第二次鸦片战争以后，基督教逐步从中国沿海进入内地，深入到广阔的乡村社会。不过，基督教在楔入内地之初，如何找到缺口，如何与地方社会发生关联，并进而获得最初的立足点，这是近代基督教史研究的重要问题。本文拟以美国公理会为例，探讨其与山东民间秘密教门的关系及其在鲁西北乡村社会的发展策略。

一、生态脆弱性与乡村社会动乱

鲁西北自然生态的脆弱和社会生态的不稳定成为社会动荡和混乱的诱因，进而成为基督教进入当地的一个缺口。山东是孔孟故里，有着深厚的儒家文化传统和普遍顺从的历史渊源。即使在现代，山东人身上依然有清晰浓厚的孔孟思想的痕迹。但另一方面，山东的社会动乱时有发生，此起彼伏。至少在清朝统治时期，周期性动乱或发源于山东，或波及山东，如1774年的王伦起义、1813年的八卦教起义、1851年至1864年的太平军起义和1853年至1858年的捻军起义。此外，还有其他的社会动乱。由此，人们对山东人的评价也呈现两种极端。一种观点认为，山东人具有所有中国人的优良品格，坚强、主动而又执着，是大圣人、大文学家、大军事家、大政治家的后代。顾炎武的评论则指向了另一个极端:

予读唐书韦云起之疏曰:“山东人自作门户，更相谈荐，附下罔上。”袁术之答张沛曰:“山东人但求禄利。见危授命，则旷代无人。”窃怪其当日之风，即已异于汉时;而历数近世人材，如琅邪、北海、东莱，皆汉以来大儒所生之地，今且千有余年，而无一学者见称于时，何古今之殊绝也?至其官于此者，则无不变色咋舌，称以为难治之国，谓其齐民之俗有三:一曰逋税，二曰劫杀，三曰讦奏。而余往来山东者十余年，则见夫巨室之日以微，而世族之日以散;货贿之日以乏，科名之日以衰，而人心之日以浇且伪;盗诬其主人而奴讦其长，日趋于祸败而莫知其所终。

狄德满(R.G.Tiedemann)认为，这些观点上的巨大差异源于传统儒家和谐有序的社会理想与充斥失调及暴力的社会现实之间的矛盾，而暴力一般由残酷的生存环境造成，如人口稳定增长、可耕地益发短缺、自然灾害越来越多等。恩县是美国公理会在鲁西北发端和发展的重镇，其自然生态情况是鲁西北自然生态的反映。根据恩县灾祥记载，情况如下：

由上表可知，自1870至1895年，庄家歉收、河流决堤等灾害交替频发。1876至1879年的华北大旱更使得鲁西北民不聊生、饿殍遍野。实际上，“恩境自咸同以来，经捻匪张总愚往来蹂躏，加以凶荒迭见，灾疫流行，村郭萧条，几无复修养生息之乐”。旱涝等自然灾害给人们带来极大的生存危机，致使人们因争夺和调整水利资源而爆发冲突。

恩县境内主要有马颊河、运河两条河流。马颊河又名津期河，“涸温无常，不通舟楫”。由大名府(今大名县)经莘县、堂邑、清平流入恩县，在恩县东南流入平原，部分河段整体上与恩县、平原两境的边界平行。运河位于恩县北部边境，由武城流往德州。此外，恩县境内还有沙河，即黄河故道。沙河流经馆陶、临清、清平和夏津界，经苏留庄入恩县，流至旧城威武门外才有沙河之名。此后，沙河流经岳觉寺、大邢王庄、梨行屯、苦水铺和平原县，最后在海丰大沽入海。至少在恩县境内，沙河“屡为民害”。

旱涝之时，上下游村民的蓄水或排涝等水利工程往往致使村与村之间、县与县之间发生冲突，恩县和武城民众就因沙河问题长期存在冲突。1871年8月18日，恩县数千劳工携带旗帜和长矛掠夺了相邻县域武城的几个村子，王秀才所在的村子有8人丧命、20人受伤，他立即向武城和恩县知县控诉。1880年，马颊河上下游的莘县和恩县因为泄洪问题，让东昌府知府和莘县知县参与调停，达成了解决协议。1890年，临清北大运河某处决堤，武城、夏津、恩县三地交界处因修建沟渠而发生冲突。1894年，恩县知县潘民表“捐俸筑堤，昼夜督修，不辞劳瘁，时有武城县民，恐堤成水下不泻，旁溢邻村，纠众拦阻，人情汹汹，势将生变，民表反复开谕，阻益力。后禀上宪，众始肃然。堤成，复濬河建闸，规复旧制，保全二百余村”。潘民表也因为这个政绩擢升泰安府知府。

