杜赞奇在《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》一书中曾专辟一章，论述了民族主义与中国秘密结社的关系。他认为：“不仅秘密会党的种族主义与 革命派的社会达尔文主义的种族话语有所不同。而且从某些方面说，种族主义也是被强 加于或硬比附于这些秘密会党的。此种强加的过程本身就是现代民族主义激情大话语的 一个组成部分。”[1](P107)这样从宏观的角度对清末革命党人与会党关系的一个侧面提出的大胆论断的确引人深思。

但是，杜赞奇在强调近代民族主义话语对于秘密会党的影响时，也存在着一些值得注意的问题。当这种“现代民族主义激情大话语”在清末传播之时，对时人关于秘密会党 的话语结构究竟发生了什么改变?传统的话语是不是失去了它们的位置而无足轻重?我们 从孙中山、陶成章等清末革命党人那里所了解的大量有关清代会党史的知识是不是历史的一种真相?这些问题不仅涉及到会党史研究本身，也涉及到史学方法、观念的问题， 值得深入探讨。

一

杜赞奇首先分析的文本是陶成章的《龙华会章程》和《教会源流考》。但应该指出，最早把秘密会党纳入到“现代民族主义激情大话语”中的不是陶成章，而是欧榘甲。

通过各省自立以建立新型民族国家是20世纪初叶涌动的一股思潮。欧榘甲在《新广东》中把“联秘密社会”作为“广东自立”的三大策略之一。他比较全面地分析了中国秘 密结社的分布，认为：

私会之充斥于中国本部，溢于海外，抱其复汉之热心，不有以善用之，将各不相会，而互为攻杀，适足以为渔人之利也。若得有众望所归者，而善联之，则近之于强本部， 远之以御外侮，有何难焉?法兰西革命之初，其人亦非上等豪杰，不过起于民间之私会 耳。日本浮浪子，岂尽忠臣义士哉?只数维新领首，能运动之以为正用，故一变而为侠士烈夫。然则此秘密社会者，亦言自立之一大关键也。[2](P300)

从文章的内容看，欧榘甲对于清末秘密结社的了解要比陶成章更加全面、深入。“闽 粤以南则名三合、三点，扬子江七省则名哥老会，其中有名关帝会者，亦附之焉；虽规 矩各有不同，而宗旨则一。……沿海诸省之民，流寓于外洋者又多守其遗风，益加扩大。”他还特别指出了青莲教的一支先天道在西南的庞大势力。对于长江以北的秘密结社 ，除哥老会外，欧榘甲还指出有青帮、大刀会、小刀会以及白莲教、在理教、广仁教等名目，他还注意到了东北的马贼、西北的回教。他认为，在诸多私会中，只有青帮无反 清之宗旨。[2](P296～303)很显然，欧榘甲是从如何在各省独立过程中运用秘密结社势力这一角度来考察各地秘密结社的。从文本的对象来看，他面对的读者是激进知识分子 ，而不是一般秘密结社分子。

在认定满汉矛盾是清代基本的民族矛盾的前提下，欧榘甲对洪门内部的西鲁传说提出了质疑：

吾考此事，官书所不载，有无在所不论，惟求之情理，似有难通。盖满洲灭中国，害我汉人，我汉人方恨之入骨，冀有能攻之者，果西番强大，应助之以灭满洲，即不能助 ，亦安肯为仇人效力?既甘为仇人效力，则被欺被杀，亦其本人所应受，与我汉族何干? 何必为一人报仇?吾意此事必因讹传讹，或别有所托。不然，舍其害我中国全部汉人之 大仇不报，因顾为满洲效力被欺之一人，报其小仇，于义既不合，于情更难信。此上等人物，所以不能无疑也。惟陈近南先生真是深沉坚忍之从豪杰，能撒一种而布生全国，然其名字，亦恐明季遗老假托，未必真姓名也。[2](P296-297)

我们首先从欧榘甲对于西鲁传说的质疑，来看民族主义的话语权势。天地会会簿中，西鲁传说文本大同小异(注：现存“西鲁故事”各种版本分别见罗尔纲《天地会文献录 》，中正书局1943年版；清史资料丛刊《天地会》(一)，中国人民大学出版社1980年版 ；庚裕良、陈仁华等编《广西会党资料汇编》，广西人民出版社1989年版；萧一山《近代秘密社会史料》，第178-185页，岳麓书社1986年重印本。)，大意是：康熙年间，有 西鲁番犯界，扰乱中原。清兵出战，屡战屡败。皇帝便出榜文，不论军民人等并僧道， 有能平番者，即赏金封侯。福建少林寺僧128人揭下皇榜，不用朝廷一兵一卒，只求由郑君达解粮。3个月后，众僧得胜回朝。康熙皇帝大喜，便要赏金封侯，但众僧推却， 只求赐一身袈裟，便重回寺院修行。不久，有奸臣启奏康熙，以少林寺僧既少能平番，如有异心，难免为朝廷之患。昏君便赐死郑君达，派兵火烧少林寺。众僧拼死突围，最后只剩五人逃至云霄，见有香炉一锭，底有“反清复明”四字，便插草为香，对天盟誓 。然后投奔长林寺万云龙，拜他为大哥，陈近南、明神宗皇帝之后朱洪竺亦来，遂举旗 起义。后起义失败，万云龙战死，五人便依陈近南计，分投各省，发展组织，伺机发动 起义，反清复明，是为洪门五祖。天地会于是在各地蔓延开来。

