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前  言

 

教门，又称民间宗教，其组织活动的特征是以“三阳”、“劫变”、“八字真言”等为劫变信仰，秘密收徒传教。清代教门活动主要分布在北方，尤盛于冀、鲁、豫三省。由于该组织的信仰和活动与当时统治阶级以及维护这一统治的正统观念相抵触，因此被朝廷视为“邪教”而严加诛伐。

清代教门组织的名目繁多，各组织间盘根错节，关系复杂，其性质、特点和形式也各有差异，但许多组织在纠徒习教过程中广泛开展气功活动，则是一个较为突出的现象，反映了清代文化史和社会史的一个侧面。不过这一现象长期来没有引起我们体育史研究的重视，不能不说是个很大的疏漏。笔者认为，研究清代教门组织的气功活动，不仅能使我们更加全面了解当时民间体育活动的概况，而且也有利于历史地考察气功在下层民众间的开展、嬗变，从而进一步把握其历史发展的基本线索。

 

一、           教门组织气功活动勾勒

 

气功本由古代导引发展而来。在历史传承中，气功因受到道佛神仙文化的辐射而显得高远神秘，清代教门也以此作为纠徒传教的重要方式之一。教门组织内的气功活动甚多，以特点归纳，可大致分为运气吐纳的静功和诸如金钟罩的硬气功两大类。

（一）运气吐纳

运气吐纳本属古代养生中的“静养学派”，主要通过身体姿势（调身）、呼吸吐纳（调息）和意念诱导（调心）等方法来进行锻炼。它在清代教门中开展得非常普遍，无论是早期的白莲教、黄天教、八卦教，还是稍后的如意教、斋教或先天教等，都有这一活动。清档中有份材料说：“教令每日坐功运气，口授真空家乡等项咒语，各教大略相同。”[1]就功法内容而言，在笔者收集的材料中，基本有以下三种类别：

1、太阳功

太阳功不见于清代以前各类资料的记载，但在教门中十分流行。中国古代，很早就把“呼吸太阳”作为一种锻炼方法，[2]但教门的太阳功烙有自己的文化印痕，应该是前代“呼吸太阳”的进一步发展。太阳，是不少教门中信奉的“圣帝老爷”（如八卦教首刘佐臣），并立每年的二月初一是太阳的诞辰之日，有些教内还要举行礼拜太阳的仪式。也许正是这种宗教信仰与气功活动的结合，因而萌生了太阳功的出现。

太阳功的具体方法是每天早、午、晚三次分别先向东、南、西三个方向朝太阳叩头，然后两手抱雄，合眼趺坐，舌抵上齿，吐纳运气，同时把口中分泌出的唾沫下咽，一起一落，为“一起功夫”。[3]此外，还要口念各种咒语，最常见的有“真空家乡无生父母”等，“照（朝）太阳早念二十七、午念五十四、晚念八十一遍，功夫用久，才可了道还原。”[4]

2、十步修行功

清人黄育楩的《续刻破邪详辩》中明确指出：一些教门“所言十步修行，是坐功运气”。这方面的情况主要反映在一些教门内流传的经文宝卷中，其内容各有差异。如《销释收圆行觉宝卷》云：“头一步，用先天，周流普复；第二步，赶当人，直上昆仑……第九步，到灵山，龙华赴会；第十步，千佛会，立命安身。”《佛说皇极收圆宝卷》中也有句曰：“十步修行，头步七山关，有天元祖、地花母把守，二步元关至七步元关，各有祖母把守，八步红罗天，九步天阔，至十步圆满同归去，好去龙华对号宗。”[5]从文句表达的意思看，这种“十步修行功”在功法上与前面的太阳功有所不同，似乎是传统道家气功“存守内视”基础上的进一步发展（关于道家气功学中的“存守内视”，可参李远国先生编《气功精华集》一书，巴蜀书社1987年版），即通过“采清风，换浊气，运彻三关”的修炼途径而达到“无缝门，展放开，光明发现；回头看，百样景，尽在人身”的境地。[6]梅花拳《根源经》内所言“十步圆，功行满，牌号随身”及“十步功圆满……回家是正根”，大概也是受此影响而来。

