下，主张应属于本村。反映在口头传说上，原来属于教派内部的神明，也会变得更加村落化和地方化。

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许姓若隐若现地出现在万全民间传说中。我也只是在最近才非常幸运地发现关于他们的重要线索。而这种线索，外来的闯入者通常是很难访查到的。可能是我坚持田野调查的傻气，终于感动“佛祖”，让我遇到了“缘人”相助。“有缘人”是万全县的甄山先生，他是当地乡土文化真正的专家，还是一位多才多艺的画家和作词、作曲家。我们有同样“狂热”的工作热情，因此很快建立起来友谊和信任。通过他和另一位喜欢乡土文化的朋友丁山，我们终于采访到了膳房堡的许献策老人。

许献策78岁，文化程度不太高，但记忆力和精力都极好，人也健谈。那位当地传说中挑战方观承的许魁，就是他的祖上。我们采访他的时候，他已经退休，女儿还在娘家里加工豆腐。白净的豆腐块，方方正正，就在堂屋当地的一个塑料大盆里浸着。谈话中间，从外面走进一位白发老太太，带一个搪瓷小盆，装了一斤多黄豆，来换豆腐。丁山先生很熟悉这种乡村里的交易习惯，不等主人说话，抓起桌上的大杆秤，熟练地帮主人称了黄豆。许的老伴不忘叮嘱丁山涮涮装过黄豆的盆，再为顾客装豆腐。整个过程中，上门换豆腐的老太太都在打量我们这群不速之客。许献策仍在讲他的故事。

许家的家谱，在文革中烧了。许魁是许家的几辈祖上，已经无法说清。但许献策还记得，父亲许振魁亲口告诉他，他家这一支，就是许魁老祖的嫡传后裔。许魁并不是许姓最早传黄天道的人。听老辈人讲述，许姓在清初就是师祖，黄天道从开始就是膳房堡这里传出去的。山西原来的教已失传了，是膳房堡的许姓去山西又传起来的，因此人家就说，许家就是祖，就是根。在许献策记忆中，前来敬奉的香客，就把他的爷爷、奶奶，尊为师爷和师奶。

许献策的爷爷叫许茂。许茂的父亲，即许献策的太爷，叫许秀章。许家发家，就是献策太爷手上的事。民国元年，许秀章在膳房堡村正中央，从另一户许姓手里置下一处院子。许家把旧房子的椽子下了，瓦也揭了，重盖新房，先盖了三间正房，民国二年，又盖两间。到民国5年盖起整个院子。五间大正房，中间三间作为正殿，供着佛爷(像)。实际上，许秀章新盖的，是一座建在家里的“庙”，许家一直把这座“家庙”或佛堂叫做“普佛寺”，而把膳房堡城西南的普佛寺称为“大寺”或“大庙”。

许献策还记得，这座家庙里面摆着两个严整的经柜，颜色是红的，里面搁了经卷。但他能记事的时候，家里的经已不多了，他印象中是那种经折本刊印的经卷。据说从前里面的经卷很多，膳房堡大庙里四月初八、十月初十过会做法事的时候，还从许家“请”经。诵经、唱经的时候，先把铜磬、钵盂、木鱼、香炉都摆放好，又唱，又念经，又敲打。唱经时，用一个签子，放在经折装的经卷中间，翻来翻去，唱词就在经上，需要翻页，便用签子折过来，看完了，又用签子折过去。唱经的“佛曲”，似乎总是很单调地往复。

许家自建佛堂一个重要作用，是提供住处。那时候“住处少”，而膳房堡大庙每年四月、十月有大型的庙会，来的香客很多。许家自建的佛殿，也是重要的歇脚的下处。许献策印象里，四时八节都有人来敬奉他爷爷、奶奶，一年供奉不断，许茂夫妇见天吃点心，喝糖水。山西人也远道来拜，并且还接许茂去过一回山西。

但许茂似乎没有读什么书。许献策记忆中，许茂近乎是文盲，他在家里地位也不高，掌庙之外，只管长工，他在家里，充其量算是个长工头。而许家当家的，是许茂有文化的兄弟许晟。除了许魁的血脉，许茂显然没有什么“卡里斯玛”，他作为师爷的“神圣性”来源，除了家藏那两大经柜的经卷。是因为是膳房堡许魁的后人。

许茂被山西的同教作为“祖师”请回山西的时候，同教听说膳房堡的祖师爷到了，纷纷前来拜见，一时观者如堵。有人还带着个哑巴来求见许茂，似乎没来之前，就有风传，见了师爷，哑子也能开口说话。拜见过师爷，哑巴没有开口，群情疑惑，许茂犯难。师爷也不那么容易做!情急之下，许茂说道:“打春了(到了春天)再看吧!”回家之后，家里人闻讯都说:“你应答得不错!”