对于西鲁故事，历史学家已经花了相当的功夫从时代背景、地理方位等诸多方面进行了考察，以图发现天地会起源之谜。但对于文本本身的“话语”，却没有进行深入分析 。这是一个近代民族主义话语尚未侵入中国秘密结社领域时的一个原始文本，只有考察了这个原始文本所用的话语之后，我们才可以看出话语转换的过程，不然，杜赞奇的论 点还只能是一种假设。

西鲁故事展现的是一套复杂的话语结构。从西鲁番(有的文本用“西鲁国”[3](P178， P180))到少林寺僧揭榜出征，话语的中心各种版本互异，大抵分为以西鲁番造反和西鲁 国侵犯两种。如较早的姚大羔会簿(嘉庆十六年发现)：“康熙年间，有西鲁番作乱”； 《反清复明根苗第一》：“康熙时西鲁番造反”。而另一些版本则不然，如《西鲁叙事》：“兹自康熙甲午年，西鲁国王命大将彭龙天领兵打入中国”；《西鲁序》：“康熙 甲午年，西鲁国犯界，扰乱中原，百姓彷徨，害及生灵”。一个是“作乱”、“造反” ，一个是“打入中国”、“犯界”，话语的潜台词大不相同。作乱、造反的前提是承认 清朝皇帝作为君主，平乱是出于君臣之义；而“打入中国”、“犯界”，其界定是两国 战争，出征是出于民族大义。两种文本的话语差异，显示了叙事结构的“合理化”过程 。承认清朝的君主地位，为君效力平叛，众僧与清廷之关系，即纳入君臣之义的范畴； 继则“反清复明”，移忠于明，则与西鲁番作乱处于同等地位。这样的叙事结构，显然存在着内在的逻辑矛盾。改为西鲁侵犯，使众僧出于民族大义揭榜出征，便抽去了原文 本所蕴含的众僧对清王朝的君臣之义，与下文所叙内容便不再有抵牾之处。因此，我认 为，西鲁国犯界文本必出于西鲁番作乱文本之后。(注：但我们可以肯定，各种“西鲁 国犯界”的文本在19世纪中叶以前就已经出现了，与后来所谓“民族国家”话语并无关系。在1866年施列格撰写的《天地会研究》就采用了其中的一个文本。见薛澄清译本， 河北人民出版社1990年重印本。从西鲁故事本身的演变而言，“西鲁”有一个由“西闯 ”变为“西虏”、“西鲁”的过程，“西闯”指李自成。参见赫治清《天地会起源研究 》第84-87页，社会科学文献出版社1996年版。)对于清廷无力抵抗西鲁国的叙述，还包 含了对清王朝履行国家抵御外来侵略职能能力的责疑。

“火烧少林寺”一段情节，话语的核心是清王朝忘恩负义，为众僧转向“反清复明” 提供道德依据。少林寺僧平叛或御敌有功，却遭清廷追杀，这一情节不仅突显了清廷的 暴戾，而且包含了严重的道德指责。在“西鲁国犯界”的文本下，中国古有“沙门不拜王者”之训，僧人不受忠君道德的制约，不存在道德原则的冲突，对于清廷的忘恩负义 ，众僧起义复仇，可谓“造反有理”。文本的作者并没有像欧榘甲所期望的那样，引入满汉矛盾作为其“造反有理”的依据。施列格的文本为强调这一点，甚至通过少林寺方 丈之口说出众僧出战的动机：“打平西乱，一以救民水火，二以保持皇朝，那么我们的 声名定将四海传扬，千古不朽，我们的功勋可不小啊!”[4](P53)后长林寺僧万云龙询 问五僧起义缘故，五僧答道：“清君无道，将我少林寺恩将仇报，用火烧死，兄弟等今 举兵雪恨报仇。”[3](P184)

