摘要：本文通过梳理华北地区弘阳教创教背景、药王信仰特征以及弘阳教新发现药方、《救苦忠孝药王宝卷》与弘阳教等方面内容，探讨药王信仰在弘阳教发展过程中的地位和作用。新见华北弘阳教药方是明清道医文化的重要内容，值得深究。《救苦忠孝药王宝卷》是道文化在民间的传承，渗入了百姓的生老病死与日用伦常。华北是中国民间宗教的发祥地之一，药王信仰亦是考察道医文化在明清民间社会传衍的重要视角。

关键词：弘阳教；药王信仰；宝卷；

药王信仰是道医文化的重要一环，与道文化密切的关联。历史上最著名的药王包括被视为华夏医药鼻祖的伏羲、神农、黄帝之“三皇”，古代著名的医药学家有扁鹊、华佗、孙思邈、张仲景、王叔和、皇甫谧、葛洪、李时珍以及邳彤（皮场大王）、三韦氏等。[1]以上“药王”大都生时悬壶济世，救死扶伤，身后被封为神，受后世民众供奉。这种“医源于圣人”观念，医与道教及民间宗教融合的现象彰显出古人对生命健康的一种渴求与愿景。《救苦忠孝药王宝卷》是道文化在民间的体现，渗入了百姓的生老病死与日用伦常。药王信仰是考察道医文化在明清民间社会传衍的重要视角。新见华北弘阳教的药方是明清道医文化的重要内容，值得深究。

一、弘阳教创教背景

华北是中国民间宗教的发祥地之一，流传着众多民间宗教，有着悠久的传统和深厚的底蕴，是民间宗教的沃土。明中叶始，华北民间宗教出现了一个名叫无为教（又称罗祖教，简称罗教）的新兴教门。无为教的诞生，是中国民间宗教发展史上的一件大事，以此为契机，一场新兴的民间宗教运动蓬勃兴起，如黄天道、东大乘教（又名闻名教）、西大乘教、红阳教、龙天道、大乘天真圆顿教等不下十余种教派，相继出现在底层社会。这批教门首先在华北站稳脚跟，接着以破竹之势传入江南，并衍生出众多支派，如无为教在漕运水手中积极活动，使漕运水手中的秘密结社组织青帮，也纳入了该教门的信仰世界。又如东大乘教改名清茶门，从乾隆中叶始，以滦州石佛口和卢龙县安家楼为据点，纷纷南下，在华北和江南广大地区传教。这些教门流行于华北城乡的各个角落，又远播于西北、东北、江南、西南、东南等广大地域，在全国范围内形成了一个以华北为中心的民间宗教信仰世界。

在这批民间宗教实践家与理论家中，以罗祖、弓长、木人和韩太湖为代表，他们为中国民间宗教思想体系的最终形成，做出了历史性的贡献。其中韩太湖及其所创弘阳教是颇具特色的药王信仰及道医文化的代表，至今仍活跃于华北地域。

历史上，弘阳教始祖韩太湖就是一位医术高明的民间医生，《曲周县志》称他“未尝受读，自能知医”，“医病颇著奇迹”[2]，被“敕封正德明医真人”[3]。据韩太湖的家乡——今河北省曲周县第二町村韩祖宫悬挂的“飘高祖师韩太湖圣迹”记载：

