四、“南少林”成因的历史文化寻绎

关于民间传闻故事，站在历史学的角度，“只能作为文学作品来研读，而不能作为信史引用”；［57］而当我们站在文化学的角度，民间传闻故事就有了多元价值意义。另外，由于民间传闻故事积淀着特定历史条件下的多层文化因素，所以其形成也必然有一定的历史逻辑可寻。因此，如果我们把由少林僧征西鲁故事引发而来的福建南少林放到天地会的创会及其具体活动背景下加以考察，相信对这一历史现象能有一个较为真切的把握，从中显现出它的文化渊源。天地会早期活动发轫于闽南的漳州地区。2005年3月、10月和2006年的5月，笔者在收集、整理各类资料基础上分别三次专程赴漳州地区的云霄、诏安、东山和莆田仙游等地进行学术考察，希冀通过文献记载与田野资料的相互映证，能对有关福建南少林研究补充若干新的认识。

（一）“少林寺修身和尚”与高溪庙

福建云霄的高溪庙，是许多天地会文件中屡屡提及的神圣之地，乾隆二十六年（1761），云霄（当时属漳浦）的僧人万提喜首倡天地会于此。云霄县城以东的东厦乡高溪村蜿蜒起伏的丘岗上，建有两座高溪庙：一座因供奉唐代开漳圣王陈元光，故又称“灵王庙”，俗称高溪顶庙；其下约400米处，又有一座高溪观音亭，俗称高溪下庙。由于两庙相距不远且同一坐向，所以长期来当地人往往统称为高溪庙。两座高溪庙临河朝海，其地理位置与洪门诗句中描述的“地镇高岗，一派江山千古秀；门朝大海，三河合水万古流”十分吻合。

万提喜是天地会首倡者的说法得到了清档材料的支持。据秦宝琦先生1986年在中国第一历史档案馆查阅到的闽浙总督伍拉纳奏折中明确写道：“查天地会节经查明起于提喜，该犯俗名郑开，僧名提喜，又名涂喜，又号洪二和尚”，“万和尚即洪二和尚”，事实上这位万和尚也就是有些洪门秘籍中屡屡提及的万提喜、万云龙，［58］广西田林本《会簿》中清楚记万提喜原为高溪庙长老，“道号云龙……有万夫不挡之勇”，少林寺劫余五僧（即洪门五祖），“同拜云龙为师”。［59］万提喜兄弟三人，他排行第二，其族人至今居住在此。当地的高溪观音亭内至今还存有提喜郑开复原的塑像，其右手三指按胸，左手中指与无名指拳起，其余三指伸直，据曾在观音亭为僧的李阿星老人说，塑像右手按胸是表示“自己人”，左手伸直三指是用来取物的，［60］并称该塑像“是本庙祖公，不可对外人讲。”［61］

史料及口碑均说明，万提喜云龙是位擅武之人，《近代秘密社会史料》卷1所绘提喜像就为一持长棍者。那么创会于云霄高溪的天地会如何与少林发生联系的呢？秦宝琦先生推论：“鉴于天地会创始人提喜等，多系习武的和尚，因而传说便以少林寺和尚的事迹为中心而展开……又因天地会创始人提喜及其弟子最初多系福建漳、泉一带之人，于是，把河南嵩山少林寺改为福建少林寺。”［62］秦先生的这一观点可与天地会文件所记相互映证。嘉庆二年（1797）的天地会“传会花帖”中记万提喜是“甘肃省城（成）都太平府太平寨少林寺修身和尚”，嘉庆十六年（1811）清廷查获的广西姚大羔《会簿》中也称他是“甘肃省城（成）都太平府太平寨少林寺修身和尚”。民间传言提喜和尚体格魁梧，武功极好，擅长少林拳中的虎拳，又名大马拳，其拳至今在提喜出生地高塘村和高溪村还有流传。［63］将万提喜称为“少林寺修身和尚”有违史实，但从一个侧面反映出清代“今人谈武艺，辄曰从少林寺出来”的文化走向。另外，不可忽视的是，其传虎拳也正是尊吾斋主人所著《少林拳术秘诀》中的“五拳”之一。［64］这些材料为我们研究福建南少林历史文化成因，提供了相当重要的基本路径。

（二） “受职长林寺”与“受职少林寺”

长林寺是一些天地会文件中时常提及的集聚结盟地方。二十世纪九十年代中，随着对天地会调查研究的深入，诏安县长林寺遗址终于被找到，并陆续发现了一些重要的碑刻文物。根据现有资料和田野考察可知，漳浦地区的长林寺共有二座：一座位于漳州诏安县官陂镇长林村的乌山上，现已废弃，现存几块模糊不清的石碑及刻有楹联的石柱，其内容反映出长林寺历史上与清代天地会的密切关系；［65］另据1989年12月方道金先生所绘《天地会起源地理形胜图》及民间口碑，云霄高溪村观音亭后面的粪箕湖旁，“那里也有一座长林禅寺，……长林寺是秘密少林寺”，［66］该寺早已废弃，目前尚无遗物发现。称云霄高溪村有长（少）林寺，恐怕并非空穴来风。清道光年间广西田林本的《会簿》中记天地会创会人物“少林寺修身和尚”万提喜死后墓碑上所刻的前五字即为 “受职张（长）析（林）寿（寺）”。［67］下面，集中讨论诏安县官陂镇的长林寺。