生态脆弱不仅引发地方社会的水利冲突，还滋生地方或者跨地域的匪患，而跨地域匪患横行又与恩县地理位置及道路状况密切相关。“恩境为南北通衢，往来过客无日无之，使东西莫辨，则迁道回车亦意中事也”。水路上，恩县位于南北河运的主干道沿岸。陆路上，自德州南门出，经七里铺、二十里铺、三十里铺、甜水铺至恩县，是“通东南各省之湖路驿道”。在道路、河流上，恩县与其他县域紧密相连。东及东南与平原县接壤，南与高唐州相连，西南与夏津县毗连，西接武城界，北与直隶故城比邻，东北与德州及陵县为邻。县域大致呈长方形，以恩县县城为中心，广约64里，袤约50里，境域并不宽广，往来人员可在一天之内南北或东西穿境，便于贼、匪等人员经恩县窜入其他县域，也便于周边县域的兵、贼、匪等窜入恩县境内。

整体上，恩县在晚清动乱多发或受动乱影响很大。1854年5月28日，太平军李开芳部南退时，自连镇入恩县，当晚遁入高唐。咸丰十一年(1861)，“恩境马贼猖獗，肆行劫掠，都统率兵擒贼首田十等五名斩之，余党亦陆续被获”，才平息贼乱。同年，“堂邑土匪宋景诗、雷奉春作乱焚掠东关，困城数日，山东巡抚谭遣兵击退之”。1863年5月22日，“逆匪杨朋山等自北窜入恩境，乡团出御，在辛桥庄伤害团丁二百余名，在马无蹄庄伤害团丁三百余名，官军追及战于土桥，杀贼甚众，贼遁入平原界”。同治五年(1866)，梅缵高任职恩县期间，有大股盐枭“携带枪炮窜入恩境，为地方害，缵高会同驻防黄叅戎合力堵剿，获贼首数人”，余下的人皆逃散。1868年4月20日，“捻匪张总愚，自南窜入恩境附近沙河村庄，民房焚烧殆尽，官军蹑踪追及，贼遁去，邑令梅缵高督率乡民于马颊河东岸修筑边墙，工竣人心稍安”。光绪二十六年(约1899年底至1900年初)，“有拳匪四五百人在恩平两县接界之森罗殿借仇教为名肆意劫掠，巡抚袁世凯遣兵剿杀，但战多时匪始遁去，恩境拳匪从此渐息”。这似乎印证了狄德满的观点，残酷的生存环境及越来越多的自然灾害与社会暴力现实之间存在着联系。恩县的动乱多发从侧面反映了鲁西北地区社会的动乱情况，兵荒马乱往往涉及多个县域，而不是仅仅局限于恩县境内。

二、鲁西北的民间秘密教门

在生态脆弱和社会动乱的影响之下，鲁西北乡村的社会关系十分复杂，民间秘密教门就是这种社会关系的一种表现，后者正是美国公理会楔入鲁西北的豁口。

秦宝琦指出，“秘密社会只不过是封建社会下层群众自发结成的一种社会群众体。因为他有秘密的组织、活动方式与联络暗号，有神秘而独特的利益，严格的规约，从事历代政府所禁止的政治、经济或宗教活动，只能在民间秘密流传，因而被称为秘密社会或秘密结社”。从组织形式与活动内容来看，清代秘密社会可以分为秘密教门与秘密会党两大系统。秘密教门以宗教信仰的面貌出现，以师徒递传的方式组成，以消灾获福或避劫免厄吸引群众，表面上与佛、道两教有某些相似之处，如食斋、念经等，因此也被称为“民间宗教”或“秘密宗教”。活跃于直鲁边界的秘密宗教通常被称为民间秘密教门，主要有白莲教、八卦教、离卦教、圣贤道等等，他们常常是潜在的反政府力量。民间秘密教门既是社会动荡的反应，也是社会动荡的一个因素，但并非一直参与反政府行动。从组织上来讲，民间秘密教门具有社区的性质，但同时又超越社区的限制而具有跨地域的特点，正是这种跨地域的活动及网络，为传教士进入鲁西北地区提供了便利。更重要的是，民间秘密教门组织并非独立于地方社会之外，而是与乡村社会的地缘、血缘关系融为一体。如此，民间秘密教门网络背后所牵涉的是乡村社会的地缘关系、血缘关系以及鲁西北的政治生态。