县南的黄天道会主赵尔理与膳房堡的关系，也不是李世瑜推测的那种简单的对立。许献策告诉我们，许茂在世的时候，赵尔理年年步行五十多里，来探望许家的“佛祖”，拎着一篮子一篮子的土产、点心。许家也做好饭，款待赵尔理。每逢过年、八月十五的大节，赵都会来看望许家的师爷和师奶，每次去了，也照例要在许家的佛殿烧香、摆贡。不过，这种敬奉，更像是赵尔理对于祖上传道的许家，从私下感情上的某种尊敬。赵探望他们的时节，也是“世俗”的节日。显然，膳房堡大庙四月会、十月会这样的黄天道庙会，庙会上的交往是更加公开的，迎接远来的香客的场合，并不适合私下感情的交流。

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宗教派别的发生，可以是创造型的，类似马克斯·韦伯总结权威类型时所提出的“卡里斯马”。这种类型富于戏剧性，便于转述，也容易被不断构造。例如，中国民间教派中流传的“罗祖退番兵”、“飘高祖救皇姑”、“李廷玉平吴三桂”等等故事，都是被反复讲述，直到成为他们自身认同的“根源”经典。但在宗教实践中，教派的出现，却往往借助“制度型”力量的繁衍。但我们对于历史上的宗教文化制度，并非认识得很清楚，因而也不容易看透它们所属的类型。中国的文化制度中，常见一种“附着型”的宗教性权威。李世瑜当年的调查就发现了很多这样的例子。普明的崇拜可以附着在“玄坛庙”，也可以是“龙王庙”;可以在正殿，也可以在配殿。实际上，华北的庙宇历史上，最常见的现象，就是神明附空间的开放。民间废弃不用的神像，送回庙里的情况，非常普遍。而庙宇甚至不需要为这些初来乍到的神明准备什么场所，大大小小的像设，就堆在寺庙的“莲台之下”或供桌旁边，不讲究的，甚至就摆满窗台、墙角。一般来说，寺庙也不急于“请”他们出去，或关上这个“场域”。

清光绪初年普佛寺的重建，实际上源于一场旱灾中的祈雨。当地的一位志明和尚在大庙遗址祈雨“成功”，启动了对村民对大庙的记忆。只要保护庙宇的村落的根没有中断，被清朝暴政镇压过的“象征”，就会慢慢复苏，渐渐变得不再敏感。关于普明的崇拜，也似乎完成了其“地方性”的迁移:黄天道的教祖，传说为膳房堡“许家的女婿”。他原本的妻子，那位出色的宗教家王氏，也被模糊称作“普明奶奶”，他那些女性后裔的道统继承者，也模糊了次序，被改称为“米姑姑”、“面姑姑”、“糠姑姑”。

1927年初冬，普佛寺十八村寺主正式结成。十八村是:膳房堡(正股);黄家堡(正股);梁家庄(正股);窑儿沟(六厘);冯家窑(正股);东马营(整股);莲针沟(七厘);望虎台(七厘);北忻窑(三厘);牛窑沟(三厘);巨德堡(三厘);马头山(三厘);太平庄(三厘);菜山沟(七厘);正北沟(七厘);黄土湾(四厘);洞尚(一厘);艾蒿沟(二厘)。后来又加入膳南山(三厘)、和尚庄(三厘)，实际上扩大到二十村，共112厘。

以股份的形式，吸引这么多村落，本身就是普佛寺成功“地方化”的一个证据。以上二十个村子，集中在万全县的东北部，膳房堡是它们的中心，也是普佛寺的“护持”。十八村寺主，并非李世瑜当年猜测的那样，是因为寺庙宏大，膳房堡一村独立难支。实际上，普佛寺经营得非常成功，每年在四月初八，十月初日十，一年这两会，香客云集。那些得病的、许下愿的、病好了的，都来贡献布施，除了送钱、送粮、送油、送香的，还有送牲畜、骡马的，年年都来。1917年普佛寺修建玉皇殿，1923年和1928年又两次大规模扩建重修，庙中“寺产田地甚多，寺内佣工、牛马、农具，设备齐全，俨然一大庄户也。”庙归十八村，而管理庙产的，却是延请来的和尚，门氏兄弟就是因在张北狮子村经营黄经堂出名，被延请来寺协理庙务。据许献策回忆，“当时庙里有大和尚、二和尚，还有长工，有管烧香的，炊事员、有管牲畜的，打籽的。还有很多香火地，本地和口外的都有。”