众僧结义起义、反清复明一段，其话语重心则是强调“反清复明”乃为天意。众僧结义复仇，为何要反清复明?文本仍然没有采用欧榘甲所期待的要报汉族深仇大恨的话语，而是讲神意启示。这种神意启示表现在少林寺遭到火劫之后，佛祖法力相助，救脱18 人逃难；五僧在海上发现镌有“反清复明”的香炉(注：据《西鲁叙事》，五僧结义之 时，为证实天意，取碗作筊，当天祷祝：“投于石上，若能反清复明之日，碗不破碎。 ”碗果不破，众僧欢喜，“以为此仇有报。”见萧一山《近代秘密社会史料》第179页 。)；最后小主朱洪竺出现，证实了天意所在。而五祖结义扶佐明主这一情节又引出了“忠义”的道德准则。

综观西鲁故事的叙事结构，少林寺僧出征西鲁一节强调众僧于清廷有恩；火烧少林寺一节强调清廷的忘恩负义；众僧结义起义一节强调反清复明的天意和忠心义气。全篇采用的是一套广义的儒家话语系统，忠义的道德观念和天命观念是其两个中心。

关于忠义道德和天命观念，可以从许多通俗的或经典的古代文献资料得到印证，无需在此赘述。我所感兴趣的是，在欧榘甲看来满汉民族矛盾本身就可以成为反清的理由， 为什么在天地会的传说中要通过清廷忘恩负义、反清复明乃天意这样一套我们今天看来十分复杂的话语来阐释?

明清鼎革之际，满汉之间展开了血与火的民族冲突。清朝定鼎北京之后，采取了一系列措施镇压和防范汉人的反清意识和行动；南方明王朝残余势力则进行了长期的抵抗， 这一切都构成了“反清复明”的现实基础。但是，在南明残余势力被消灭、清王朝确立了在全国统治以后，民族矛盾趋于缓和，汉族的反满意识的维持和发展需要理论的支持。在接受了近代民族观念的欧榘甲等人看来民族差异即自成造反理由的情况，在17或18 世纪的汉人中并不是充分理由，相反，从传统儒家观念出发，在清王朝君位名分已定的情况下，反满本身恰恰是需要论证的问题。由传统儒家话语系统产生的问题，也只能用儒家的话语系统进行论证和消解。

在儒家学说中，名分是伦理道德准则的核心。孝是儿子处理父子关系的伦理准则，忠 是臣子处理君臣关系的伦理准则。根据这个准则，清王朝君位已定，臣民只能以忠事之 。依此推论，反满则是大逆不道的行为。针对这一理论上的困难，吕留良提出了“夷夏 之辨”是比“君臣之义”更高的伦理准则，以此为反满张本。但他的这种主张在儒家学说中并不具有坚实基础(注：孔子虽然有夷夏之辨的意识(“微管仲，吾其被发左衽矣! ”)，但并无将此置于君臣大义之上的意思。)，在上层士大夫中没有产生广泛的影响。

相反，在传统中国人的思想中，天命却一直是高于君臣之义的神秘主义观念。殷商时 代，国王就要“克谨天命”[5]；周人将取代殷商之理由，也归之于天命：“昊天有成 命，二后(指文王及武王)受之”[6](《周颂·昊天有成命》)，“上帝既命，侯于周服 ”。[6](《大雅·文王》)因此，天命成了历代王朝统治合法性的重要依据。

在儒家学说中，天命是最高的道德准则。“唯天为大，唯尧则之。”[7]君王的“天子 ”名分，就规定了他必须遵从“父事天，……以子道事之”[8]的伦理规范。“养性事 天，修身立命”，达到天人合一的境界，也是儒者道德修养的归宿。[9](《尽心上》) 在儒家学说中，天命并非是一个虚幻的、不可知的神秘事物，孔子自称“五十而知天命 ”，孟子主张通过修身养性以“事天”，都是通过道德修养来理解把握天命的。推而论 之，君王治国无道，无仁无义，那就可以推翻他。商汤灭夏桀，武王伐纣王，都为儒家所肯定。(注：孟子就说过：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)) 因此，在先秦儒家看来，只要君主道德败坏，人们就可以废黜他，甚至把他送上断头台。对这种观念，宋儒曾力图加以消弥，毕竟难以自圆其说，不免为后世责难。如清人汪 廷珍在青年时代曾责疑宋儒说：

窃以为圣人，人伦之至也，后世取则焉，而汤武之于桀纣，何以倒行逆施如是?以臣事 君，天下之通义也，非至无道，莫敢越焉，而文王之服事何为以至德称?思之不得其解。既而观苏氏论武王非圣人，而仆之惑犹是也。夫以臣犯君，大恶也，岂特非圣人而已 乎!既又闻宋儒“天命一日未绝则为君臣，一日既绝则为独夫”，而仆之惑滋甚也。夫天命何常，人心而已。人心之离，非一日之故也。今以一日而断其已绝未绝，此一日者 果何日乎?且未识人伦，又焉知天道也?(注：汪廷珍：《考信录序》，载顾颉刚编《崔 东壁遗书》第923页，上海古籍出版社1983年版。汪廷珍接下来说，随着他的知识增长 ，对这个问题有了答案，那就是“封建之世，非郡县之世也。成汤、文、武非桀、纣之臣也。孟子、齐宣所云君臣，特以正朔名分言之，而非如后世立朝事主之臣，策名委贽，贰乃群焉者也。”汪廷珍的这段心得颇合史学方法之精髓，但并非宋儒本身的论据。 )