诏安县的长林寺为南明道宗所建，这是为许多碑刻材料所确记的；然而，在一些天地会文件中，长林寺开山僧又写成“达宗”，并还得到了文献的佐证。对于道宗与达宗是否同一人，包括台湾在内的史学界尚未取得统一意见，有学者认为是同一个人，也有学者认为不是同一人。该问题对于研究天地会起源有重要意义，而对于本文则关系不大。本文感兴趣的是，《会簿》中所记达宗本人情况及后来与少林寺发生的关系。贵县修志局本的《反清复命根苗第一》中说，劫余五僧“走至长林寺借宿”，遇僧长万云龙，拜其为大哥，这位万云龙号慈光，字达宗。［68］这位达宗又名万云龙，那么他与上面记述的提喜万云龙是否为同一人呢？萧一山《近代秘密上史料》辑录的伦敦不列颠博物院藏本《会簿》中画有两幅人像：一人像手持长棍，上题“万大哥名持（提）喜，法号云龙禅师”；另一人像则手舞双棍，上题“万云龙，法名和满”。可见，天地会内部并非将两位“万云龙”视同一人。关于达宗万云龙，《西鲁序》中介绍“乃本处（浙江省）太昌府扶婆县人氏……手用双龙棍。”（按：查浙江境内，明清以来并无“太昌府扶婆县”之地名，显然此言不确。）他的籍贯依赫治清先生《天地会起源研究》介绍，当系福建漳州人氏，他幼年出家，师承临济宗。上个世纪九十年代初，有学者对云霄地区进行了专门调查，其中有口碑资料称：“达宗活到89岁，在云霄传过功夫，建过庙。”一块据说道光十年（1830年）达宗第八代裔孙所立之碑的碑文中称：“万祖师豪杰人也，弃俗归禅，保真养性”。［69］“豪杰人”三字，或多或少向我们透露出当年这位万云龙大哥擅武豪放的一面。据调查材料，福建的漳州和台湾一带传播甚广的南少林五祖拳中有一“达尊拳”，究其拳命来源，习练者大多不知所出，或云是“达磨尊者”之意。笔者认为，“达尊”一词，极有可能就是由“达宗”谐音而来。当然这仅是个推想，是否如此，尚需作进一步的研究确证。另外，《反清复明根苗第一》又曰，达宗与少林五僧结盟后在一次与清军作战中阵亡，众人将其安葬立碑，“碑上有十六字，共成四十八点，每字有三点为例。”其十六字，当即不少天地会材料中所谓的“受职长林寺  开山第一支  达宗公和尚塔”，（按：此十六字在洪门秘籍中均加有氵，本文从略）。达宗与五祖结盟后又战死的经历，与田林本中的万提喜毫无二致，充分反映出这两人形象上的高度重合性。

然而，更加值得引起注意的是，稍后有些材料将达宗碑文中的“受职长林寺”改记为“受职少林寺”。如，萧一山《近代秘密社会史料》卷1的“庚辛碑”图和卷5中作如是记；荷兰人施列格1863年作“序”的《天地会研究·天地会的历史》中也同样是“受职少林寺，开山齐（第）一也”。再如，有的天地会诗句中干脆明言“灵王庙内洪家佛，始建少林是达宗。”［70］从长林寺到少林寺是天地会文件在传抄过程中的疏误吗？笔者认为决非如此，它应与天地会内部由少林僧征西鲁故事演绎而来的“少林千古山门灭，暗下奔逃至南寮”有关。从资料的时间看，“受职少林寺”一语的出现明显在“受职长林寺”之后；［71］其地点，长（少）林寺也正好在被称为天地会渊薮的漳州境内。因此，从“受职长林寺”到“受职少林寺”，清楚反映了在武术文化与会党文化共同氤氲下一个少林武术次生态文化符号的形成，这也是把握福建南少林不可缺少的历史背景和文化语境。

（三）“南少林之誉”的九座寺与“文武同修”的苦菜寺

九座寺原名太平禅院，位于福建莆田仙游县西北的九座山（也称凤山），因山名“九座” 故其寺又名九座寺，建寺者为仙游度尾留坡的智广禅师。禅师俗姓陈，师承临济宗。据《开科禅师语录》（清刻本）及嘉庆十五年（1810）抄本《正源》等史料所记，他十八岁时出家福州，文宗开成二年（837）即他三十一岁时 “旋往嵩山，受持戒法”，宣宗大中六年（852）移居乡里，“唐懿宗咸通乙酉（865），开山九座山太平禅院……广传临济正宗。门叶繁荣，五百余众”，［72］为此，历史上留下了“南少林之誉”的美称，该寺至今尚存。