十八村寺主掌庙的时期，黄天道显然已不再是什么“新兴教派”了，关于普明的传说也似乎越来越走进遥远的历史，很多村里人以为他是一个修道成真的和尚。取代普明故事的是关于志明的传说。除了许家那样有历史传统的佛堂，黄天道的“会首”，已退出膳房堡村。村落成为组织大庙祭祀和庙会的基本单位，吃不吃斋，并不成为其组织过会的条件。普明崇拜，或确切地说，大庙的崇拜，已在膳房堡一带实现了“村社化”。

李世瑜当年调查时注意到，黄天道的“会”，主要分布在万全县的西南，而整个北部并不明显。李老当年的调查以神明为中心，还没有注意到这种村社化的宗教与“会”的区别。近年来，学术界倾向于把村社看作最具有地方性的中国宗教单元，并注意到其按照地域，而不是宗姓、信仰、行业实行摊派、劝捐的权威。而民间教派一向被从结构上理解为临时性和信仰圈，或某种“会”。而从清末民国黄天道在膳房堡的情况来看，某些教派可以通过地方化的历史，完成从“香会”到“村社”的转化。民国时期膳房堡大庙每逢过会，尽管不实行按土地、财产摊派，但人人有份的观念非常强烈，村里家家都要捐送庙会钱。

许献策回忆说:咱们村里的，家家都要送!三块的、五块的、十块八块的，多的，少的。送完了，拿红纸写下就贴出来了。那两天吃“流水饭”。你交了这个钱，茶房里待茶，饭厅里吃饭。见天吃油炸糕，喝水吃点心的，这是膳房堡里的人。外边的送布施的人，周围可远的呢，一天就吃油炸糕、炖菜、粉条、山药(土豆)。这几天小孩子最高兴:就记得这口吃的。

不再被地方社会视为“入侵者”式的教派，往往是民间教派地方化与否的一个表征。与“城市化”和“干部培训”为明显特征的民国新兴“救度团体”的迅速发展截然相反，万全人的记忆当中，黄天道从来没有这类热心的布道，或硬“劝”他人求道。民国时期万全县黄天道的组织是很简单的，没有“职务”，当然也就没有对外出布道人员的培训。膳房堡的许茂，所有来看望的人都称其为师爷，内部没有任何科层，一目了然。1948年底，共产党准备二次解放万全，战云笼罩人心。膳房堡许茂的三儿子，即许献策的三叔振富，在活动猖獗的一贯道的攻势下，开始犹豫，是否应该入一贯道“避劫”?家里人一致反对:你既然有黄会的老佛爷保着，再投了旁门，恐怕落个两头不保!

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膳房堡村的现代史，是一部战争、革命与不断进行的社会动员的历史。

1929年，在国民党万全县党部的推动下，膳房堡与邻近的两个村子成立一个村民自治委员会。这是国民党为了增强地方动员能力和提高地方自卫能力而在全县推广的运动。膳房堡的自治委员会“每年开会一次，由乡长召集之”。许家的“掌道佛爷”许茂，被推选为自治委员会的五个调解委员之一，而他家里当家的弟弟许晟，则担任监督委员会委员。自治委员会公布的主要目标，是为了在本自治区内防范禁止“窝娼、聚赌、吸烟、匪盗、缠足等事。”这是膳房堡历史上第一次深入乡村的政治动员，在膳房堡村中心的院落里建着三间正殿的许家人，第一次以“公共人物”的身份，被写入了“官书”。许家的佛堂的命运，开始受到了政治动员的影响，许茂也意识到他很可能是最后一位佛爷了:他三个儿子中，大儿子和三儿子不是很信仰黄天道，而二儿子许振魁似乎更没有希望，他是柴沟堡师范学校的毕业生，而且还是国民党党员!

