摘 要：《宝卷新研》是李世瑜1956年针对郑振铎宝卷研究观点而撰写的论文,与他对宝卷研究的其他系列成果一样,引领了特定历史时期宝卷研究的方向。但是,李世瑜宝卷研究的系列观点,诸如罗祖《五部六册》是最早的宝卷,宝卷是白莲教及其分支编制的宗教经典,“无生”、“无为”、“无为居士”等概念是判断宝卷属性的标准,都因为罗祖《五部六册》所引宝卷《香山卷》、《目连卷》、《金刚宝卷》和《圆觉卷》的存世而不能成立。在民间宗教研究视角、文学研究视角无助于宝卷研究深入开展的情况下,将宝卷与变文、科仪等仪式文本一样放在斋供仪式的背景下研究,可能是一个值得尝试的新视角。

李世瑜针对郑振铎观点发表的《宝卷新研》指出,宝卷是秘密宗教的经典,它们在农民起义和宗教思想史方面的史料价值高于文学价值; 此前郑振铎断定宝卷起于宋元或明初的看法不可信; “宝卷”这个名称最早见于《五部六册》,起于正德年间。后来,针对《五部六册》中已经引用此前的宝卷问题,他又说“那些‘宝卷’字样纯是作者称颂那些经卷的用语,与后来的宝卷完全是两种概念……其实从来就没曾有过这些宝卷。”对于李世瑜研究宝卷的观点已有学者提出过不同意见,但均未作展开。

本文要指出的是,罗祖《五部六册》所征引“宝卷”,至少有四种现在仍存世; 其中并不存在李世瑜所说白莲教教义,李世瑜的说法不能成立。四种宝卷像《销释金刚经科仪》一样,都是用于佛教斋供仪式的仪式文本,应放在佛教斋供仪式的背景下展开讨论。

一、《五部六册》征引四种宝卷

( 一) 《大乘金刚宝卷》

《大乘金刚宝卷》目前仅见周绍良藏本。王见川等主编《明清民间宗教经卷文献》已刊行。

《五部六册》引用《大乘金刚宝卷》时,虽然名称不一,或作《大乘金刚宝卷》,或作《金刚宝卷》、《大乘宝卷》、《宝卷》、《信邪烧纸宝卷》等,但其内容均见于传本《大乘金刚宝卷》。如《苦功悟道卷》有文称: “《大乘金刚宝卷》作证: 这个无为,诸佛不识,能了虚空,阎王皆惧。能坏虚空,孤月独明,本无生死,有甚阎君。一盏孤灯,照破乾坤,地狱苦海,化作莲池。识得自己有弥陀,照破乾坤不用磨; 受了本师玄妙法,至今清洁出娑婆。”其中“一盏孤灯,照破乾坤,地狱苦海,化作莲池”在《叹世无为卷》和《破邪显证钥匙卷》都被引用; “这个无为,诸佛不识,能了虚空,阎王皆惧”在《破邪显证钥匙卷》中则两次被称引。另外,在《破邪显证钥匙卷》中,两次称引了“冷心不动一孤舟,大道分明不用修”。这些文字,在《明清民间宗教经卷文献》所刊《大乘金刚宝卷》中,均能找到。这就证明罗祖《五部六册》所引宝卷确有所本,而目前我们所见到的《大乘金刚宝卷》即是其中之一。

( 二) 《佛说大方广圆觉修多罗了义宝卷》

马西沙认为罗祖《五部六册》多次引用的《圆觉卷》,就是西大乘教的《销释圆觉宝卷》2。实际上是《佛说大方广圆觉修多罗了义宝卷》。具体情况如下表所示:

在西大乘教《销释圆觉宝卷》中,未发现《五部六册》所引《圆觉卷》的文字。但上表则说明,《五部六册》引自《圆觉卷》或《圆觉》的文字,在《大方广圆觉修多罗了义宝卷》中均能找到。这说明罗祖《五部六册》所引《圆觉卷》是 《大方广圆觉修多罗了义宝卷》。与西大乘教的《销释圆觉宝卷》没有任何关系。

( 三) 《香山宝卷》

罗祖《五部六册》中,《正信除疑无修证自在宝卷》引用了《香山宝卷》。其文作: “《香山宝卷》作证: 良缘大众发虔心,高举大悲菩萨名。念一声来应一声,本性弥陀休外寻。”此前人们普遍认为,罗祖《五部六册》征引的《香山宝卷》,就是《观世音菩萨本行经》。今存最早的版本是清代乾隆三十八年刊本。