苦菜寺是座与九座山太平禅院有着直接法脉关系的寺院，位于漳州东山岛龙潭山南麓，历奉太平禅院为祖庭，至今在太平禅院内挂有苦菜寺相赠的“匝地莲声”匾额。该寺起源依《正源》记载，明天顺六年（1462），有位名叫雪熙贤的禅师“劫逃南下”，居于东山龙潭山麓“潜修苦行”，明成化三年（1467）邑人赞其德而施舍捐银，拓建苦菜寺，一时“戒律精严，文武同修，结文绅名士，论诗书礼乐。宗风丕振，二百余众，兴少室而条（叶）昌”。清代康熙三年（1664）诏命“迁界”，清军入岛，摧城焚居，苦菜寺毁于兵燹。直至康熙二十一年（1682），也即清政府下令“复界”的第三年，原苦菜寺的本源禅师择地兴建古来院，该寺院位于东山县铜陵镇，“古来”之名，乃去“苦菜”两字上部之“艹”而来。古来寺历代奉从苦菜寺开山僧雪熙贤为传灯师祖。2006年5月，本人在该寺的西壁厢廊发现了一块清道光十一年的碑，其碑文云：“铜陵古来院自古明雪熙贤先师祖开山以来，拮据创建于东郊之名胜，传灯奉佛迄今”。东山地属漳州辖区，毗邻云霄、诏安，为清代天地会的活动重地。有关古来寺与天地会的关系，除民间口碑外，文本资料主要见于前些年有学者在漳州东山县发现的一份所谓名为《香花僧秘典》抄本。［73］对于《秘典》的形成时间和文献价值等，学术界有深入的讨论，［74］这里，笔者就其中所提有关南少林之事稍作分析。

《秘典》首篇“溯源”中记曰：“夫古来寺，源承兴化清源九座寺，唐懿宗咸通年间正觉禅师号曰智广上人倡建……师广传临济正宗。寺僧五百余众，有南少林之誉……明天顺间，大德主（住）持随缘赴感，拈花悟旨，亲送寺祖雪熙贤南下弘法。时居龙潭山间，著忍辱铠，卧无畏床，坐法空座。时邑人赞其德，请师于苦菜寺，归众日增，名扬邑里，结文绅名士，论诗书礼乐。虑非发祥之地，请与怀恩沈公，选于五都之铜坑鼎建寺舍，广授教徒五十余人，戒律精严，文武同修，竟通妙理，法脉滋长。”［75］文中的“兴化清源九座寺”即仙游县的太平禅院，。需要进一步廓清的是，《秘典》中的“南少林之誉”是受天地会对少林推崇的影响而来，还是另有所本？这关系到出现南少林概念的年代问题。

2005年3月，本人在东山进行学术考察时，该县佛教协会副会长、现任苦菜寺当家白文太先生出示了一份抄件，抄件上下有暗红色木扳相夹，并用土黄色布累层包裹。整份抄件共32页，楷书，无题名，其扉页上有三行字：“古来院东园嗣法僧祖永重抄  正源  嘉庆十五年八月初十祖祀日”；其内容主要讲述禅宗法脉、古来院建寺始末以及一些佛语禅理等。原抄件无题名，暂用扉页中“正源”两字作该抄件名。引起笔者注意的是《正源》中的这样一段文字：

开山九座寺，智广禅师第一代祖师。

……

智广上人，唐懿宗咸通乙酉开山九座山太平禅院……广传临济正宗。门叶繁荣，五百余众，称南少（林）之誉……明天顺壬午六年，明雪熙贤禅师劫逃南下，时居龙潭山间云坞石室。著忍辱铠，卧无畏床，潜修苦行。明成化三年，邑人赞其德……募缘拓建苦菜寺，戒律精严，文武同修，结文绅名士，论诗书礼乐。宗风丕振，二百余众，兴少室而条（叶）昌。［76］

两段文字的内容、遣词几乎雷同，但有些地方则明显有异。如在先后顺序上，《正源》中“戒律精严，文武同修”，是指二百余众的苦菜寺而言，而在《秘典》中则指后来“教徒五十余人”的古来寺；《正源》中记明天顺年间雪熙贤禅师是“劫逃南下”，而《秘典》中则称是“大德主（住）持随缘赴感，拈花悟旨，亲送寺祖雪熙贤南下弘法”。联系到《秘典》内容的杂驳，尤其是后文中竟然还出现了只有辛亥革命期间才有的“同盟会”字样，故该件的抄录年代当在清末民初，决不可能为文末所记录的“嘉庆戊寅年（1818）”。［77］依此，《正源》当是《秘典》的祖本。