狄德满认为地缘政治边缘化(即行政边缘区的战略性区域而非单纯的边界区域的地缘政治边缘性)在由忿恨转化为集体行动的演化过程中发挥着效用，其中临清和沧州间大运河沿岸的直鲁交界区，长期以来就以持续的农村冲突而著称。该地民众被普遍认为养成了一种“格外粗鲁好斗的罕见品行”。另外，据狄德满等人对山东及其与相邻省份的毗连地区发生的400起集体暴力事件的考察发现，大部分事件发生在省际交界区，在各地经济状况和境遇没有较大差别的情况下，政府对这些边缘区域的控制相对疲弱，由此治安力量缺失，再加上政府的腐败，使得暴力行为蔓延和升级。“随着自治性、流动性和不法活动的发展，引发了一种明显的刺激背离传统的社会价值观”，这也是鲁西北民间秘密教门非常活跃的原因之一。

事实上，在鲁西北与直隶交界地区，民间秘密教门的历史渊源流长。早在17世纪中叶，山东就开始出现民间秘密教门。顺治年间，弘阳教首领太监魏子义传徒李乐天，李乐天后来到山东传教，自称刘奉天。据研究，李乐天就是刘佐臣。该教不戒大五荤，并以普渡众生收元结果相号召，名为“五荤道、收元教”，后来因分八卦收徒，又名八卦教。康熙年间因人数不足，仅立有河南商邱郜文龙的离卦、直隶王容清的震卦和侯棠的坎卦。刘佐臣故后，由其子刘儒汉掌教。在此期间，八卦教的势力已经扩展到直隶、山东、河南、山西等省。乾隆元年(1736)，刘儒汉病故，先后由其子刘恪与其孙刘省过掌教。雍正五年(1727)，刘儒汉之徒、山西定襄人刘德荣在山西传五荤道、收元教，自称“孔子再世”，于雍正十三年(1735)犯案被捕，使刘恪受到牵连。刘恪因证据不足而被释放，其后将教内之事委于其子刘省过。刘省过掌教期间，八卦教各支相对独立。其中离卦以郜云龙子孙为教主，主要在河南、山东、直隶一带传播;震卦以王中为教主，以菏泽为中心，主要在山东、河南、直隶、苏北流传;坎卦以直隶容城为中心，以张柏为首，在山东直隶一带传播，山东一支以孔万林为首，直隶大兴一支以屈得兴为首;艮卦由张玉成、张静安父子掌教，以山东金乡为中心;巽卦以山东单县为中心，张贵、张炎弟兄掌教;乾卦以河南虞城县为中心，张宝、张文士掌教，后传其子张玺、张之士;兑卦由陈善弟兄三人掌教，以直隶东明县为中心。乾隆中叶，在山东菏泽一带流传的以王中为首的震卦教改名清水教。乾隆三十九年(1774)，山东临清一带清水教首领王伦武装起义，先后占据寿张、堂邑及临清土城，揭开了清中期武装反抗清王朝统治的序幕。乾隆四十七年(1782)，又有吴克己恢复清水教的活动。嘉道年间，离卦教最为兴盛，主要有直隶巨鹿人孙维俭的大乘教、直隶清河人尹老须的离卦教、直隶清河人马进忠的明天教及山西赵城曹顺的先天教。