由此可知，由人伦而知天道(天命)，据以判定君主地位的合法性，是两千多年来儒家学说的基本观点，深入人心。攻击当政者失德，是历来企图取而代之者的基本手段。( 注：吕留良也攻击雍正帝的失德。雍正在《大义觉迷录》中驳斥吕留良华夷之辨时引经 据典，义正辞严；但在为自己作道德辩护时，便不得不与对手以事实情理相校，居于守势，顿失君临万方的帝王气象。雍正的确做了一件傻事，但却暴露了在儒家语境下的中 国帝王一旦受到道德指责时的心理状态。)天地会的“西鲁故事”看起来是虚构了一套 子虚乌有的清兵“火烧少林寺”情节，其真实内涵则是通过形象描述清廷如何“忘恩负 义”，背离人伦，以引出“反清复明”的天命依据。儒家天命观的话语系统规定了“西 鲁故事”的这种叙事结构，而这种叙事结构又顺理成章地向人们传达了儒家的这种观念 。这在清朝前期的故事编撰者看来是“合情合理”之事，却受到了20世纪初叶的欧榘甲的问难，他的问难不是“西鲁故事”的情节虚妄，而是它的情理不通，从中我们可以体 会到19世纪末20世纪初人情世道之变化和话语系统的转换。

二

在分析清末革命党人对于洪门会党宗旨的宣传和阐发上，我们当然要看到西方近代民族主义思潮的影响，但是，清末的民族主义思潮并非完全是舶来品，其中夹杂着丰富的 中国历史遗产。近代民族主义与中国传统民族观念的衔接，本身也是中国民族主义发展 和流变的一个客观历史过程。如果进一步责问，为什么洪门会党的祖先要把这样一个虚 妄故事强加于清廷呢?我们自然会得出一个结论，用后现代主义的术语来说，这只是反 满意识的一个儒家话语结构表达方式而已。

吕思勉先生早就指出，民族主义的历史观在中国与欧洲的历史和影响有所不同。“借历史以激励爱国家、爱民族之心，用之太过亦有弊。……这在欧洲，19世纪后半期各国 的历史，都不免有此弊，而德国为尤甚。亚洲新兴的日本，此弊亦颇甚。中国人之有此 弊，是起于宋以后的。民族主义，原因是受异族的压迫而起，中国自宋以后，受异族的压迫渐次深了，所以民族主义亦渐次勃兴，这固是题中应有之义。然情感与理性，须相 辅而行，偏重感情，抹杀理性，就糟了。”[10](P17)这是一位中国历史学家在20世纪 上半叶提出的带有世界眼光的观点，他既深刻地指出了民族主义对于历史学的深刻影响 ，同时，指出了中国民族主义的渊源并不来自于欧洲，而是宋代以后异族压迫的加深。

杜赞奇花了相当的篇幅研究了陶成章、孙中山等人如何用近代民族主义、民主革命的 观念去改造会党的历史(当然，这是他的一个贡献)，但可能也忽略了问题的另一个方面，那就是中国传统的民族主义对他们的影响。他们的文本本身也是传统与现代的一种对 话、传统在现代的一种延续、传统在现代的一种投射。

我们首先来分析一下陶成章的《龙华会章程》。这篇文字首先是从儒家的学说寻找革 命与民族主义的理论根据，并且批驳了宋儒的愚忠。接着，以外国民族国家的例子来说 明民族革命的合理性，进而把西方的民主政体与中国古代选贤与能、天下为公的政治理想联系起来。这通篇思路，反映了传统民族观念、儒家观念与近代民族、民主主义相联 结、相转化的过程。陶成章并没有回避宋代以后儒家在君臣之义与华夷之辨问题上的内在矛盾，而是从孔子对管仲的评价中引出驱逐蛮夷本身就是合乎“仁”德的结论。华夷 之辨高于君臣之义，在吕留良时代还需要反复论证而不得通行，到了陶成章那里，由于 “各国交通”，已成为顺理成章之事。近代西方民族主义思想投射到中国传统知识分子 的脑海中，必须经过其既有的文化知识结构的消化和反映。解析这个文本，我们看到的是现代话语权在确立其权威之前，存在着一个传统话语权对其消化、包容的过程。因此 ，杜赞奇所说的陶成章试图“把真正的原始的中国文化从国家政权中分离出来”的种种 妙用，如可以使之“成为民主与革命的宝库”、“使中华民族与世界上最强大的国家并 驾齐驱”、“将革命党人与秘密会党联系起来”，甚至具有预先排除“亲满情绪的可能性”等等，读来令人感到十分牵强。因为他把历史文化传统所形成的一些思维定势，看 成了一种在新话语系统中经过精心策划的架构。君臣之义与华夷之辨的关系，在满汉民族矛盾的社会面前，是儒家学说必须回答的现实问题。陶成章张大华夷之辨，强调孔孟夫子本来就是汉族的圣人，既受近代民族主义的影响，也是破解传统伦理冲突的题中之 义。至于将中国古圣贤人的政治理想与西方民主嫁接在一起，也不是陶成章的发明，而 是19世纪中叶以来“西学中源”思潮的一种表现(注：关于“西学中源”的各种论说， 参见马克锋《文化思潮与近代中国》第三章，光明日报出版社2004年版。)，这恰恰是吕思勉先生所说的中国类型的传统民族主义的诸种形式之一。