然而，问题至此尚未解决。查《正源》内容，通篇为佛理禅语及宗门法脉，不像《秘典》杂有法事的仪规、物什、民间赌博用的“花会”，以及江日升《台湾外记》和天地会《会簿》等多种内容。那么，《正源》中的“南少林”之说又缘何而来？依其文义，所谓的“南少林之誉”乃指唐懿宗咸通六年（865）由智广上人开建的九座山太平禅院，当然， 九座寺“有南少林之誉”，显然是后人对其的一个褒称，非是个实指的寺址概念，否则何谓“之誉”？智广师承临济宗，这在许多材料中都得以证实，估计这也是后人将其与地处河南嵩山的少林寺相对，称为有“南少林之誉”的历史文化缘由。［78］再从资料记述的内容看，九座寺的 “南少林”也只限于禅宗戒法，并无任何武术意味，直到明代雪熙贤所建的苦菜寺，才出现了“戒律精严，文武同修”的景况。另外在时间上，“南少林之誉”一词估计非唐代旧说，极可能是《正源》中提到的明代那位雪熙贤禅师来东山拓建苦菜寺“戒律精严，文武同修”以后之事。本人的这一推断并非无稽放言，而可得到碑刻材料的佐证。

笔者在东山县博物馆作调研时，该馆的陈立群馆长出示了一份碑文拓片。据告，该碑来自东山县樟塘村，现存东山县博物馆碑廊。原碑无碑名，碑额书有“皇明”两篆字，因年久风化严重，其中大部分字已难以卒读。通过对拓片的逐字辨认，大致明了碑文主要记述了明嘉靖年间倭寇入侵时张氏族人与民众垒筑抗击之事。碑文写于“嘉靖癸亥岁正月吉旦”，而文末的撰文者则赫然题曰“南少林时众”。“时众”两字模糊不清，而“南少林”三字则清晰可见。查阅明代东山县有关寺观记载，并没有一座名叫“南少林”的寺院。嘉靖癸亥（1563）碑文中出现“南少林”，透显出这样一个重要信息：即“南少林”已成为当时当地颇具影响的社会记忆，估计这与雪熙贤禅师天顺六年（1462）南下东山，成化三年（1467）开建苦菜寺、丕振少林宗风有莫大关系，其“戒律精严，文武同修”，也符合明代嵩山少林寺“颇闻经律余，多亦谙武艺”（顾炎武《少林寺》诗句）的活动特点。再联系到东山县九仙岩现存南明碑刻《仙峤记言》所言“兴少室而昌条叶”，其历史脉络则更为清晰。当然，碑文及《正源》中所说的“南少林”与天地会《会簿》中的少林寺有很大差别。但是，随着后来各种社会矛盾的进一步激化，与少林武术文化进一步结合的南少林之名必然逐步在这一地区民众（尤其习武群体）中积淀、传播，为天地会内少林寺僧征西鲁故事的产生及对少林武术的文化认同，提供前期的思想文化资料，并随着历史的文化积淀，“南少林”最终凝聚为一种铭刻于心的集体记忆。目前福建、台湾等地民间传抄的许多拳谱、秘籍都称出自少林寺，就是一个明显的例证。［79］

在前些年的研究中，有的文章不顾历史事实和资料的基本文义，想当然地笔吐灵性断言：唐智广上人“入河南嵩山少林寺‘受持戒法’，承袭少林武功”，［80］认定始于唐懿宗时期的福建九座寺就已“‘文武同修’，继承并发扬了少林武术”。［81］这实在是种不符基本历史事实的穿凿附会。唐初，以昙宗为首的少林僧人的确曾参加了帮助秦王李世民抗击王仁则的军事活动，因而得到了朝廷的赏赐。但是，我们难以由此推导出唐代少林僧习武的结论。因为，一个群体参加军事活动与该群体是否习练武术是两个概念，不能混为一谈，我们至今尚未找到一条除后人传说外有关少林僧人唐代至元后期武术活动的确凿史料。至于所谓的唐代“少林武僧”、“少林棍僧”云云，应该是明代少林僧人的英武形象的一种历史投射，而唐代典籍中根本无此记载。由此而言，唐时的九座寺又如何能“‘文武同修’，继承并发扬了少林武术”？另外，《正源》中所言的“戒律精严，文武同修”明明是指东山的苦菜寺而言（《香花僧杂文》中则指古来寺），此与明代少林“颇闻经律余，多亦谙武艺”的宗风一脉相承。笔者认为：如果没有明季少林武名的鹊起和清代天地会内对少林武名的认同、推崇，那么天地会文件中就不可能留下诸如“武艺出在少林中”及“勇猛洪拳四海扬，出在少林寺内传”的文句；同时，其后的八闽大地也不可能平白无故地传言出一个交织着武术文化与会党文化色彩的福建少林寺来!