飘高祖，韩太湖，名高招，又名春坡，道号弘阳子，村号韩二。祖籍曲周县第二疃村人。生于明朝穆宗皇帝隆庆四年（1570）年五月十六日。韩太湖自幼修真养性，村民有求必应，众人敬仰，享有‘遍地韩太湖’之美称。明神宗万历十四年（1586），韩太湖十六岁时，河北发生严重旱灾，遍地饥民，他家中也十分困难，便出家云游，访师求道，历尽艰辛先后到过河南，江苏徐州等地。韩太湖十九岁时（1589），正式出家修道，参拜名师，在临城太虎山漕溪洞静坐三年，苦功潜修，终于得道。万历二十二年（1594），韩太湖正式开宗立教，创立了弘阳教，得道号弘阳，即弘阳子，他精通医道，以给人治病为名，顺收教徒，发展势力，扩大影响，于万历二十三年（1595），他北上明都——北京，也是佛法有应，他广结贵权印造经卷，布道传徒，深受宫延太监、王公贵族的信懒和支持，有了这坚石般的靠山，弘阳教的势力迅速扩大起来，万历二十六年（1598）十一月十六日，韩太湖返西还原，终年二十九岁。

韩太湖自述的生平在《混元弘阳苦功悟道经》和《混元弘阳叹世真经》等著作中。韩太湖尊罗梦鸿为前辈祖师，吸收了某些罗教的教义思想，撰写了“弘阳教五部经”，即《混元弘阳飘高临凡经》《弘阳苦功悟道经》《弘阳悟道明心经》《弘阳叹世经》《弘阳秘妙显性结果经》。“弘阳教五部经”还吸收了黄天道、东大乘教的教义思想。弘阳教虽深受罗教思想影响，但从其总的倾向上看，却与罗教又有所不同，甚至大相径庭。罗教近佛，而弘阳教的道教色彩更浓，尤重药王信仰中药、针灸。后世老百姓将他奉为药王，甚至建庙塑像，香火不断传承至今即缘于此。如直隶献县“李张村与王张村相连处所，有破坏三教庙三间，并无墙垣，内供弥勒、如来、老君三像，中供药王一尊，其药王像，据王存来指称即系韩祖，其庙伊等均名为韩祖庙”[4]。而定州北齐村古庙五殿中的第二殿（主殿）即为韩祖宫，内中供有一丈六尺高的韩太湖座像，墙上绘有韩太湖苦功悟道一百零八功画像，有对联曰“由明朝受朝封封济今古，得始祖传祖道道治乾坤”[5]。该庙一直保存到“文革”期间，20世90年代初得到修复。

民间宗教的救世思想为清代民间宗教世界培育了一大批领袖人物，他们运用这套思想体系建立新的教门，招收新的徒众，领导新的斗争，从而使清代步入了民间宗教最为兴盛的历史时期。同时，也对明清时期华北地区缺衣少药的民间劳苦大众，进香求医，以期获得神灵护佑，防病起疴，营造了良好的外部环境；为“名医”打造“灵异”的传说，晋升“药王”并形成“药王信仰”奠定了基础。

二、药王信仰的特征及其与弘阳教关系

弘阳教产生前华北地区的药王信仰是韩太湖成为神医、药王的信仰背景。我国的“药王”在不同时代、不同地区其原型亦有所不同，有其特殊的地域性与代表性，但不变的是，名医是构成“药王”的主体。随着医药的不断进步，名医的不断涌现，对名医的需求与信仰也随之增强，并且呈现出一定的历史性。同时，后世因其所需，使得这种理念层面的东西逐渐具体而实在化，这种体现以“三皇庙”“药王庙”等官方、非官方所修建的具有纪念性质的活动场所为代表，并由此形成了医药行业的守护神“药王”，以及随之而来的药王信仰。然而，“药王”封号在历代鲜有明文，想来药王称号，乃是民众口碑，无关乎帝王封号。如轩辕黄帝、扁鹊[6]、晋吴猛[7]、唐代韦善俊[8]、韦慈藏[9]等都曾被尊为药王。