杜赞奇注意到陶成章的《教会源流考》采取的文本策略与《龙华会章程》迥然不同，采取“纯粹的种族国家主体的发展，这一主体并未与儒家文化的天下观念相结合，而是 扎根于现代社会达尔文主义的进化理论之中。”(注：杜赞奇《从民族国家拯救历史》 ，第120页。杜赞奇断言，陶在结论中称他写此文的目的是告诉同志，“秘密会党比教门更理智，政治上更自觉，因此，共和革命应与秘密会党建立同盟。”从陶文的结论来 看，陶氏并无此意。)的确，在《教会源流考》中，我们可以清晰地感受到陶对中国历史演进叙述中的种族主义话语的霸气。但是，杜赞奇在解析这个文本过程中，可能过于 相信一种话语在建立其权势过程中会曲解事实，因此，忽视了对于话语所指事实的分析 。例如，他对于陶成章所谓会党“政体主共和”的指责就是一例。

一套话语系统在其确立之后，自有其特定的词汇，这些词汇即使古已有之，但在其话语系统之内，自有其特定含义。因此，史事被纳入新的话语系统之时，往往会因词汇变异而失其真相。但是，在话语系统形成过程中，许多新词汇的意义并不如后来那么确定 ，其所指的事实就需要专家认真分析，而不能用定型的话语含义去判读。陶成章所用的 “共和”一词，恐怕就是如此。(注：“共和”一词的意思，古人就没有弄清楚过。公 元前841年国人暴动，周厉王出逃，实行共和，一说是周公、召公共管行政之意；一说 是推共和伯代王摄政。孙中山在辛亥革命时期提出“五族共和”，是指团结联合管理国家之意，团结联合是“共和”本意。)陶成章说会党“政体尚共和”，并不是主张共和 国政治体制，而是指会党组织的一种状态。这需要与他对教门的分析对应起来看。

[教门]政体尚专制，大主教为最尊，主教次之，……凡教门大权皆统一，虽相隔数千 里，可以遥制之。……[会党]政体主共和，同盟者一体看待，多得与闻秘密之事，故党 势最易扩张，其职员之升迁亦易，故分会之成立亦易。职是之故，起义者常连络不绝。然各山堂分峙，虽有交通，不相节制，故接应之者常寡。[11](P109，陶成章《教会源流考》)

显然，教门组织大权集中于大主教，这是陶成章“专制”一词在这里的特殊含义；会 党山堂林立，彼此不相节制，遇事结盟而行，此“共和”一词在这里的特殊含义，与山堂内部设有各种等级并无关系。如果把这里的“共和”与“民主共和”混在一起，认为 陶成章把“民主共和”强加于会党，那是对文献的误读。在这里并不存在杜赞奇所说的秘密会党难以承受的“话语负担”。

同样，对于陶成章所用的“平等”一词，杜赞奇的理解显然也太过现代化了。在杜赞 奇看来，“平等”应该没有等级之分，而在陶成章那里，“平等”是一种虚拟家庭关系下的平等：“会员之宗旨，取法刘关张，既崇义气，力求平等主义，故彼此皆称兄弟。 ”刘关张以兄弟相称，并不否定三人的君臣等级之分，这与现代平等观念完全是两码事 。当现代话语刚开始流行的时候，满口新名词的洋学生所说的可能就是老东西的别称。 如果我们把这些词语都进行现代性的解构，附加上它本来所没有的意义，可能反而把事实给弄混了。

三

话语系统自然会影响到人们对于社会现实与历史问题的思索和认识，在话语系统的转 换过程中，也会促使人们按照新的话语系统去重构历史。这种重构，并非仅仅出自话语系统的简单需要，而往往是社会现实需要的推动。