 

结  论

在武术界，多少年来有关福建南少林的讨论，总是围绕着具体的寺址而展开的。相比之下，本文则在充分吸收了史学界现有成果基础上进一步依据史料和社会调查，将研究视阈放置于一个特定的历史背景和文化语境中来对其进行条理分析，由此得出以下几点结论：

1、近代以来民间习武群体中所谓的福建南少林，是武术文化与会党文化长期共同氤氲催生的一个文化概念。其中既烙有明季的历史文化印痕，也有清代天地会出于纠众结盟的需要，更反映了人们在原生态少林武术文化辐射下的多元价值诉求。

2、这一语境中的福建南少林，不是一个具有确切地址的实指寺院。故而囿于了实证主义方法中的“泉州南少林说”、“莆田南少林说”或“福清南少林说”等，在一些关键问题上往往难以自圆其说，其根本原因也在于此。

3、福建南少林文化概念的形成，源起唐代智广禅师开山的仙游九座寺（太平禅院），［82］中继明代雪熙贤“募缘拓建”的苦菜寺，后随天地会的结会、习武活动在各地的不断发展而逐步形成，进而“润物细无声”地在民间（尤其福建及台湾地区）产生了极为广泛而深远的影响，并成为少林武术文化构成中的一个重要单元。

 

武术文化与会党文化交汇中的福建南少林，它的出现到成为广大民众意识深处的“集体记忆”，其间有一个较长的历史过程和复杂的文化背景，所以对该课题的研究也势必涉及除武术理论以外的其他学术领域。当然，由于受资料所限本文还存在一些值得进一步研究的地方。比如，作为一个武术文化与会党文化语境中的福建南少林概念，除了嵩山少林寺→仙游九座寺→东山苦菜寺的历史传播外，是否还有其他的文化路径？又如，目前有关明清两代“文武同修”的苦菜寺材料记载非常有限，这不能不影响到对南少林文化概念形成的深入分析，这都有待于以后新资料的发现了。不过，如果本文对推进福建南少林这一学术公案的研究有所裨益，那也就达到了笔者的研究初衷！

 

注  释

1、萧一山《近代秘密社会史料》第207页，岳麓书社，1986年版。

2、《神州武艺》，第111—112页，吉林文史出版社1986年版。按：《万年青》全名当为《圣朝鼎盛万年青》，该书出版于清光绪十九年（1893）。

3、台湾“教育部体育司”编印：《中国武术史料集刊》第四集，1979年版。

4、《八闽武坛》是福建省武术协会出版的内部读物，共4期，1988年5月笔者赴福建田野考察时承蒙福建师范大学体育系原武术教研室主任郭鸣华先生赠阅。

5、周伟良《也谈天地会少林故事的形成原因及对传统武术所产生的影响》，《北京体育学院学报》1991年第4期。

6、《泉南文化》1992年第2期，该刊由秦宝琦先生赠阅；温玉成《少林访古》第376—378页，百花文艺出版社1999年版。按：“清源”之名始于武则天圣历二年（699），距少林僧“审灵眷之所往，辩讴歌之有属”而助秦王李世民已有80年之久。武则天圣历二年，置“清源县”，即今之仙游，属泉州，天宝二年（742）泉州改称清源郡，为避郡县同名，清源县更名为仙游县，属清源郡，明清两代，仙游又归属兴化府（参《仙游县志》第一章《隶属沿革》，方志出版社1995年版）。因此，《西山杂志》中所谓唐初“智空入闽中，建少林寺于清源山麓”云云，是否可能是受有些史料中记载的唐懿宗咸通年间智广禅师建清源九座寺影响而来，“智空”或乃“智广”之讹。这是个相当有趣的问题，值得作进一步研究。

7、徐珂：《清稗类钞》第八册，中华书局1986年版。

8、方金辉：《论莆田林泉院即南少林寺》，见《福建文博》1992年第2期。

9、《南少林寺遗址论证结论》，见《福建文博》1992年第2期。

10、方金辉：《揭开历史迷案的面纱》，见《中国体育报》1989年11月22日。

11、福清市政协文史委员会等编：《福清少林寺》第1页，福建省地图出版社1996年版。以下所引福清少林寺资料，均出自此书，不再一一注明。

12、且不谈《教会源流考》本身记述的就是教门与会党两大组织，即如《少林拳术秘诀》，其会党特色也极明显。关于这点，可参唐豪《少林拳术秘诀考证》及徐哲东《少林宗法图说考证》有关章节。早在1989年4月举办的“首届少林武术学术研讨会”上，笔者提交的《少林武术源流考》通过对《会簿》和《少林拳术秘诀》的比较研究得出结论：所谓的“少林戒约”不少内容，事实上也是受天地会内的三十六誓约影响而来。