3、其他

除了以上三种之外，史料中还记有一些其他功法。如有的是“每日午时向南方并着脚，闭住气作一揖，向南出口气”，[7]有的“令盘膝静坐，名为坐莲花，两手捧腹，名为捧太极。一日三次，默诵咒语，名为三省功夫”；[8]有的则在练功时，还辅以轮睛、扣齿、按摩肚腹或周身穴位等。[9]

综观材料不难看出，清代教门内的气功活动很大程度上是在受到传统道教气功文化熏染的基础上，又融渗了自己的思想观念。

许多教门把坐功运气看成是修炼“金丹大道”的重要手段。“金者，坚之称；丹者，圆之谓”。[10]关于这一点，黄天教是个典型事例。黄天教初期的三部经卷中，贯穿着一条修炼内丹一冀长生的思想主线。如《普明如来无为了义宝卷》的第一品开宗明义要求教徒“依时取，合四相，昼夜行功。坎离交，性命合，同为一体”，其最终的目的就是为了“性命合，同一粒，黄婆守定；结金丹，九转后，自有神通”。一份收元（圆）教的经卷中也同样写道：“坎为水，离为火。坎离交媾、水火均平而能生万物……性命配合，取坎填离。离中虚而不虚，坎中满而不满，能结无为金丹。”[11]当然，这样的气功理论并非是前代道教内丹学说的简单辑录，它有着自己的文化内容和语言处理方式，相比交下它显得通俗，更能为广大下层民众所接受。对此，我们不妨稍作分析。

传功伊始，在经过了一番点香供茶、跪地发誓等仪式后，教首往往要给教徒画一人头或者人形，增加神秘感，继而传功说教。首先要求教徒明了“天是一大天，人是一小天，人之真性在两眉中间透出”的道理，[12]其传的咒文中也有“闭四门，养真性，性在两眉间”之语，[13]，即所谓“两点阴阳在上玄，一气中间上下连”。[14]按：咒文中的“闭四门”，实际是指练功者对自己耳、眼、鼻、口的修炼，即要做到“耳不听非声，眼不观非色，鼻不闻颠倒，口不说非言”。[15]虽说清心寡欲是道教内丹术的基本要求，但教门的“闭四门”反映了它自身的价值理念，下面一条材料颇能说明这一问题：

耳为东方甲乙木，耳上思却听邪言，骡马牛羊经几年，夜间配到槽头眠，有朝落到宰子手，皮肉骨头换成钱，这是胎生地狱……眼为南方丙丁火，眼上思却观色多，飞禽走兽住山坡，夜间防着猫打身，皮肉骨头他恶末，这是化生地狱……鼻为西方庚辛金，鼻上思却闻香馨，鱼鳖夏蟹水中藏，有朝落在渔翁手，皮肉骨头下盐汤，这是湿生地狱……口为北方壬癸水，口上思却说邪言，蝼蚁蚋虫遭了天，有朝一日寒风起，刮的（得）皮肉骨头干，这是卵生地狱。[16]

文句语意鄙俚，但道德说教的指向十分明显，符合下层民众的文化心态。这种融传统哲学文化、宗教信仰和日常道德意识于一炉的文本，正是当时民间宗教鲜明的文化特色之一。

（二）硬气功

从传统武术角度讲，所谓硬气功一般是指练气与被动抗打或主动击打相结合，“胥以凝神固精，静心敛气为主”，诱导全身进入最佳练功状态，由于它与静态的吐纳相比更具有外在的行为特征，故也往往被称之为“外功”。