不过,在前贤提到的《观世音菩萨本行经》 ( 《香山宝卷》) 中,看不到上引文字。而在两个《香山宝卷》抄本中,则可以看到《五部六册》征引的文字。

第一个抄本是收在《明清民间宗教经卷文献续编》第八册中的《香山救父道场》。这个光绪二年 ( 1876) 的抄本中,有“良缘大众发虔心,高举大悲菩萨名。念一声来应一声,本性弥陀休外寻”的偈颂。

第二个抄本为笔者近年收集的旧抄本《香山宝卷》。该抄本抄写时间不详。其中同样可看到“良缘大众发虔心,高举大悲菩萨名。念一声来应一声,本性弥陀休外寻”( 图一) 的偈颂。

因此,虽然《五部六册》所征引《香山宝卷》的内容不见于《观世音菩萨本行经》,但在两种《香山宝卷》抄本中出现,说明《五部六册》所引《香山宝卷》是真实的宝卷,而且至今仍有传本。

( 四) 《目连救母出离地狱生天宝卷》

罗祖《五部六册》两次提到《目连卷》。一次是《正信除疑无修证自在宝卷》说: “《弥陀卷》、《目连卷》作证: 听说开斋偈,你要开斋戒。挡住众人天,死后为饿鬼,永劫不翻身。上品诸佛尽同行,中品疑惑有怪心。下品迟疑多进退,休愿弥陀愿不平。良缘普劝众人听,莫作开斋破戒人。死堕阴司为饿鬼,那时受苦自甘辛。头似泰山十分重,腹如沧海喉似针。永劫不能闻浆水,举步常作破车声。”5另一次在《巍巍不动太山深根结果宝卷》中,有名无文。以《正信除疑无修证自在宝卷》的引文为线索,我们发现《目连救母出离地狱生天宝卷》就是罗祖《五部六册》称引的《目连卷》。

郑振铎于20世纪30年代初在北平收集到“元末明初的金碧抄本”《目连救母出离地狱生天宝卷》。不过,由于这本《目连救母出离地狱生天宝卷》缺上半,下半卷首也残缺,所以尽管车锡伦、欧大年等人都称罗祖《五部六册》所引“目连卷”就是 《目连救母出离地狱生天宝卷》,但他们并没有列举出支持他们论点的证据。

笔者近来收集到一种清道光二十八年抄本《目连宝卷》,二册。其下册内容与郑振铎《中国俗文字史》所引《目连救母出离地狱生天宝卷》文字相同,也与车锡伦介绍《目连救母出离地狱生天宝卷》新引文字1相同,故可以肯定与郑振铎收集本为同一宝卷。在此抄本第二册第5页下,可以看到出现在罗祖《五部六册》中的“良缘普劝众人听,莫作开斋破戒人。死堕阴司为饿鬼,那时受苦自甘辛。头似泰山十分重,腹如沧海喉似针。永劫不能闻浆水,举步常作破车声”偈 ( 图二) 。这些文字证明罗祖《五部六册》所引《目连卷》,就是《目连救母出离地狱生天宝卷》。只不过国家图书馆藏本《目连救母出离地狱生天宝卷》恰好残缺这部分内容,所以前贤找不到该书被《五部六册》称引的文字。

图 1

图 2

综上可知,被罗祖《五部六册》征引的宝卷中,目前至少《大乘金刚宝卷》、《佛说大方广圆觉修多罗了义宝卷》、《香山宝卷》和《目连救母出离地狱生天宝卷》这四种仍有传本。它们比罗祖 《五部六册》出现的时间早,而且正文中都有“宝卷”二字,《目连救母出离地狱生天宝卷》甚至是元末抄本,足证李世瑜所说最早的宝卷起于明正德年间、《五部六册》所引宝卷“其实从来就没曾有过”等看法,都不能成立。

二、早期宝卷不是所谓白莲教经典

李世瑜沿袭清人黄育楩的看法,认为明清宝卷是秘密宗教的经典,“秘密宗教的中心崇拜是无生老母”。“特别是无生老母、天运三变、三佛掌教、末劫收圆、龙华大会、皇胎儿女、答查对号以及无为道人 ( 罗清的法号) 等白莲教教义中最基本的概念都在卷中出现。”但是,他的观点并不可信。