13，参“福建侨联网”www.fjql.org/9xgj/e563.htm。

14、周伟良：《明清时期少林武术活动的历史流变》，《体育文化导刊》2004年第1期。

15、王凌：《福清南少林“寺”“拳”相映成辉》，“福建新闻网”www.fjcns.com /zhuanti/

detail.asp?ID=9062。

16、潘瑞兴：《南少林拳术源流特色》，“玉融乡音网”www.fqtimes.org / Article -show.asp? Article ID=3071。

17、李振宏：《历史学的理论与方法》第291页，河南大学出版社1999年版。

18、天地会创会始于何时，学界争论迄未息讼，主要有“康熙十三年说”和“乾隆二十六年说”两种观点。本文旨在勾勒天地会的习武风习，无意介入两种观点的讨论，故统称为“清前期”。

19、[清]《皇朝经世文编·兵政》卷71，转引秦宝琦《清前期天地会研究》第66页，中国人民大学出版社1988年版。

20、《明史》卷91，上海古籍出版社1986年版。

21、转引赫治清《天地会起源研究》第315—316页，社会科学文献出版社1996年版。

22、《朱批奏折》乾隆七年六月二十二日闽浙总督那苏图折，转引《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》下册第621页，中华书局1979年版。

23、《史料旬刊》第四十期。嘉庆年间广东人李天保因“会舞双刀，武艺高强”，故而在广西入会后“被推为大哥。”（《军机处录副奏折》嘉庆十七年九月十一日广西巡抚成林折）

24、秦宝琦：《清前期天地会研究》第66页；赫治清《天地会起源研究》第316页。

25、转引赫治清：《天地会起源研究》第8页。

26、《军机处录副奏折》乾隆三十三年五月八日闽浙总督崔应阶折；福建巡抚温福为报李少敏等起事折，转引《历史档案》1986年第1期。

27、苏文理：《洪门的秘密》，香港今代出版社，民国年间版。

28、萧一山：《近代秘密社会史料》卷4、卷5。

29、程宗猷：《耕余剩技》，吴兴周氏言言斋1926年影印隆庆刊本。

30、郑若曾：《江南经略》卷8，上海古籍出版社1990年版。

31、王昶《金石萃编》卷41《来齐金石刻考略》，中国书店1985年版。

32、鲁迅：《而已集·革命时代的文学》，《鲁迅全集》中国致公出版社2001年版。

33、褚人矱：《坚瓠余集》卷3，转引《笔记小说大观》第7册，江苏广陵古籍刻印社1995年版。

34、这里的“少林原生态文化”与“少林次生态文化”是据于武术文化层面而提出的两个概念，其用意是为了能更清晰地把握少林武术的文化结构。所谓少林武术原生态文化是指历史上有脉络可寻的、由少林寺僧整合或传承的各类武功技法；所谓少林武术次生态文化是指传统武术中那些事实上与少林武术并不存在传承关系，而是在“今之武艺，天下莫不让少林”的社会背景下，因崇奉、认同少林为“武中道场”而自觉认宗归祖的社会文化事象。就此而言，少林武术文化是一种远远超出寺界地缘的文化集合。

35、参《军机处录副奏折·农民运动·秘密结社项》第2745卷、2777卷。

36、《军机处上谕档》道光十二年二月初八日曹振镛等折。

37、秦宝琦：《清前期天地会研究》第165页。

38、赫治清：《天地会起源研究》第74页。

39、萧一山：《近代秘密社会史料》第238页、269页。

40、施列格：《天地会研究》第52页，河北人民出版社1990年版。

41、转引秦宝琦：《清前期天地会研究》第62页。

42、胡珠生：《清代洪门史》第102页，辽宁人民出版社1996年版。

43、翁同文：《天地会创始人万云龙的原型》，《清史研究通讯》1985年第3期；翁同文：《今存天地会“创会缘起”抄本的源流系统》，台湾《东吴文史学报》1986年第5期。翁先生两文由秦宝琦先生复印赠阅。

44、转引秦宝琦：《清前期天地会研究》第63页。

45、中国人民大学清史研究所等编：《天地会》（一）第161—162页，中国人民大学出版社1980年版。

46、《军机处录副奏折》嘉庆十六年九月十八日江西巡抚先福折。

47、《军机处录副奏折》嘉庆十三年十二月二十五日广西巡抚恩长折。

48、《军机处上谕档》乾隆四十年五月十八日上谕。

49、转引连立昌等著《中国秘密社会》第2卷《元明教门》第140页，福建人民出版社2002年版；按：李国屏《清门考原·罗祖传录》中所述清门罗祖故事，亦与此大同小异（上海文艺出版社1990年影印版）。