华北地区药王信仰是考察道医文化在明清时期民间社会传衍的重要视角。道教与民间宗教和医药关系密切，是形成药王信仰的土壤。原因如下：一是需要医药防病愈疾；道教与民间宗教的修行者，他们都是自然的、社会的人，难以避免疾病，故不能离开医药，必精研医药成为名医，亦是构成“药王”的主体。二是通过行医施药而修心养性。道教与民间宗教信仰要求，信徒必须济困扶危，行医施药作为个人修炼和积德的途径之一，医药的这一社会功能恰好与之契合。三是借医以弘教，道士借助医术除了有助于自身炼养、助人防病治病外，还有助于宣传自己教理，招揽信徒。在此意义上说，以防病疗疾为特色的药王信仰，是韩太湖创立弘阳教并使其传承发展的标志性语言和传播纽带。

距离韩太湖家乡不远的河北任丘市有奉祀扁鹊的“药王庙”，由原来的扁鹊庙扩建而成，现存庙碑中有明万历十二年（1584）“御制重修鄚州药王庙碑”，碑文云：“鄚州药王庙，相传为扁鹊庙。”[10]万历二十一年（1593）“敕重修鄚州药王庙碑”云：“鄚之有药王庙，独祀春秋扁鹊。扁鹊，鄚人也，一名秦越人。世传其受术长桑，治病神应，故前代因封为神应王，而土人亦遂以药王称之，即其地祀焉。”[10]说明扁鹊以医行事，名号“神应”，取其“治病神应”之义，至明万历年间御制碑文中明确称“药王”。《一统志》云：“废鄚州城东门，有药王祖业庄，扁鹊墓在药王庙后。”[11]“今鄚州药王庙后，有座土丘，面积很大。每逢夏历四月间，男男女女，成群结队，走到上边东瞧西看，很注意的寻觅药物，都说：‘药王坟上出妙药。’他们以为那座古丘，就是扁鹊真正的寝丘。”[11]所以说，扁鹊作为“药王”形象在华北地区民间中也是较为普遍的，这是约定俗成的结果。

安国的“药王”则是邳彤。安国药业独隆华夏，享有“草过安国方成药，药到祁州始生香”的美誉。追溯安国药市发展的历史脉络，不难看出，药市的形成和发展与“药王”崇拜有着不可分割的渊源，安国药市因药王而兴而盛。然而，其药王庙中供奉的“药王”为何人，历来众说纷纭。其中涉及“皮场王”“药王”及邳彤关系的梳理和考究。郑金生先生对此考证颇详，见其《药林外史》之第八章《历代药王与药王庙》一文，兹不赘述。我们姑且以目前当地流传的“药王”邳彤之说为准。安国药王“灵异”的传说早已深入人心，于是在药王庙发售的药材好像是沐浴了这种“灵异”而无形中提高了名气和身价，由此促进了安国药市的初步繁荣，得到了封建政府和民众的崇拜和信奉。对此，赵橘黄先生曾幽默地说：“余以为药材固有真伪，不料药王亦有真伪。”[12]

韩太湖生活的年代，人们奔波于鄚州药王庙和安国药王庙之间，他清楚地看到药王信仰的重要现实意义和民间大众对医药的渴盼和诉求，韩太湖的时代也是华北地区盛行药王信仰的时代。万历二十二年（1594），26岁的韩太湖正式开宗立教，以后就以名医的身份遍行神迹，史称“飘高祖”“飘高老祖”或“飘高尊师”。万历二十三年（1595），韩太湖离开家乡，来到当时的全国中心，而且还直接进入皇宫，为宫中人士治病，达到传播弘阳教的目的。他把皇宫监治定国公徐大人的“疮疾疗好，不用凡药菜物”，皇宫内院的正宫国母也是仅由韩太湖悬丝把脉后就痊愈了。韩太湖名医的声誉就借着官方文献传扬四方，其“正德名医真人”及“药王”封号或由此传开。