硬气功在教门中最常见的是金钟罩或铁布衫。“术有所谓金钟罩、铁布衫者，皆运气之功。气之足也，至大至刚，虽以万斤石压身，无碍。”[17]据材料，金钟罩在实际习练过程中除练气外，还须与药物熏洗、饮念符咒和排打相结合。嘉庆年间，直隶地方官员在一次剿捕坎卦教时，查获了一份流传于教内的《山神册》，“系学习金钟罩法符咒”，另据该教教徒供称，在练习此功法时尚要“运气坐功”[18]。但有资料表明，在其后的金钟罩习练中，“运气坐功”的内容逐步剥落，到义和团运动的习武活动中，所谓金钟罩也就是单纯的排刀、排枪或排砖——排打功夫了。如光绪年间，山东的大刀会首领刘士瑞随一位河北赵姓师傅学练的金钟罩，基本上就是些排刀、排枪的排打功夫。习练时双方相互“用刀砍，用枪戳”，又名“过刀”、“过枪”，“练得刀枪不入，就算成功”。[19]因此，金钟罩又“号称刀枪不入”。

 

二、           教门组织气功活动的几点特征

 

有清一代，教门作为一种下层民众的集合群体，有着自己的组织结构与活动方式，而在这一文化氛围中进行的的气功活动，也当然会若明若暗地表现出种种特征来。

（一）与武术活动相结合

清代教门从性质上讲，是广大下层贫苦民众为了在兵祸匪患的动荡社会中企求安定、并带有一定自卫性的秘密结社。长期来，运气念咒和供斋饮符是教门活动的传统内容，平时在统治者看来“并无不法行为”。但是，当社会矛盾激荡时，原先那种潜在的与正统观念的抵触及自卫性往往会引发出一种对统治阶级的激烈反抗。在镇压与反抗的较量中，颂经供斋、运气坐功等能吸引贫困无告的广大农民，但形成不了坚实的反抗力量。为此，许多教门开始拳会化，在沿袭原有活动内容基础上，习武也逐步成为这些组织的一大特点。运气坐功与武术活动并行的结果，为气功与武术的融合及教门中“文武场”的出现提供了条件。

据乾嘉时期的档案材料可知，许多教徒们的习拳时常是与练气同时进行的，即所谓“学拳运气”。[20]如乾隆朝八卦教中的八卦拳，习练时要“授运气口咒”；[21]嘉庆时的义和拳，也需“运气念咒。”[22]

文武场是清代教门拳会化的产物，它又是促进武术与气功进一步融合的重要契机。有关文武场的较早记载，始于乾隆朝的王伦清水教，之后有天理教的文卦、武卦，青莲教的“教分文武，文斋武荤”等。[23]文场教徒称文弟子，其活动主要是念咒运气；武场教徒则称武弟子，重要活动是“教演拳棒技艺”。[24]不过事实上，在具体的活动中这种文武场的区分似乎并不严格，许多教徒既在文场坐功运气，又在武场习练拳棒。如天理教中的坎卦教，当属文场，但教首刘玉陇本人就是个通晓拳棒之人。案发后有人供称，“曾从刘玉陇学习拳棒”。[25]相反，一些从属于武场的教徒则同样习念“真空家乡无生父母”八字真言，“每日盘坐，两手抱胸，朝太阳早念二十七，午念五十四，晚念八十一遍”。这一情况，可能就是有的材料中记的“文武合场”了。

大致自明代以降，气功与武术逐步发生交融，而清代教门的活动则大大促进了两者的结合。习拳与练气的并存以及文武场的出现，使得许多教徒“素会运气，又会拳棒”，[26]使当时的武术活动呈现出一种新的发展趋向，这是我们在研究清代体育史和武术史时一个值得注意的问题。

（二）与教门信仰相结合

气功在清代教门中是作为一种传教与收徒的重要方式而开展的。因此，在进行这一活动时，也不可避免地把各教门的信仰内容和组织特点等也掺杂了进去。毋怪乎，我们在阅读一些相关材料时，不难会感受到其中透露出来的那股与正统宗教迥然有异的神灵气息。