50、转引马西沙：《清代八卦教》第52页，中国人民大学出版社1989年版。

51、转引宋军：《清代弘阳教研究》第160—161页，社会科学文献出版社2002年版。

52、《军机处录副奏折》嘉庆十六年九月十八日江西巡抚先福折。

53、中国人民大学清史研究所等编《天地会》（一）第4页。

54、《广西会党史资料汇编》第482页，广西人民出版社1989年版。

55、《军机处录副奏折》嘉庆十七年正月十四日广西巡抚成林折；《军机处录副奏折》嘉庆十五年八月初八日福建巡抚张师诚折。按：万提喜亦名万云龙。据秦宝琦先生研究，提喜大约在乾隆初年去过四川，并与他人结拜异姓兄弟，秦先生将提喜在川的这段时期称为“天地会创立的准备阶段”（《清前期天地会研究》第103页），故而所谓的“真人出在四川边”可能与此有关。又，据《大清文宗显皇帝圣训》卷90记，咸丰元年（1851）有人奏湖南一带斋教等“皆以四川峨嵋山会首万云龙为总头目，有居之处有忠义堂名号。”这充分说明当时的“万云龙”三字影响甚大，已成为某些民间秘密结社的精神领袖。

56、萧一山：《近代秘密社会史料》第178页。

57、仲富兰：《中国民俗文化学导论》第546页，浙江人民出版社1998年版。

58、秦宝琦：《洪门真史》第23页，福建人民出版社2000年版。

59、《广西会党史资料汇编》第484—485页。

60、天地会内联络方式为“取物、吃茶俱用三指向前”（《朱批奏折》嘉庆四年三月二十六日闽浙总督福昌折），即所谓“起手不离三，开口不离本（簿）”（萧一山《近代秘密社会史料》第112页）。

61、秦宝琦：《洪门真史》第24—25页。2005年3月，笔者在云霄地区进行学术考察中也收集到了这方面材料。

62、秦宝琦：《清前期天地会研究》第66—67页。

63、云霄县政协文史委主任方群达所言。

64、唐豪先生认为：该书中的“五拳”，“本《洪门海底》”；同类的《少林宗法》拳图，“观是卷图像手法，纯为广东之洪拳”，系据《洪拳谱》（唐豪《少林拳术秘诀考证》，《神州武艺》第96—97页、144—145页，吉林文史出版社1986年版）。

65、如长林寺遗存的石柱残石上有“出头自见青天面，□□□□古佛心”之句，天地会的《会簿》中也有类似的内容：“出门朝见君王面，入寺方知古佛心。”

66、方道金先生所绘《天地会起源地理形胜图》见1993年“天地会史学研讨会资料”《天地会起源史迹述要》；罗炤《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第9期。

67、《广西会党史资料汇编》第488页。

68、中国人民大学清史研究所等编《天地会》（一）第34页。

69、罗炤：《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第37期。

70、萧一山：《近代秘密社会史料》第324页。

71、较早记载“受职长林寺”等十六字的的，见罗尔纲先生所辑《天地会文献录》广西贵县修志局《会簿·反清复明根苗第一》及道光八年（1828年）广西田林本《会簿》。修志局本的具体年代，罗先生自言“没有仔细研究过”，但他断为“是一部年代久远的天地会抄本”，依其估计，当在嘉道年间（参赫治清《天地会起源研究》第168页）。目前所见较早记载“受职少林寺”的，为作序于1863年的施列格《天地会研究·天地会的历史》、萧一山《近代秘密社会史料》卷1的“庚辛碑”图和卷5中诗句。又，有学者推测，长林寺名“是与少林寺相对而称，长林寺之‘长’字读音应为zhang，少长相应，暗寓长林寺来自少林寺，又超出少林寺。”（罗炤《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第32期）长林寺名本意是否如是，笔者无庸置喙，但天地会文献中由“受职长林寺”改为“受职少林寺”，显然是出于对少林的推崇所致。