首先,他直接把明清民间宗教统称为白莲教,违背了历史的真实。关于这一点,马西沙辨之甚详1,勿庸再赘。

其次,罗祖《五部六册》之前已经存在宝卷,它们曾被《五部六册》所称引,并且至今仍有存本。李世瑜在建构“白莲教的教义”这座大厦时,由于认为它们都在《五部六册》之后才出现,或者根本就不存在,即将这些宝卷排除在外,故所论难免偏误。

其三,李世瑜所谓“秘密宗教的中心崇拜是无生老母”的论断,是以偏概全的表述。虽然老母信仰在民间宗教研究领域较为重要,但他以无生老母一名作为一般性的概念,把老母、瑶池金母、无极圣母等,都视作无生老母的简称或别称,以点代面,从开始就存在偏误。

其四,《五部六册》中,找不到他所说的“白莲教教义中最基本的概念”。李世瑜所说白莲教教义中最基本的概念,诸如无生老母、天运三变、三佛掌教、末劫收圆、龙华大会、皇胎儿女、答查对号以及无为道人 ( 罗清的法号) 等,不仅在罗祖《五部六册》之前的宝卷中不存在,在《五部六册》中同样不存在。

总之,李世瑜在将明清宝卷说成是秘密宗教的经典时,存在混淆概念、材料不全、以偏概全、查无实据等问题。他把《五部六册》等早期宝卷称为白莲教经典,由于缺少根据而不能成立。

三、早期宝卷是佛教斋供仪式文本

此前人们一直认为“宝卷渊源于佛教的俗讲”, “源头可以上溯到唐代佛教的俗讲 ( 记录这种俗讲的文字叫变文) ”。但事实上,所谓俗讲,是特指词,专指唐、五代时期一种在三长月举行的劝俗人施财输物的佛教法会。敦煌变文与敦煌遗书中其他所有讲唱体文献一样,都可以用于俗讲,但它们同样可以用于僧人受斋应赴时举行的非劝人输物的宗教法会,并非只是用于俗讲。5而且从斋供的具体操作实践来看,不存在专门的“通俗讲经”。变文中保存的庄严文、回向文,是它们为佛教斋供仪式文本的证据。换句话说,宝卷的历史追溯,应从它们与斋供仪式的关系作为切入点。

斋供仪式是指僧人为满足施主需要而举行的佛教仪式。它与僧人和信众日常进行宗教生活实践的修持仪式,共同构成佛教仪式。区别一种佛教仪式是修持仪式还是斋供仪式,在于该仪式是否包括斋僧或与这个环节并存的咒愿这一仪式程序。如果没有斋僧和咒愿的内容,该仪式就不能称为斋供仪式; 如果包括了,即使是在寺院里举行的修持仪式,亦是斋供仪式。咒愿有不同的名称,诸如咒愿达嚫、行香咒愿、叹佛咒愿、表白、庄严、回向、发愿等。以此为线索,可以发现变文、科仪与宝卷,都可以被用作佛教斋供仪式文本。那些包括回向文的仪式文本,就是佛教斋供仪式文本。

敦煌遗书中庄严 ( 回向) 文不少,其中BD03129《诸经杂缘喻因由记》卷末作:

已此开赞大乘不思仪 ( 议) 解脱法门,甚深义取 ( 趣) 。所生功德,无量无边。先将资益梵释四王、龙天八部,惟愿威光转盛,福力弥增。兴运慈悲,救人护国。使四时顺序,八表无虞。九横不侵,万人安乐。**常转,仏日恒明。刀兵不兴,疫毒休息。亦愿经声历历,上彻天宫; 钟梵 ( 梵钟) 铃铃,下临地狱。刀山落刃,剑树摧峰 ( 锋) 。炉炭收烟,冰河息浪。针咽饿鬼,永绝虚羸; 鳞钾 ( 甲) 畜生,莫相食噉。歌谣乾闼,弦管常鸣; 斗诤修罗,征旗永折。散支 ( 脂) 大将,护国护人; 欢喜龙王,调风调雨。恶星变怪,扫出天门; 异兽灵 ( 禽) ,潜藏地穴。怀胎难月,母子平安; 征客远行,乡关早达。狱囚系闭,枷锁离身; 病苦缠眠 ( 绵) ,起居轻利。亡过眷属,顶拜弥陀。合道场人,恒闻政 ( 正)法。伏愿盲者见道,哑者能言,聋者再闻,愚者得智。如斯不凡具者,愿承此法力因缘,悉得之 ( 诸) 相具足。然后天成地平,河清海晏。五谷丰稔,千相 ( 厢) 善盈。官补恩波( 被) ,人知礼节。仰希大众各竭精诚,奉为龙天八部及土地神祇。大成 ( 声) 称念摩 [诃般若]。