首先从收徒传功的仪式看。在清代各教门中，有着简繁不一的收徒传功仪式。一份有关嘉庆先天教的档案材料中对此有较为详细的记述：收徒传功开始，先要“望空烧香供茶，师徒一同跪地磕头、设誓，口称：俺今替祖亲传密（秘）密还乡道，俺传正法正道。要传邪法，哄了群黎，自身化为脓血。徒弟接应：情愿向善，若敢不遵，泄露真传，不过百日，化为脓血。”设誓完毕，遂令教徒盘膝而坐，用手抹脸，以鼻吸气，由口中出，名为“采清换浊”。[27]除了这种跪拜、设誓之外，有的则进行“升丹挂号”，又称“天盘挂号”，即在正式磕头拜师前先将入教人的姓名、籍贯写于纸上，向空焚化，表示已在无生父母等神灵处挂了号，于是再拜师练功。

其次，清代教门的气功活动往往与念咒饮符相结合，一些材料中也径将此记为“运气符咒”。在某些教门看来，运气与念咒是修道过程中的有机统一，缺一不可。在练功中，如不明咒语，那是无法“了道还愿”的，所谓“口诀不清轮回转”。练功咒语中最常见的是“真空家乡无生父母”的“八字真言”，此外还有其他一些长短不一、内容各异的练功咒语。如嘉庆朝震卦教的练功咒语是：“太阳出来一滴油，手执钢鞭倒骑牛，闭住红门血不流”等。[28]在中国第一历史档案馆，笔者发现有份教门经卷记录了不少有关坐功运气的内容，从文句分析，极可能就是教门气功活动中习念的经咒：

孔子一点在居中，口传人性实真正。七十二贤皆然得，三千门人个个明。君子要得修性理，执得曲阜问圣公。一点土边去为主，十字不偏又不倚。周围八方是规矩，行满天下都运气……真金不打难成器，纯刚（钢）宝见（剑）须用磨。太极道立此为先，造化天地几万端……坎离会合人难晓，金木交并无西东。存神养气知来路，穷神达化明去成。不愧屋漏金至理，方言生顺死得宁。两点阴阳在上玄，一气中间上下连。自从盘古到如今，三教轮流把道传。若要明了三教理，练气存神性归天……存神养气玄妙理，二目朦胧透金阶……一点灵光原在身，灵光即是本来根。言破灵光同天老，昧了灵光受苦辛。这点灵光人人有，男女得了谨保守。方寸地上下灵光，咬住银牙闭住口，存住神来定住意。私欲杂念都扫去，口诀不清轮回转。[29]

经咒文句粗鄙，但意思明了。其中既有传统气功理论中诸如“存神养气”、“坎离交会”的内容，也有民间教门自己的语意表述。顺便说明的是，经咒中的“十字”，当是一些教门材料中所谓的“十字街”。山东临清地区离卦教中就有这样几句话：“十字大街一座楼，楼上楼下分根由。上去打开三簧锁，习文演武在里头。”[30]另外，曾风靡华北地区的黄天教内也有言“性在两眉中间，外为十字街，内为方寸宝地”。[31]

类似的情况还表现在习练金钟罩、铁布衫的硬气功活动中。如嘉庆年间的坎卦教徒在练金钟罩时，除了要“运气”之外，尚需“画朱符服食，冀长气力”及念咒。其咒语曰：“神位祖师老爷，弟子（请）祖师助力保佑，（在）祖师面前讨力。金盔护顶，甲领甲袖，金甲罩身，刀剑铁尺不能伤等语。”[32]其内容清晰表明了习练者企图通过咒语来与祖师神灵进行沟通，祈求祖师神灵的援手，以此弥补自身物质力量的不足。

（三）浓郁的乡土伦理道德色彩

在中国传统养生实践与理论中，无论是儒家、佛教抑或道教，都十分强调对道德情操的修炼。因此，在这一文化背景与土壤里氤氲滋养的教门气功，也不能不体现出这种文化特色来。但是，作为下层民众的日常道德意识，与封建统治阶级的正统伦理纲常有所区别，它不表现为那种深邃、完整的伦理体系，而是以自己的道德观念和道德水平诠释着自己的道德理解。前文所提到的清代教门气功活动中对耳、眼、鼻、口即“闭四门”的要求，显然就是当年农民阶级日常道德观念的投射。