欧榘甲在《新广东》中展现了中国秘密结社分布四方的宏伟画面，并对秘密结社的历 史提出了民族主义的问题，这成为后来革命党人重构秘密社会历史的起步。他对于天地会的民族主义质疑，既产生于他的民族主义话语系统，也是出自他利用秘密结社的动机 。欧榘甲虽然是康有为的弟子，但在上个世纪之交，却一度是保皇党中最激烈的革命派。他少年时代即在家乡广东归善“与邑中秘密会党游”，并“名厕会籍”。[12](P30， P111)1899年夏间，他与梁启超等“十三太保”在日本江之岛结义，力主与孙中山一派联合，并在《清议报》上倡言革命。到达美洲以后，他又以天地会员的身份“联络致公 堂会员，谓康党名为保皇，实则革命，与洪门反清复明之宗旨，实殊途同归，应彼此合作，共同救国”。[12](P111)革命与反清复明何以殊途同归，欧榘甲并无确凿论证文字 。至《新广东》文出版之后，康有为大为震怒，要将其革出师门。遑遑如丧家之犬的欧 榘甲为重列门墙，攻击孙中山，又为革命党所不齿。1908～1909年间，保皇党内哄，传 出欧榘甲有“借商谋乱”，图两广独立，密谋革命之举的消息。[13](P381)看来，欧榘 甲并没有放弃他在《新广东》一文中所提出的政治主张和实施方略。

欧榘甲由对天地会“西鲁故事”的民族主义质疑，进而提出了郑成功创会说：“郑成 功以兴复明室，讨灭满洲为己任，在位二十年中，无岁不兴兵伐闽浙，迄不得意，还顾 左右之人，既无雄材大略，断难以武力与满清争衡，嗣子非材，台湾亦难久据，不得不 为九世复仇之计，乃起天地会焉。”[2](P296)到陶成章那里，天地会起源的历史重构在民族主义历史观的基础之上了：

我中国人之先祖，本由西方迁入，角立于蛮夷戎狄之间，自树一帜，故保种自卫之思想，最固结于人心。凡我中国人所崇拜之古英雄，其在君主如三皇五帝三王五霸等，将 相如应龙、祝融、皋陶、周公、管仲等，要皆为驱除异种人之魁桀而已。[11](P100-10 1)

他把三皇五帝至于明清的历史，用一根保种自卫的民族主义主线串了起来，并由此阐 述天地会兴起的原因：

明室内乱，满洲乘之，再蹈亡国之惨，志士仁人不忍中原之涂炭，又结秘密团体，以求光复祖国，而洪门之会设也。何谓洪门?因明太祖年号洪武，故取以为名；指天为父 ，指地为母，故又名天地会。始倡者为郑成功，继述而修整之者，则陈近南也。(注： 《辛亥革命》资料丛刊(三)，第101页。欧榘甲所说郑成功创会说的根据，尚未发现新 的证据，有可能来自民间的传说，也可能与闽广地区对于郑成功的崇拜有关。清末反满知识分子明确提倡汉人应崇拜郑成功的是柳亚子(亚庐)，他在《郑成功》一文中说：“ 我惟崇拜我郑成功，彼能使欧权鼻祖之和兰逡巡让步，彼能使满族余奴之汉种发奋争先 。”(《江苏》第四期第70-71页))

陶成章采用欧榘甲的郑成功创会说(注：陶成章显然研究过《新广东》一文，比如，陶 认为安清道友系在礼教之余绪斋教演变而来，“《新广东》讹作安清，以为保护清廷而 起，大误之至。”(《江苏》第四期，第103页))，而由陈近南“继述而修整之”，并进 而提出天地会别名“洪门”系出自明太祖“洪武”年号。这些观点成为清末革命党人普 遍采用的基本观点。

这里自然产生一个问题，在欧榘甲、陶成章乃至孙中山等人用民族主义话语释读西鲁故事文本过程中，历史真相在他们的心目中居于何种地位?他们的阐述是否完全是如杜 赞奇所说的各取所需(“全心全意把那些能够适合的东西加以吸收、改造，其余那些不 太适合其世界观的则加以摒弃”)?这是一个非常具有方法论意义的命题。毫无疑问，人 们在认识和把握历史的过程中，会大量地“失忆”，即忘却、忽略许许多多的历史细节，并根据特定的话语体系把看来毫无关系的历史现象形成脉胳，在人们的意识中再现历史。产生这种忘却和忽略的原因相当复杂，可能出于个人或集团的私利，可能出于话语系统的制约，也可能出于其他客观因素的制约(如文献、实物的毁失或作者无法获得)。 我在这里需要指出的是，在历史文献中，有时会出现这样一种“忽略”：一种被认为是常识或前人已经论证过的命题，文本可能作为当然的事实而不再说明。当我们研究该文 本时，如果不知道这种忽略常识的习惯，就会怀疑文本在诸多历史证据中一味选其所需 ，其中自然蕴含着一种道德指责。其实，在历史研究中，常识可能是最容易被忽略的一种知识。