类似的回向文,在《五部六册》称引的《圆觉卷》1、《香山宝卷》2、《目连宝卷》3和《销释金刚科仪》中都有。《大乘金刚宝卷》因残缺而不见,但其文体与《销释金刚科仪》同,当有。因此,回向文是判断变文、因缘文、科仪、宝卷都属于佛教斋供仪式文本的标志。

四、斋供视角: 宝卷研究的新思路

此前对宝卷的研究大致有两种范式,一种是将宝卷视为“中国民间宗教的专用经典”。这是李世瑜“宝卷是开始于南宋,历经元、明、清等代的白莲教及其各种支派所编制和使用的经卷”这一观点的继承。一种是将宝卷作为说唱文本,从文学的角度展开。这一视角的研究在郑振铎《中国俗文学史》出版后,尚未看到突破性成果。车锡伦《中国宝卷研究》在“借鉴了前辈和时贤的研究成果”的基础上,“对中国宝卷的历史发展过程诸问题”作了系统研究,可以说是前两种范式研究成果的集中体现。

近十余年公布的大量明清民间宗教经卷文献,在为宝卷和民间宗教、民间信仰研究提供厚实资料储备的同时,亦带来了巨大的挑战。因为如何释读这些文献,对与这些文献相关研究领域未来走向的影响,无疑有决定性意义。对于宝卷的研究来说,是继续沿着两种范式的老路走,还是开辟一条新的发展之路,是不能不考虑的问题。

应该看到,上文已对李世瑜宝卷研究的观点逐一进行了否定。李世瑜开辟的老路已经不宜再走。而郑振铎《中国俗文学史》出版后,至今数十年宝卷文学研究未出现突破性成果,同样意味着纯文学研究的范式走不通。那么,未来宝卷研究的路,究竟应该如何走?

笔者近年来关注佛教斋供仪式的研究,基于对佛教斋供仪式及相关文献的了解,觉得也许将宝卷与变文、科仪等诸多宗教仪式文本一同放在斋供仪式的背景下探讨,不仅是一个新思路,也是一个可以尝试的选择。

( 一) 目前对斋供仪式的研究已经取得初步成果,积累了一定的经验,有利于后续工作的展开。2009年笔者撰写的博士论文,是对佛教斋供仪式的专门研究。近年通过撰写相关研究论文,进一步细化了研究结论。这是从斋供仪式角度解读宝卷的基础。

( 二) 仪式文本的最大特点就是变异性强。地区不同,时代不同,传承不同,斋意不同,仪式文本都可能互不相同,也无法找到可参证的文本。斋僧是最早的斋供仪式,通过对斋僧仪式程序的了解,以及知道不同仪式程序对应的仪式文本,无疑可以让死的文本变活,为孤零的文本找到可印证的证据,让残缺不全的文本有具体的上下文,为理解仪式文本的差异性奠定基础,并有意料之外的拓展。

( 三) 咒愿研究是解读佛教斋供仪式的基础,在斋供仪式中处于核心地位。在解读宝卷时,从斋意角度的理解是新的思路,并有能深化仪式文本研究的希望。此前包括车锡伦在内的学者在研究宝卷过程中都作过田野调查,对宝卷及其在仪式程序中的应用亦有较清晰的了解,但一直未见关注斋意及其在法会仪式中地位的研究。

( 四) 宝卷研究此前主要从文献到文献,未放在斋供仪式的背景下,往往被先入为主地释读。上文宝卷研究中一些不实说法的出现,已经证明了这一点。在对斋供仪式及其程序有所了解的基础上,一定程度上可避免先入为主的判断。

总之,斋僧为佛教仪式研究提供了一个验证研究结论的平台,对斋僧仪式程序的了解,可避免对仪式文本有先入为主的释读。在既有斋供仪式研究的基础上,将宝卷与变文、科仪一样放在斋僧的背景下解读,是一个新的视角,也是可以尝试的思路。

上传者：郑静吟