还有些教门的气功活动即是通过“入教学好”的形式来体现的。具体的方法是，一边“学习坐功运气”，一边需习念“好话歌词”。[33]因为“学了好，可以见佛，不服阎王管”，“可以上天得道”。[34]那么，所谓“学好”的内容有什么呢？嘉庆年间如意教内流传的一首“好话歌词”记曰：

双膝打跪一桌前，对给老天说实言：父母堂前多进孝，别要哄来不要瞒。犯法事情再不做，钱粮早上米先完。乡里养生多恕己，这是行好才全还。行人劝人三件事，戒酒除色莫赌钱……日都吃三餐，拍拍心，该将佛念。[35]

封建朝廷的伦理教化在这首歌词内得到了生动体现。当然，农民阶级不是伦理教化的简单接受器，他们的气功活动中习念这类“好话歌词”过程中有着自己的价值诉求。“学了好，可以见佛，不服阎王管”及“可以上天得道”，清楚地道出了练功者的世俗想象。

 

 

三、           教门组织气功活动的作用与影响

 

清代教门组织，以广袤的村镇僻壤为依托，将气功作为凝聚广大民众的一个特殊方式，这对当时社会及气功活动本身都产生了不可忽视的作用与影响。

（一）结聚下层民众，进行抗争活动

众所周知，以“三阳“、“劫变”等为普遍信仰的清代教门，相对于朝廷认同的主流宗教而言，本身平日里就是带有“悖逆”意味的边缘宗教。因此，当社会矛盾激化时，教门中的气功活动也会被添上几笔新异的色彩。关于这一点，我们可以从不同时期统治当局对于民间气功活动的态度变化寻找到说明。乾隆以前，一些教内的“坐功运气”只要没有什么不轨举动，朝廷一般很少加以干涉，但到了嘉庆朝，则以“伐害生命”为由，制定了新例：凡练功者“照故自伤残律，罪止拟杖”。[36]至后来，由于教门反叛活动日益加剧，故而坐功运气被滋生事端的“邪术”，要求地方“严密查拿，总期不致另滋事端”。[37]由开始对教门气功活动的暂时容忍，继而重罪禁止，最后发展为缉拿镇压，正好从另一个侧面记录下了教门气功在当时社会中的影响与变迁。

接踵不断的天灾人祸和社会矛盾的激化，是民间教门纠众聚会的外部机制，而共同的“祈福禳灾”心理，则是各种教门适时氤氲、滋生的内在张力。其中，有着悠久历史传统及多种价值功能的气功活动在经过民间宗教文化侵润后，往往成为各教首聚集、纽结广大贫苦无告百姓的重要手段和方式。乾隆三十九年，清水教首王伦“传授咒语运气，起意聚众造反”，[38]掀起了一次规模较大的农民反抗斗争。其余象先天教等组织，亦大多是以“念咒习气”为方式，以致“徒众渐多，遂起义造反。”[39]教门活动时而匿迹，时而公开，他们“徒又传徒，辈复一辈，辈辈截叛逆之人，时时有叛逆之势”，[40]在中国最后一个王朝史上写下了耐人寻味的一页。