继承教祖衣钵，弘阳教教徒始终以治病疗疾见长，其方法有气功、针灸、茶叶、画符和中药方剂等。清档案上出现的弘阳教活动有定期的诵经做会、祈福消灾和不定期的治病疗疾、丧葬发送等，治病疗疾尤为突出。如清政府办理弘阳教教案内容涉及疗疾治病范畴的几乎占据弘阳教案件数量一半之多[13]。此后，《家谱》中出现五派下的十大弟子名录，这十大弟子都是名医，各个弟子成为每一杆的领头人[14]。这样的传播方式盛行一时，如河南卫辉府道人除用茶叶为人治病外，还教人“静养工夫”，即“右手扣著左手，右脚扣著左脚，舌头抵著上牙根，可以疗疾延年”[15]。山西平县王增元、王毓山素善针灸治病，近村居民间被治好[16]。直隶景州赵堂的治病方法为“令病人将茶叶放于碗内，设供烧香，磕头后煎服”[17]。直隶玉田县董文魁等人擅长授茶、看香占病，其“授茶之法，系用茶叶一撮，烧香供于桌上，跪诵真言是‘虚空药王到坛中，童子来下药，急急落茶中’等句，诵毕将茶叶在香上薰绕数转，令病人用姜煎服。”[18]此外，还要病人念诵祈祷语句：“弟子磕头求药王、药圣、十大名医、达摩老祖、灵丹华陀老祖、妙药观音大士，圣水留在坛中，下在茶中，百病皆好，万痛绝根，保佑病好，离床日久，与老祖报效”[19]。供过神佛的茶叶除内服外还可外敷，长疙瘩者从教首处领来茶叶嚼烂敷上，害眼者可用茶水洗眼，腿有病者则用茶水洗腿[20]，可谓包治百病。除此外，做会诵经也可获得治愈疾病的福报，《混元弘阳明心宝忏》即明言：“若帝主官僚人民居士长者，有诸灾难、疾病缠身，建启弘阳道场，燃灯烧香，虔诚礼拜，归依弘阳，无量圣众所有恒沙罪业即时消除，皆得解脱。”[21]

李浩栽在其博士论文中记载描述了自己在弘阳教圣地韩祖庙田野调查时的一则案例[22]。在现场调查时，传教人演示了用气治病的过程。传教人的母亲在几天前跌倒腿部受伤，传教人每天给母亲治一次伤，直到痊愈为止。传教人在治疗过程中始终口念咒语。首先，被治疗人端坐到床前，双腿并拢，传教人用手顺着腿从上到下按摩七到八次，然后在大腿处敲击三次，再画圆圈顺着腿从上到下按摩七到八次结束。整个过程持续15分钟左右。治疗结束，传教人的手掌变红、出汗。被治疗人感觉很舒服。

除此之外，李浩栽还在其博士论文中援引了自己在田野调查过程中搜集到的大量有关医学治病的经句。说明时至今日，弘阳教信徒还保留有以医弘道传统。

下图是韩祖宫的建筑构成与周边环境。从正门进入，迎面就是韩祖宫。韩祖宫的左右墙上是根据弘阳教经典而绘制的壁画，中央是飘高韩太湖的塑像，背后是无生老母的塑像。中央建筑的左右两边前排均是名医殿，即“十大名医两边排”。其中左边殿堂依次供奉有华佗、高缘、卢医、扁鹊、张仲景；右边名医堂供奉有李时珍、徐文伯、王叔和、孙思邈、刘河间。名医药王信仰在弘阳教中可见一斑。

本人于2018年8月在河北保定周边田野调查时，巧遇安国与蠡县交界处一位吕姓朋友，据他村子里面一对80多岁的老人讲，吕姓朋友祖上往上数至他太爷爷辈为清末民国时期弘阳教大掌教，生时以行医看病和帮助邻里服务婚丧嫁娶等职务为业，时至今日他灵验的医术仍被当地人所传颂。吕家尚珍藏有大量弘阳教珍贵书籍资料，可惜大多已于上个世纪运动期间焚毁，目前只存有一本厚重的中医药方剂专著，其中夹藏有弘阳教请神仪式。请神仪式大致内容如下。