72、抄本《正源》。该抄本及前文引用的《开科禅师语录》（清刻本），均由漳州东山县佛教协会副会长、东山县苦菜寺当家白文太先生赐阅。

73、按：所谓《香花僧秘典》是中国社会科学院宗教研究所的罗炤先生上个世纪九十年代在东山县获得的一个抄件。原件无名，《香花僧秘典》之名乃罗先生所起。（罗炤《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第52期）该抄件的内容十分庞杂，其中既有关于做法事的仪规、物什，也有许多属于天地会《会簿》的相关材料，还有一些明清思想家的语录等等。据苦菜寺当家白文太先生相告，香花僧内部的材料共分三类：一类是记述其历史由来渊源的，持有者不准随便添加内容，如笔者2005年3月见到的《正源》，这类材料一般秘不示人；另一类是记述香花僧做法事时的经文科仪的，持有者一般也不会随便增添内容，如笔者在白先生处所见到的一份《放生、施食等科义（仪）》；还有一类则是“杂文”，这类材料内容杂驳，持有者往往随意添增东西，其流通性也较广，被前些年不少人视为极具史料价值的《香花僧秘典》，既属于这一类。了解了这个背景，也就不难理解《秘典》的内容之所以庞杂的原因了。顺便提及的是，撇开《正源》与《秘典》在有些内容上的差异不谈，在资料的正确性上《秘典》也存在问题。如《正源》中所录的“九座寺联”与今天该寺大雄宝殿内柱上的楹联文字完全一样：创修历十一朝耿耿金精龙象伏，气量涵三千界巍巍宝殿凤凰仪；该联在《秘典》中则抄成：创修历十一朝耿耿金精龙虎伏，气象涵三千界巍巍宝殿凰凤仪。鉴于该抄件内容本身的杂驳与在香花僧内部的地位，笔者以为罗炤先生当年给该文本所定名的“秘典”一词显然不妥，极易给不知情者造成认识上的误导，其文本名应沿用香花僧内原来的称谓，即《香花僧秘典》当称《香花僧杂文》或《香花僧杂录》。

74、史学界对《秘典》的讨论，可参赫治清《天地会起源研究》第125—133页及秦宝琦《洪门真史》第394—402页。

75、《香花僧秘典》抄件由秦宝琦先生复印赠阅。

76、文中的“兴少室而条叶昌”之“叶”，据东山县九仙岩现存南明《仙峤记言》碑记所校补，原碑文云：“兴少室而昌条叶”。此言指禅宗传入少林祖庭后传至六祖慧能，逐步分出沩仰、临济、曹洞、云门及法眼五宗，所谓“一花五叶”。

77、上世纪九十年代，秦宝琦先生曾在《“万五道宗创立天地会说”之我见》一文中具体考证过《香花僧秘典》抄件的年代，认为文末所记“嘉庆戊寅年”系假托，其“抄录者是晚清辛亥革命时期的人”。（《清史研究》1997年第4期）

78、太平禅院的“南少林之誉”给仙游当地留下了深刻的历史影响。上个世纪九十年代，仙游县博物馆在榜头镇南溪村望夫塔山麓的“天柱岩”庵里发现了一方清顺治己丑年（1649）复立的碑刻。该碑长136公分，宽60公分，共160多字，其中有三处出现“少林”字样。因此，有人据此与“红花会”（天地会）缘起相联系，认为天地会传言的“南少林”在仙游。（参陈职仪《南少林在仙游考》，《中华新论》，中国科学技术出版社2000年版）另外，清刊本《开科禅师语录》中所记诗句也颇有意义：“东土西天老古锥，道黄水白赚何谁。少林宗旨难瞒我，得髓儿孙是可为。祖师，祖师，一脉长垂！”

79、该类少林拳谱、秘籍又名“铜人簿”，相传是少林寺所传，内容记载习武者之祖师传承、习武秘诀、穴道位置、急救方法、药方等资料，据说徒弟艺成出师时，由师父抄写一份相赠保存。一般认为，只有获得师父之真传者才会拥有此簿。因此，“铜人簿“就成为习武者之珍宝，或是认定为衣钵传人的证明。（参郭应哲《一个被遗忘的武术原乡——大甲》175页，台湾台中县立港区艺术中心，2002年版）

80、昌沧《仙游武乡行》，《武林》1997年4期。

81、罗炤：《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第70期。按：最近，仙游地方有位先生给笔者来信，他简单将嘉庆十五年抄本《正源》中的“行喝三棒，直指单刀，广传临济正宗“之语作为智广和尚“禅武双修”的历史证据。事实上，智广灯传南祖黄檗，因此，所谓的“行喝三棒”出自黄檗故事，也即佛家的“棒喝”，非武术中的习棍练棒之意；“直指单刀”同样为禅宗语录中寓意的“摆脱依傍，勇猛精进”，也即《景德传灯录》中提及的“单刀直入”或“单刀趣入”，此类用语与武术根本无关。

82、本文据材料指出仙游县太平禅院九座寺是福建南少林的文化之源，并不肯定该寺本身就是南少林。个别研究者不作具体分析，简单依照《香花僧杂录》所言而认定“南少林应该是仙游九座寺”，其论未免偏颇。

 

鸣谢：本文在撰写过程中，曾得到中国人民大学清史研究所秦宝琦教授的热情帮助和赐教；另外，在本人2005年3月、10月和2006年5月的数次学术考察中，漳州市体校校长贾建新、云霄县政协文史委主任方群达、云霄县博物馆馆长汤毓贤、诏安县金龙武校校长叶召金、东山县佛教协会副会长白文太、东山县博物馆馆长陈立群、东山县兴华武术馆馆长刘子铭，以及仙游县文体局副局长李英姐、仙游县博物馆原馆长陈职仪等先生也在本人的学术考察和资料收集过程中提供了种种方便，在此一并谨表深切谢意！

 

                                                  2005年8月9日初稿

                                                  2006年5月27日修改