19世纪后期在鲁西北活跃的有一炷香、八卦教、离卦教、圣贤道等。一炷香有林传八支和山传三支。林传八支即长支、二支、三支、四支、五支、六支、七支和八支，其中三支徒弟为商河县张家道门村人张希玉，传布于山东临清、莘县、冠县和河北南宫、宁晋等县。这八支又有各自的接支，其中长支李秀真所收徒弟中，长接支为高苑县徐家庄人徐明扬，传布于禹城、德州及河北南宫等地，三接支徒弟为肥城县毕家庄人邱会斗，传布于禹城、武城、德州、高唐、夏津、临清和冠县等地。此外，还有一支“金传九股”，所传之地为山东禹城、德州、沾化等地以及河北景州、故城等地，“金传九股”后改称“如意门一炷香”。(24)一炷香教一直被政府当局注视，被政府破获的情况大多数发生在山东北部和直隶南部、东南部一带。

老天门即天门道，是“一炷香”的别名，势力仅次于离卦教，这两个教门在当地经常混合为“一炷香离卦教”群体，两者从乾嘉年间就已经开始相融。嘉、道年间，离卦教在鲁西北地区主要活动于莘县、德州和直隶故城、景州一带。至道光四年(1824)，八卦教几个家族集团均已衰落，只有离卦教郜姓一直延续下来。在德州、恩县一带，离卦教势力最强，恩县离卦教势力一直在滋蔓。离卦教活动中心在大屯堤下刘庄(今属武城县)，教首是刘姓辈辈相传。圣贤道最早传入山东高唐县，活动中心在梁村镇范庄。圣贤道在山东共有五大支，分别为高唐总支、禹城散支、郓鄄圣贤道总支和沂蒙圣贤道。高唐总支的平原会将圣贤道传到夏津、恩县、武城、博平、清平、堂邑、临清等境，长清会也在高唐、东昌、冠县一带传道。

从以上民间秘密教门的发展史可以看出，在直鲁交界一带原有的社会关系中逐渐生成了民间秘密教门这种盘根错节的制度性宗教组织，后者逐渐演化为传统乡村社会关系的一部分。民间秘密教门融合了乡村社会的血缘和地缘关系，具有社区性、血缘传承和跨地域性三大特点。杨庆堃认为，制度性宗教“满足了个人的精神需求”，在个体身陷悲痛时，通过皈依与世俗制度迥然不同的信仰，“寻求精神的救赎和肉体的解脱”。鲁西北的脆弱生态和社会动乱致使人们挣扎在生死边缘，民间秘密教门的发展壮大说明，人们希望从这种制度性宗教中寻得安慰和庇护。不过，民间秘密教门吸引和吸收的往往是社会底层人员，他们对现实的不满容易导致该组织具有反对政府的潜力。民间秘密教门的组织性和广泛的地域性使其能够在局部地区形成与清政府相对抗的力量，所以常常是清政府极力镇压的对象。然而，民间秘密教门终究无法战胜清政府，再加上加入教门对于一部分教徒来说只是一种生存策略，并非为了与清政府对抗，故历史上民间秘密教门的大型反叛屈指可数，且最终都会被清政府镇压。不过，社会对民间秘密教门的需求及教门本身具有的发展根基致使其在清政府的残酷镇压中，犹如野草般火烧不尽而春风吹又生。咸同年间，鲁西白莲教大起义遭到清政府当局的竭力镇压，离卦教等民间秘密教门的力量因起义失败而受到严重削弱，不得不为了生存寻求方法，基督教此时的闯入为其提供了一线希望。

三、美国公理会在鲁西北的发端

借助《天津条约》《北京条约》等提供的条约权利，基督教从东南沿海向北部沿海及内陆发展。美国公理会率先向华北地区伸展，与此同时，离卦教等秘密教门正遭受清廷的追击和打压。在这种情况下，公理会与山东民间秘密教门相遇，由此引发了一系列连锁反应。

(一)民间秘密教门与公理会在鲁西北的传入

在华北传教之初，美国公理会就已经与民间秘密教门有所接触。1861年，在天津传教的柏亨利(Henry Blodget)招收的第二个信徒即为“百一道(pai yi tau音译)”(29)的成员。公理会与山东的结缘也与鲁西北民间秘密教门密切相关。山东德州第七屯村民吴长泰“素信八卦教，名声四播”，实际上是八卦教首领。吴长泰与天津公理会传教士山嘉立(C.A.Stanley)建立联系时，八卦教与清政府关系正处于紧张状态。吴长泰前往天津是为寻找西方枪炮和其他物资以对抗当地政府，无意中来到公理会教堂，听山嘉立讲道后改变主意，邀请山嘉立前往家乡讲道。1866年12月，山嘉立前去德州第七屯布道，此为公理会在山东活动的开端。1869年，吴长泰再次邀请山嘉立去山东给他们的会众布道。至1873年，第七屯共有16名信徒，分属4个家庭。其中一名信徒为寡妇吴夏氏，即吴长泰的寡嫂。