（二）普及民间气功活动

清代是各教门组织最为活跃的时期。颜元的《存人编》中对此曾有这样一段文字描述：

家有不梵刹之寺庵，人或不削发之僧尼。宅不奉无父无君之妖鬼者鲜矣，口不诵无父无君之邪号者鲜矣！

由下层民众百姓因社会生活需要而凝聚起来的民间教门，把具有高度文化认同的气功作为组织建设与发展教徒的重要手段，客观上使之成为清代民间气功活动的重要载体和传播媒介。尽管在相当长的时间内，清朝的统治者曾屡屡饬令禁止，但如同教门组织一样，气功活动并没有因此而中断，反而是“星火甫燃”，在民间不断得以普及，有些练功方法和养生理论还一直影响至今。比如，嘉庆时的坎卦教内曾流传这样四句话：“酒色财气四堵墙，多少迷人在里藏。有人跳出墙子外，就是长生不老方。”[41]无独有偶，笔者在上个世纪八十年代的《中国体育报》上看到这样一首被人传诵的“长生妙诀”：“色财气是道墙，有人偏在里边藏。只要你能跳过去，不是神仙也寿长。”[42]两条养生诀语前后相隔近两百年，可其语意、用词基本相同。

（三）丰富传统武术功法内容

清代有多教门组织，其内部往往是既坐功运气，又兼习拳棒。这样的活动方式加快了自明中期后武术与气功的相融合，给以后的武术的发展以深远影响，即便在今天的传统武术中依然可看到它的印痕。

教门中曾非常流行的“太阳功”被武术融摄后成为有些拳种的重要内家功法。一本清末的武术拳谱抄本中记有“太阳功法秘诀”，其诀如下：

浑元一气无道成，道成莫外无真形。真形内中藏真精，神精神身藏气轻。真形合来有真诀，真诀合到彻底灵。[43]

流传于河南嵩山少林寺的《少林拳谱》“运气用气法”中也有关于太阳功的练法记载：“每天清晨，面向太阳，呼气三口，然后用气，运下至脚心，上运至昆仑”，[44]其法与原先教门所传几同一辙。

另外，还有一种经过变异的太阳功法。据上世纪八十年代河南省的武术挖整材料报道，该地的梅花拳中有一种功法叫太阳功，据说练功时需“面对太阳，双脚按要求原地旋转，身法灵活多变……练运气和劲。坚持练功一百二十天，每天六小时，便有开砖碎石之功。”[45]“三大教护法内功”是梅花拳中与“太阳功”非常相似的又一种功法。笔者1998年在山东梁山县进行社会考察时据当地梅花拳传人杨培考说，“不懂此内功，还不算梅花拳弟子。”具体方法是，早上6—8点、中午12—14点，面对太阳吐纳运气，希冀借外气以助内气，调动体内真气运行，以此增强自身的抗击能力。从杨氏出示的该功法材料看，其每一图式中均画有太阳，故笔者认为，“三大教护法内功”本身或许就是由教门的“太阳功”发展而来。

如果我们把上述的功法看成是气功与武术融合的一种形式的话，那么另一种形式就是把习拳与练气有机结合起来，从而形成一新的拳种。如据一些地方的武术挖整材料报道：山东省的著名拳种“文圣拳”即是由该地的红拳和文功（气功）结合而成，河北邢台地区的“文胜功”也是由某一拳种与练气交融后形成的一种内家拳术。[46]追溯它们的历史文化渊源，分别与清代教门组织有关。

 

 

四、           教门组织气功活动的文化心理简析

 

在清王朝近两个半世纪的统治中，严酷的政治统治、苛捐杂税加上接连不断的自然灾害、政局动荡，往往诱发、加剧各种社会矛盾的激化，使得本来经济基础已经十分脆弱的贫困百姓时常处于一种极不安定的生活环境之中。这时，民间教门组织通过授功传教，一方面给渴望有所寄托的芸芸百姓营造起一个符合自己需要的精神家园，同时也可以部分减轻他们因缺医少药而带来的肉体痛苦。

气功在教门中本身是作为一种传教手段而进行的，因此，这样的气功活动在很大程度上被罩上了一层浓郁的神灵色彩，而这层色彩又与长期积淀下来的农民们的日常宗教心理相吻合。练功者在喃喃的习念经咒和“一起一落”的坐功运气中憧憬着未来，希冀能以此沟通与仙祖的交往，求得神灵的庇佑，躲避现实的苦难。不少材料表明，众多教徒的入教练功，正是出自这一目的。