1938年，侵华日军在膳房堡修建兵营，挖掘战壕。日军的宪兵队，占据膳房堡的普佛寺大庙。日军驻军分散入住村民家中，许茂家的院子最大，日军首先进驻，由许家负责为入住日军烧饭。不久，大庙西山被日军战壕撅断，懂堪舆的人都说，主“六秀不佳，亦犯不吉”。1944年春，日军开始修筑铁路，线路经过二门法师的坟墓，二门之墓被迫移到大庙西山坡。1945年4月，八路军进入万全，区公署的办公点，设在许家的普佛寺里。8月万全解放。1946年9月，国民党重新攻占万全，膳房堡乡政府又占了许家院子，直到1948年11月30日，万全第二次解放。解放后的乡政府办公点仍设在许家院子。直到1978年之后落实政策归还。

许家院子尽管一直有“公家”占据，但在1938B1949年间，“佛爷”许茂的佛堂，似乎一直没有被禁止。许献策的奶奶，即佛堂里的师奶，非常勤快能干。手上就做得非常好的豆腐，常常三更里起来打豆腐。前来佛堂敬香，看望师爷、师奶的人，全靠她来接待。她胆大沉着，人缘非常好。日军来时，冷静地守着院子和家当，房子没被日军烧毁。1945年共产党区公署入住这个院子，同区里的人，关系也非常融洽。她照旧三更里起来，为公署的人打豆腐。区里的人都感激这位女主人。1946年她去世时，区公署专为她开了追悼会。许献策对这件事印象极深。他说:“从我记事，只有我太爷(的棺材)占过大堂停过灵。然后就是我奶奶，(棺材)占大堂中间停着。区公署还给开了追悼会，做的花圈，那会儿没电灯，就点了两个电石灯。区里的人都来开追悼会。我说这就是为打豆腐替打仗做下的贡献，有了功了!”佛爷许茂是1958年去世，也没占大堂停过灵。

1949年以来，政治的动员更加频繁，最初八路军来膳房堡的时候，与村民很融洽，村里的后生们还敢和他们打架呢。但进入50年代，政治化的空气越来越浓厚，家庙肯定是不能搞了。公私合营时，许家的经卷也不多了，那正房里的经柜，也让供销社拿去做卖货的栏柜了，家里佛堂里的铜像也卖给了国家来收铜的人。陆陆续续，堡城里的龙王庙、马神庙、城隍庙、奶奶庙、观音庙里的铜像、铜磬、烛台，都被人卖了。普佛寺大庙的玉皇阁内，有玉皇爷的铜像，后来也“响应号召”，被弄去卖了。

但直到1958年，光绪年间重建大庙的志明和尚的肉身泥像还在，庙里一百二十多间房屋也基本保存完好，孤零零地悬置堡城之外，在浓厚的破除旧文化的政治声浪中，显得庞大也突兀。就在这一年春天，村里突然又到处飘荡起从前过会时才有的炸油糕的香气，处处在安排茶饭:是区里面组织的，全村的人几乎都被动员起来，但这次不是庙会，是抢庙!许献策还记得，志明和尚的肉身像被砸烂时，很多人亲眼看见，没有头骨，只看到肋骨和脚骨，外边是白粗布袜子，蓝袢袢布鞋。脚上的肌肉看来还好好的，肉色也不黑，是白的。大脚趾和中指挤在一起，上面叠起一个指头:过去那些老汉们都是这样，鞋小屈的，这之前还失过一次火，有火烧的痕迹。

很快，塑像和佛殿便拆除了。这样动员和破坏之后，膳房堡已经没有黄天道的任何东西了。反正许献策没见过，他估计，就是有的话，也在接下来的“四清”和“文化革命”中消灭了。1960年，饥荒侵扰到了膳房堡，麻虎(狼)也进村伤人，膳房堡村里的观音庙被拆了，里面发现了一本《东明历》，许献策的大舅马上收拾起来，再有人想看，他也决不肯拿出来。

显然，膳房堡的教派文化已经很难再次借助历史上每次都凭借村落与草根的力量，躲过劫数。普佛寺十八村寺主，今天已经有几个村子完全废弃，有的村名，也很快就要永远地走入历史。许献策也不掌握任何黄天道的灵文、咒语。临了，搜肠刮肚，只想起曾经在膳房堡流行过的一个偈子:“平坡立地开花，京房二九交加;最怕辰巳相会，戊午大开中华。”不过，从未有人告诉过他这几句话的含义。我们不知道，这是否是教派文化留下来的一个预言。戊午之前当是丙辰，最近的丙辰年是1976年，这一年毛泽东逝世，文革结束;最近的戊午年是1978年，伟大的中国革命年代转向全面的改革开放。

编校者：郑静吟