呈奏方元，上敬皇王圣号。△年△月△日，今有此方护教原人□□姓某名，领合会人等，备办千般妙供。采酌五谷，样：果品鲜茶献在坛中，报达家乡。祖母无生，一不别为，只为平安，凡心未举，圣意早知，俨然奏禀分明。奉香奉请法宝金刚藏、四母菩萨临坛转供，侍奉家乡、阿洛国，开天混元治世古佛。八宝无爱宫中，玲珑宝殿纵横。自始无生老母，安阳（养）国，择天古佛，齐天老母，极乐国混元古佛，过天老母，普降临坛，普食供养鲜茶，普受明香、真香奉请。二辈三城六位冲天古佛，清源古佛、青天古佛、权天古佛、献天古佛、溸天古佛，返天遮地；燃灯八母，一言总请；三十位无生老母，普降临坛，普食供献鲜茶，普受明香，真香奉请。三倍掌教金光，释迦文佛，弥利古佛，展坛古佛，文殊普鲜（普贤），先天无垢，大悲丽山，观音送子，鱼蓝总圣，释知大圣准提，久练顶诸尊菩萨、罗汉圣僧，灵山过去未来、现在有三千掌教诸佛，七千菩萨。十方三世一切诸佛菩萨，普降临坛，普食供献鲜茶，普受明香。真香奉请，四辈太极祖、立极祖、达摩祖、混金祖、八母观音、五极九祖、无边坤天、十四无生老母，普降临坛，普食供献鲜茶，普受明香，真香奉请五辈六十三佛、五辈六十三母、苦临老祖、善□老祖、五（武）当老祖、元沌老祖、飘高老祖、元天护天老母。

行文中，有“真香奉请”“飘高老祖”字样，飘高老祖即弘阳教教主韩太湖也。显然，此为弘阳教请神文书。

仪式内容涉及“明香”“真香”“焚香”“跪香”等内容。在道教炼养中，香是修行必要的辅助品，香汤沐浴是重要养生防病方法之一。如道教专门择定吉日，遴选多种香料调配为香汤沐浴，以期达到荡涤身心、提神醒脑、净化心灵和防病康复作用。道教认为“香为神使”“香为信心之使”，所以焚香上香几乎是所有道事中必有的内容。从日常的诵经打坐，到盛大的法会、开光、传戒（渡）以及放生等活动，都少不了用香。如闻香教以香为媒，专事疾病预防和治疗活动。

与请神仪式并存的是一部相对完整的方剂书。其中方剂书内容丰富，分门别类，记载清晰翔实。涉及XX门约45首方剂（因书籍破损，内容缺漏），燥火门22首方剂，补益虚损门45首方剂，脾胃泄泻门30首方剂，痰饮咳嗽门29首方剂，饮食气滞门43首方剂，口齿眼科门33首方剂，妇科百病门37首方剂，小儿百病门49首方剂，外科损伤门71首方剂等十余种门类疾病治疗范畴，合计约404首方剂。其中记载方剂最多者是外科损伤门，包括71首方剂，治疗范围涉及皮肤病和筋骨损伤性疾病，且多是常见病。方书中记载方剂最少者是燥火门22首方剂。方书记载内容纲举目张，门类清晰，涵盖中医内科、外科、妇科、儿科以及杂病等病种，每门类下面详列方药及剂量，基本满足临床各科医师诊治疾病之需要。并且书中所见方剂用药随处可得，体现出了中医药“简廉便验”的特性。

这说明，弘阳教徒对诊病疗疾有深入系统研究。其治疗疾病手段不仅有符咒、茶、香、针灸、祝由和精神疏导等方法，而且还包括大量医药方剂等知识的应用，治疗手段和方法可谓丰富多样。这与弘阳教重视医学实践在弘道传教过程中的应用和实践分不开，表明教内有医学方面特有人才研究这些知识和方法。