长期来，民间教门通过各种方式四下渲染“大劫将至”的紧张气氛，一方面则声称只有入教练功，方可躲避劫数，所谓“坐功运气功夫到了”，“可以见佛，不服阎王管”，“能驱神遣鬼，呼风唤雨”。[47]并且，还针对广大农民畏惧灾异、生死未卜的心理，又应诺坐功运气可以“出元神，知道过去未来之事”。[48]这种精神上的鼓动和世俗利益的应诺，具有极强烈的诱惑，以致广大乡村间出现了从者如归“总不肯改”的局面。

但是，与天国乐园相比，中国的农民阶级更注重此岸的实际。他们的入教练功在企求灵肉超脱的同时，也没有失落对现实生活的指望，清楚凸现了农耕社会中贫苦百姓追求来世幸福和急切摆脱眼前困境的一种双重心理。乾隆三十九年，一位名叫杨文儒的人聚众结起白莲教。他在传授坐功运气时说：“这坐功自有好处，将来（本教）一二年就要得天下。凡入教的人都是有好处的。”[49]此言实际就是上述心态的一种自我表白。不过，也许这种应诺的“将来好处”在强大的朝廷政治机器面前显得太渺茫，无济于百姓的现实困境，对于他们来说，历史上有关气功神奇的治病疗效甚至可“辟谷”的种种传闻，可能更感兴趣。有些教首也借此来树立练功者的信心，说坐功运气到一定程度“可数日不吃饭”，并以不吃饭的时间长短作为功夫的深浅：“十日不食为小功，八十一日不食为大功”。[50]反过来，如练功者总也离不了人间烟火食，那只能说明该人功夫未到或尘缘难了。

另一方面我们也要看到，从祛病健身的角度讲，坐功运气作为传统气功的一种锻炼方法，应有它的功效价值，这也是清代教门组织能对广大百姓产生吸引力的原因之一，这种情况在贫病交困、缺医少药的穷乡僻壤尤为明显。教首们一方面宣称“坐功运气可以免病延年”，同时，许多教徒也正是通过按法习练的亲身体验，“旋觉病体轻减”，故而才“越加信服”。[51]原来“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着有实实在在的现世利益”（恩格斯语）！

 

 

结  论

 

通过以上对清代教门组织气功活动几个方面的勾画、分析，本文得出以下三点结论：

1、清代教门气功活动的存在与发展，有着复杂深刻的历史文化背景和社会土壤，它从一个侧面反映了农民阶级在当时生活环境里的某种求存方式与价值诉求。

2、教门组织是清代民间气功活动的重要载体和传播媒介。作为载体，气功是教门组织用来纠众宣教的重要手段；作为传播媒介，教门以村镇为依托，通过组织的凝聚、集散，使气功在民间得以广泛传播，客观上构成了传统气功在民间发展的重要环链。

3、清代各教门内的气功活动种类不一，方式有异，但在总体上体现出基本相同的文化特征，其中既有对彼岸的憧憬，也有对现实生活的指望。

 

清代民间教门的气功活动其传播面之广、其社会影响之深是历史上所罕见的。上个世纪八九十年代在中国大地上兴起的“伪气功”乃至“法**”，不管其功理功法还是活动方式，都与清代民间教门气功有着惊人的相似之处，其间存在着千丝万缕的联系。由此看见，对清代民间教门气功活动的研究决非是一种与当代社会毫无关联的“思古之幽情”，而有其不可替代的现实意义，远远超出了它的所属年代。作为一篇短文，不可能把该课题所涉及的诸多问题一一讨论清楚，但笔者期盼本文能对清代民间宗教及相关学术领域（如气功史、武术史等）研究有所补益。

 

 

 

 