庞庄是美国公理会在山东的重要传教站，其传教之初也与民教秘密教门密切相关。1871年年底至1872年年初，庞庄离卦教头目侯圣清两次去天津拜访山嘉立，希望山嘉立去他家布道。1872年2月，山嘉立第一次去庞庄拜访，主要在侯氏家里活动。此时，山嘉立知道侯氏是民间秘密教门之人，但不知道他们具体属于哪个教门。不过，山嘉立并不认为这与传播福音有任何冲突，反而相信“福音似乎找到了进入这些人内心的方式”。1872年4月，侯圣清在天津受洗入教。至1875年，侯圣清家有10位女性入教，皆为侯圣清家人和亲戚。同年，在庞庄教书的吴凤仪(37)的叔叔(或伯伯)吴德明领洗入教，两人住在庞庄南边20里处的周全庄。同年年底，庞庄成为总部，邻近村庄的问道者、信徒等皆来这里参加安息日的礼拜或领洗等活动。1876年，吴德明的外孙王斗、侯圣清的一位兄弟及吴凤仪先后领洗入教。

传教士在庞庄的影响仅限于居住在一个院落内的侯氏兄弟两个大家庭，人们纷纷加入基督教的情况发生在丁戊奇荒赈灾过后。据路遥等人在庞庄的调查，庞庄分前后二街，前街住侯姓，后街住李、马、王、张等姓，前街侯家虽然加入了基督教，但是后街的人拒绝加入基督教。后街穷人多，他们宁愿信离卦教、天门道以及“太阳茶”(信奉太阳，属于八卦教之变种)也不愿意加入基督教。庞庄村民说，“村里穷人信道门，不信耶稣，可也不与他们为敌”。后街的离卦教和天门道徒众也没有因为侯圣清加入基督教而改变信仰，两者界线严格，但互不敌视。1880年前后，德州第三屯陆国顺领洗入教，陆是老天门教徒。到1881年年初，庞庄才有侯姓以外的几个家庭与教会建立联系，村里的首要户仍然远离教会，但这些家庭的户主在春节期间会送贺卡给传教士或者登门拜访传教士。

由以上可见，民间秘密教门只是公理会传入鲁西北的引子，民教秘密教门教徒背后的社会关系才是公理会在鲁西北立足的真正依靠。德州大史庄、恩县张官寺及老唐庄等地皆是在公理会传入鲁西北之后，经由乡村传统的人际关系网而成为传教之地。基督教不仅为人们提供了一种新的跨地域的组织性依靠，还能借助条约权利为信徒提供政治背书，同时作为世界范围的制度性宗教，能够利用基督教会的资源为信徒提供物质上的支持，这些特征足以吸引那些寻求安定生活和政治庇护的人向基督教靠拢，也是传教士能够在丁戊奇荒期间成功赈灾并开拓一定传教空间的重要原因。

(二)美国公理会与秘密教门的关系

民间秘密教门组织和基督教差会之间的关系是多面的，自传教士与民间秘密教门教徒相交那一刻开始，基督教就与政治反叛联系在一起。公理会进入山东之初，传教士就感受到了问道者中强烈的政治动机。1870年，山嘉立认为3位德州人的来访“恐怕另有所图”，这3人疑为八卦教徒吴长泰等人。当1870年6月山嘉立前往第七屯布道时，明显感觉到听众中呈现多种不纯的动机，山嘉立判断，“白莲教与当朝之间互相仇恨和畏惧，白莲教在这个地方有数千追随者，会有这样一种危险，即他们为了政治目的与我们建立关系”。实际上，因为基督教会在某种程度上具有与民间秘密教门相似的特点(比如集会)且由外国人引进，曾一度被清政府怀疑具有某种与民间秘密教门类似的政治企图。