自韩太湖创教后，弘阳教经历了明清两代直到今天，已经延续了四百多年。期间，虽经清廷的严酷打压和取缔，最终也没能阻挡弘阳教的传播进程。这恐怕要归功于其与中国乡土生活紧密相连的生活方式，包括祈福消灾和不定期的活动如治病疗疾、丧葬发送等。弘阳教的发展和传承涵盖信仰的力量、精神情绪方面的作用和针灸药物的具体应用，更是弘阳教重视医药传道教理教义的具体体现。在我国，茶叶最早是被作为祭品使用的。目前已知，茶叶中含有儿茶素、胆甾烯酮、咖啡碱、肌醇、叶酸、泛酸等成分，可以增进人体健康。在中国传统文化中，借助芳香物质所特有的在生理和心理方面的治疗功效，将芳香药物制成适宜剂型，通过按摩、外涂、艾灸、熏香等方式，作用于局部或全身，以达到预防或康复疾病的目的。如道教沐浴的香汤，通常以兰草、白檀、白芷、桃皮、柏叶、沉香、鸡舌香等香料为主进行调配，以期达到洗涤身垢、净化身心、预防疾病的作用。在祖国传统医学中，针灸对疾病的预防和治疗应用范围之广、疗效之确切是有目共睹的。在一定历史时期内，人们往往很难将医术与巫术截然分开，上述治病疗疾行为中气功、针灸与茶叶确属中医范围，具有治病功效，但其间烧香磕头、念诵真言、做会诵经、饮用符水，则无疑带有巫术性质。而当生活在特定信仰文化背景中的人们接受类似巫术的治疗时，其所产生的精神因素，多少起一点心理治疗法的作用。因此，弘阳教以行医济世的行为模式为基础，与乡土社会发生着密切的联系，在某种程度上缓解了下层民众实际生活中的困难。后期随着调研实践活动的推进，笔者曾赴福建针对三一教现状进行调研，发现三一教流传的《九序功法》相当一部分内容为《中医基础理论》知识。三一教自明清创教以来，尤其是民国期间，吸引了大量的医学背景人才入教，同样以治病疗疾、为百姓祈福消灾、吃斋诵经、丹道炼养见长。在这个意义上来说，弘阳教乃及道教民间宗教是一支满足中国下层民众在日常生活及精神信仰方面常态需求的宗教结社组织，是他们改善自身生活条件的一种渴求与尝试[23]。

三、《救苦忠孝药王宝卷》与弘阳教

《中华珍本宝卷》载有大量弘阳教经卷，其中弘阳经卷部分卷首就收录有《救苦忠孝药王宝卷》。按车锡伦《中国宝卷总目》:“《救苦忠孝药王宝卷二卷二十四品》简名《药王宝卷》。又名《药王救苦忠孝宝卷》。明刊折本，二册。”[24]马西沙主编《中华珍本宝卷》第2辑第15册收4种宝卷，第1种即“救苦忠孝药王宝卷[上]明折本”[25]。

《救苦忠孝药王宝卷》中关于药王的论述指出，药王是扁鹊，又是药王菩萨，亦即是孙思邈，他们是一而二，二而一的关系。又说孙思邈是山东人，替秦王治病，为永乐皇帝治病，坐化在鄚州，君王感念其恩德特敕建庙宇以示纪念。如《药王宝卷》:“药王者，天生圣人，世世名医，生于春秋，降住燕地，姓秦名越人，字称卢医，道号扁鹊，八十一化，能救八十一种难，三教通化，遇儒护国佑民扁鹊真君，遇道飏灾救苦天尊，遇释消灾灭罪药王菩萨……药王变化广无边，累劫传留万万年，十代名医轮流转，保佑天下万民安。夫药王已成正觉，永作圣贤，十代名医，轮流转化，与民救苦，至到于今，道教兴隆，鄚州立庙，感动君王，奉敕修建，感动天下，万民进香。不知当初因何修就，原是施药为生，先教白蛇，次救秦王，后救永乐，敕封药王至今流兴。”[26]上文说明，药王本身是“生于春秋，降住燕地，姓秦名越人，字称卢医，道号扁鹊”；药王的法身是灵山释迦文佛（即释迦牟尼佛）座下之药王菩萨；药王可以累世转生为不同时代的圣人、名医；转世至孙思邈，又累经修炼，从唐太宗至明永乐帝，被永乐皇帝封为药王，鄚州建庙，永受香火。