注 释

1、《朱批奏折》道光四年三月十八日山东巡抚琦善折，见藏于中国第一历史档案馆。后文凡引清档资料，均同。

2、参《千金方·养性序第一》。

3、《军机处录副奏折》（下面简称“录副档”）道光十六年九月十三日山东巡抚经额布折。

4、《录副档·农民运动》卷2387第2号张建漠供单。

5、转引黄育楩《三续破邪详辩》，《清史资料》第3辑，中华书局1982年版。

6、《盘古不坏经》，转引黄育楩《破邪详辩》，《清史资料》第3辑，中华书局1982年版。

7、《录副档》乾隆三十九年十一月二十四日河南巡抚徐绩折。

8、黄钧宰《金壶七墨》卷4。

9、参《录副档》嘉庆十九年四月初一直隶总督那彦成折，《录副档·农民运动》卷2383。

10、《录副档》道光二十八年十二月二十二湖广总督裕泰折。

11、《录副档·农民运动》补二卷58。

12、《录副档》嘉庆十九年四月二十日山东巡抚同兴折。

13、《朱批奏折》嘉庆二十三年八月二十四日山东巡抚和舜折。

14、《录副档·农民运动》卷3044教门经卷。

15、《录副档·农民运动》卷2308第1号季文升供单。

16、《录副档·农民运动》卷2387第2号王普仁供单。

17、吴芗厈《客窗闲话续集》卷3。

18、《录副档》嘉庆二十一年二月二十日直隶总督那彦成折。

19、《宁津县志稿》，转引《义和团史料》下册，中国社会科学出版社1982年版。

20、《录副档》乾隆三十九年十二月十八日山东巡抚杨景素折。

21、《录副档》乾隆三十九年十月十八日河南总督何煟折。

22、《录副档》嘉庆二十一年六月初十山东巡抚陈预折。

23、《录副档》道光二十六年闰五月二十四日史成刚折。

24、《录副档》道光十六年九月十三日山东巡抚经额布折。

25、《录副档》约嘉庆二十年托津折（具体时间不详）。

26、《录副档》嘉庆十八年十二月六日山东巡抚同兴折。

27、《朱批奏折》道光十五年十二月四日山西巡抚申启贤折。

28、《录副档》嘉庆二十一年七月二十九日山东巡抚陈预折。

29、《录副档·农民运动》卷3044。

30、转引日·佐佐木卫主编《关于近代中国农村社会民众运动的综合研究》，昭和六十三年三月版，课题号：62043052。该《研究》由中国人民大学程歗教授所赐阅。

31、《录副档》道光十二年五月九日曹振镛折。

32、《录副档·农民运动》卷2479第2号刘文通供单。

33、《录副档》嘉庆二十一年十一月二十七日直隶总督那彦成折。

34、《录副档·农民运动》卷2523第15号，卷2428第9号。

35、《录副档·农民运动》卷2305第1号姜明供邵大棱所传歌词。

36、《录副档》嘉庆十九年五月六日太保大学士管理刑部事务董浩折。

37、《录副档》光绪二十一年五月一日山东巡抚李秉衡折。

38、《录副档》乾隆三十九年九月十二日山东巡抚徐绩折。

39、《录副档·农民运动》卷2281第9号曹顺供单。

40、黄育楩《续刻破邪详辩》，《清史资料》第3辑，中华书局1982年版。

41、《录副档·农民运动》卷2479刘玉陇供单。

42、见1988年7月9日《中国体育报》第3版。

43、《武拳势四则式》，清末抄本，现藏中国武术研究院。

44、《少林拳谱》乃由少林寺皈依弟子德虔所赐阅。

45、见河南省武术挖整材料，藏中国武术研究院。

46、见山东、河北两省武术挖整材料，藏中国武术研究院。

47、《录副档》嘉庆二十年五月二十七日直隶总督那彦成折，乾隆三十九年十二月十七日福隆安折。

48、《录副档·农民运动》卷2523第15号刘隆祥供单。

49、《录副档·农民运动》卷1907杨益谦供单。

50、戚学标《纪妖寇王伦始末》，《鹤泉文钞》卷下。

51、《录副档·农民运动》嘉庆十二月二十日毓秀折。