就本文所谈到的欧榘甲的《新广东》一文，它对于西鲁故事中存在的问题提出了他的 质疑，认为其不可信，这种质疑在陶成章那里即已成为已经论证过的命题，无须再加论 证。孤立地看陶文，似乎存在着忽略的故意，但把它放到20世纪初叶革命派对秘密会党 历史的认识过程之中，即十分自然。清末欧榘甲、陶成章等人所说的天地会反清复明宗旨就是这样一种常识。(注：吕思勉先生曾反复讲到中国历史记载有“常事不书”之例( 见吕思勉《吕著史学与史籍》第20页，华东师范大学出版社2002年版)，这是常识被大量遗忘的一个重要原因。当然，我在这里所说的常识，并不一定是历史的真相，它也包 括集体记忆认同的事实，这种事实未必是真实发生过的历史，而是人们观念中的一种事 实。比如，汉族都是“炎黄子孙”，这未必是历史真相，却是汉族认同的事实。当某人自称是“炎黄子孙”时，他无须进行论证；如时过境迁，将来有人不知道今天有“炎黄 子孙”的常识的话，当然会有理由怀疑此人在编瞎话。)

众所周知，由于这种常识在清代犯禁，文献资料十分缺乏，但仍然有一些证据存在。天地会会簿是记载会党内部常识的十分重要的文献，其反清复明的宗旨不仅从西鲁故事 中得到反映，而且表现在大量的诗词、口诀、秘语和仪式中。由于学者在这方面已有大 量的论著，无须我在此赘述。[14]事实上，天地会内的这些秘密知识早已在社会上流传开来。洪秀全曾对韩山文说：“我虽未尝加入三合会，但常闻其宗旨在‘反清复明’。 此种主张，在康熙年间该会初创时，果然是不错的，但如今已过去二百年，我们可以仍说反清，但不可再说复明了。无论如何，如我们可以恢复汉族山河，当开创新朝。”[1 5](第6册，P872)洪秀全并没有提到西鲁故事，但却把西鲁故事的核心知识即天地会创立于康熙年间，旨在反清复明讲得清清楚楚。从洪秀全叙事的语气上我们可以判定，他 已经把这种知识作为一种常识了。在洪秀全的观念中，天地会毫无疑义是汉族的反满组织。洪秀全领导太平军起义之初，清政府对洪秀全的来历搞不清楚，赛尚阿、邹鸣鹤在 奏折中猜测“洪字即系假洪武字样，以为煽惑之由”(注：《太平天国文献史料集》第3 15页，中国社会科学出版社1982年版。孙中山后来说：“洪门不是由洪秀全而得此称，当是由朱洪武或由朱洪祝(康熙时有人奉朱洪祝起义)而得此称谓，亦未可定。”(《孙 中山选集》下，第618页，人民出版社1956年版))，这种猜测的根据也是来自有关天地会的常识。这种常识，我们很难说是后来的革命党人所强加于天地会的。

杜赞奇十分重视余栋臣的例子。因为余栋臣作为哥老会的首领，自称大清义民，提出了“扶清灭洋”的口号。这是似乎是洪门会党本来并非反满组织的一个明显例证。其实，洪门会党自身的反清宗旨迷失，并不是辛亥革命时期才出现的现象，早在太平天国时 期，太平军就以洪门的“常识”批评洪门会党的行为：“查尔们壮丁，多是三合会党。 盍思洪门歃血，实为同心同力以灭清，未闻结义拜盟而反北面于仇敌者也!”[15](第1 册，P160，P167)我们试想，如果洪门会党本无反满宗旨，太平军的这段谴责有什么意 义呢?1904年，刘道一等人面见洪江会首领马福益，马福益开始颇瞧不起这些书生，不 料刘道一责问马说：“马大哥究竟是遵照洪门遗训，担起灭清复明的责任呢?还是开开 山，拜拜台，收点党徒，弄点金钱，头上插个草标，出卖人头呢?”[16](P246)马福益 自知理亏，便慨然允诺与革命党人合作。刘道一并非洪门人士，他所谓的“洪门遗训” ，就是一种常识，这种常识对于某些洪门人士是有一定道德约束力的。马福益的父亲在哥老会中也颇有地位，他在童年“常常听先父说：清朝入关的时候，所杀死的汉人，已 不下好几百万，光说扬州一处，关起城来杀了十天才封刀”。“洪门遗训”、父辈教育加之革命党人的催化，使马福益走上了反清造反的道路。试想，如果没有“洪门遗训” ，刘道一怎么可能义正词严地批评马福益，而使马福益听命于革命党呢?