鲁西北民间秘密教门网络如此之广，传教士很难避免与他们发生关系。教徒人数的增加和壮大是教会增长的重要指标，如果将民间秘密教门拒之于外，公理会就很难在山东立足。据明恩溥(Arthur H.Smith)观察，山东的民间秘密教门比直隶省要多得多，每个人即使不是某个或某几个秘密教门的教徒，也都知道民间秘密教门，问道者中有很多几乎一生都是民间秘密教门的重要成员，有些甚至是民间宗教的首领，这些民间秘密教门的信徒当中，大部分是“最聪明和最有影响力的人”。正因为如此，明恩溥等青睐于秘密教门中首领一类在教中有地位或其他能力超群的人入教，他们能够把新的耶稣教作为权威得多的宗教推荐给教门信徒，从而更快更有效地传播基督教的影响力。他发现信徒当中有一位“明眼”，能通过一个玻璃制品看见其他人感知到但模糊的东西，人们对他的天赋能力信以为真，即使在“这样一群过于健谈的人中”，他也可以是“超群的”，“这样一个人加入基督教是有力的辅助，在赢得善意和集中新问道者的注意力方面比所有本地助手加在一起都要有用得多”。

然而，秘密教门通常包含本土宗教信仰的因素，比如焚香、磕头、念经等，并伴以祈福、消灾、避劫难的保证，这在传教士看来都是偶像崇拜的仪式和迷信思想，与基督教信仰相冲突。这就形成了一个矛盾，传教士既希望以秘密教门首领为中介，快速广泛地传播基督教，又觉得“这些教门有偶像崇拜的仪式，由此让他们与基督教的融合非常不可能”。加入教会的民间秘密教门的领袖会参与一些在传教士看来“黑暗无益的作为”，从而引发教会的愤慨。但是只要他们愿意公开忏悔，往往会得到传教士的原谅而留在教内或重新被接纳入教，这甚至成为传教士解决类似事件的满意途径。1880年，山东教会成员中最重要的一位曾经是民间秘密教门的首领，参与过“黑暗无益的作为”，引发了教会的公愤。不过，当他愿意周天在教会面前公开忏悔时，“公愤突然停止”，传教士认为这“建立了一个非常有用的先例”，愉快地避免了很多伤害。

传教士既利用了民间秘密教门的关系，又警惕被民间秘密教门所利用，不希望自己成为民间秘密教门生存的依靠和发展的载体。在具体交往过程中，二者并非和谐。第七屯、庞庄等地民间秘密教门的教徒没有出现集体入教的现象，这很可能跟传教士极力避免带有“政治性或寻求保护意图”的人与教会建立联系有关。不过，传教士在很多时候辨别不出人们的入教动机，信徒当中往往存在纯粹寻求保护等意图的人，吴长泰引入基督教的初衷正是为了寻求政治庇护。

四、余论

鲁西北自然生态的脆弱性致使当地民众挣扎在饥饿与贫穷的边缘，明恩溥就注意到，第七屯村民跟中国其他地方一样非常贫穷。贫穷滋生社会动荡和混乱，而民间秘密教门为人们提供了精神上的寄托和组织上的庇护，由此在鲁西北扎根存续并演化为传统社会关系的一部分，与血缘和地缘关系紧密融为一体，这从侧面显示了鲁西北社会关系的复杂，而这种复杂性在基督教向内地扩张中变得更加复杂。清政府对民间秘密教门的镇压迫使其在困境中求生存，后者从传教士这种新兴的抗衡清政府的力量中看到了亮光，希望从传教士那里找到生存和发展的依靠，这又成为基督教传入鲁西北的契机。不过，传教士并不愿意直接为民间秘密教门提供政治上的保护，两者既没有形成大规模的结合，也没有水火不容。从某种程度上讲，基督教跟民间秘密教门等制度性宗教一样，在动乱中为人们提供庇护的港湾，才由此赢得信徒并收获立足的空间。正因为如此，初期入教之人以弱势群体为主，包括民间秘密教门人物在内的贫苦乡民纷纷涌向教会，这是基督教在华北内地传播时的普遍现象。

注释略，详见原文。

上传者：郑静吟