话语重构历史的过程并非完全是对历史的虚构，是人们在一种新的话语框架下重新认识历史、把握历史的过程。但在某些后现代历史学家那里，则认为话语掩盖了历史的真 相。杜赞奇提到，“另外还有一种建构主义的观点，认为秘密会党的意识形态和革命党 人的意识形态之间并无历史联系，后者只不过是为前者建构了一套象征。如何看待这样的观点?这样看来，话语却吞没了历史。”[1](P136-137)杜赞奇虽然不持这种极端的观 点，但在他模棱两可语言中，与此也相去不远。就秘密会党的历史而言，清末的革命党人大都没有经过严格的历史学训练，因此，在历史学家们看来，他们在史料的考证、运 用乃至具体叙述等许多方面的确存在诸多问题。但是，他们对于洪门会党历史的认识， 并非像杜赞奇等人所说的那样，完全是民族主义话语的建构。

天地会起源问题，清末的革命党人并没有把它当作一种历史常识，因此，在欧榘甲、陶成章乃至孙中山那里，敷衍出各自不同的历史。欧榘甲提出郑成功创会说，陶成章则 根据西鲁故事附会历史(注：《辛亥革命》资料丛刊(三)第107页。陶成章试图解决西鲁故事与郑成功创会说的矛盾，所以提出台湾失陷后，反清志士多逃而为僧，以洪门海底 示少林寺僧，于是有五祖助清平虏(陶认为西鲁指西藏)后为清廷所杀。陶的论述大多是 主观臆测。)，而孙中山则认为是清初的反清志士创立。[17](P618)这个问题，史学界虽然经过长期的研究，至今仍然众说纷纭，因此，我们很难说清末革命党人是在用民族 主义的话语编造天地会的历史。孙中山在晚年说，在康熙年间一部分明朝遗民结合成会 党，在下层社会中保存民族主义，这是经过深思熟虑的理断。如果我们不要把孙中山这 里所说的民族主义与近代民族主义混为一谈，那么我们可以说孙中山的这种理断是有一 定道理的。他对于会党的民族思想自乾隆以后逐渐消亡的评价，也大体上符合洪门会党 的基本情况。

相反，在破除洪门会党历史的民族主义话语建构时，杜赞奇自己却犯了一个明显的错 误，即忽略了洪门会党宗旨的演变过程。杜赞奇根据一些历史学家对19世纪中叶会党状况的研究，认为：

秘密会党的社会成份如此复杂多样，很难指望在他们中间发现统一的意识形态。然而，从世纪之交开始，试图给这些会党加上某种原始的思想意识的努力一直左右着很多有 关此问题的论著。……通过各种不同的为秘密会党确立其意识形态的尝试(的分析)，我 们可以实实在在地看到意义的流动及其意识形态的多变的性质。[1](P110)

其实，孙中山在谈到乾隆以后民族意识在洪门会党中消褪时，会党宗旨的歧义已是题中应有之义。罗尔纲、酒井忠夫等人强调会党“忠义”观念的不同侧面，恰恰是这种意 义流动的表现，却未必是洪门会党忠义观念的原旨。洪门讲究“忠心为大，义气为先” ，其前提是反清复明，忠是对故国明主之忠，即“共扶明主登基”；义气是兄弟结义， 须“手足相顾，患难相扶”。[3](P177)所以，“同心协力，共扶明主”，是忠心义气的核心。在洪门会党反清复明意识消褪之后，忠心义气即失去其本来意义。19世纪中叶的洪秀全到20世纪初的刘道一，都异口同声指责洪门会党遗忘或背弃祖训，在解构历史 的后现代派学者看来，完全是局外人对本无统一宗旨的洪门会党的一种强加。余栋臣的 例子，用洪秀全、刘道一的说法，可以说是余栋臣对洪门宗旨的遗忘或背弃，杜赞奇则可以用来说洪门本来就没有什么统一的宗旨。当后现代主义在凌厉地解构近代民族主义 的话语权势的时候，我们已经可以感受到某种正在形成的后现代主义的话语权势。解构也是一种重构，被解构的历史未必是一种历史真相。

历史，作为人类观念的一种反映，随着人类观念的发展而不断变化着其架构。从神话传说、帝王家世到近代民族主义乃至历史唯物主义的架构，是人类对于历史认识深化的 一个过程。在历史文化环境发生重大变迁之时，人类的历史观念就会被重构，并且不断地重新“解构”每种史学观念的构架过程。就中国史学的发展而言，从神话传说到“二 十四史”，是历史观的一大飞跃，而把传说当作信史则是其一大误区。近代民族主义历 史观的架构只是近代历史学对传统史学解构的一个侧面。在民国时代史学界产生重大影 响的疑古派，也是对古史的一种解构。证明上古史是传说而非信史，是疑古派的一大贡 献，但“宁信其无，不信其有”的方法也难免为人所诟病。我们在对近代民族主义史学观进行解构之时，对近代历史学发展的教训应该有所记取。

【参考文献】

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