此经卷，至少在明清时期华北地域民间信仰群体中影响深远。民国时期，有学者观点认为《救苦忠孝药王宝卷》是天地门和如意门的一种经卷[27]。因为这些“门”烧香治病，俗又称之为香门。香门没有什么组织，只有师父徒弟的称呼，师父家中安设香炉，称总炉，凡被治好病痛的，对于总炉的师父自称徒弟。徒弟家中也须留炉，如果他跪香勤，信心笃，功力大，也可以替人治病，称师父，收徒弟。惟年间他们必须到总炉集结些次，俗又称之为做会。《救苦忠孝药王宝卷》就是他们做会时所朗诵的一种经卷。

“黄天道，无二心，真传直指；圣人理，无二彼，只正人心。”[28]文中提到的黄天道又名黄天教，或曰皇天道。它历经明末和整个清代，以佛道相混，外佛内道为特征，在其发展的历史过程中，不断与其他教门融会合流，对那一时代的民间宗教世界及底层社会产生过较大影响。黄天即真空家乡，是明清时期多数教派追求的彼岸世界；黄天教教名本身已包含了这个教门对真空家乡、无生老母或无生父母的追求。如：“耳为东方甲乙木，目为南方丙丁火，鼻为西方庚辛金，口为北方壬癸水。性在两眉中间，外为十字街，内为方寸宝地，是中央戊己土。又称性是无生老母所给，无生老母住在三十三天中黄天，名为真空家乡。”[29]文中东西南北中五方和木火土金水五行对应五脏肝心脾肺肾，属于自身炼养功夫。《救苦忠孝药王宝卷》篇目中多次亦有提到，如：“这丸药并不是凡间草药，按金木水火土五气俱全，按东方甲乙木先使青气，调南方丙丁火也到中元，运北方壬癸水上升下降，将西方庚辛金煅炼成丹，有四四可调成一十六两，离中虚坎中满录来投铅，煽罢炉运火候周天躔度，炼金丹一丸药不方不圆，有病人若服了时间痊退，无病人若服了永保平安，这丸药天地人人人都有，无缘的不得吃千难万难。人人都有这丸灵丹，无缘服者难，有人服药先苦后甜，长远心志发得坚，现在了了过去总一般，人人灵丹有，无缘不得吃，有缘服此药，原是大根基。”这就说明，《救苦忠孝药王宝卷》炼养内容已在黄天教创教时期民间广为流传。

历史上，弘阳教同样供奉并流传《救苦忠孝药王宝卷》。天地门、如意门等信众供奉使用《救苦忠孝药王宝卷》，黄天道与弘阳教这两支盛行于华北地区的民间教派同样都与《救苦忠孝药王宝卷》密切相关，表明该经卷在一定时期一定范围广受认可和追捧，亦表明民间百姓对医药的诉求。韩太湖以治病疗疾、养生延年为手段招来信徒，创立弘阳教。弘阳教在明季社会大动荡时期的河北、山东、山西等地得到了迅速发展，甚至将其势力伸入到皇宫内院，受到王公贵戚和太监们的支持，发展迅速。它流传后世的宝卷之多，印制之精美，非其他教门可比。其主要原因是，韩太湖创立教派宗门之后，进入明代京都北京，获得三位太监的支持，称“三位护法同赞”。其中一位即掌管内经厂的“石公”（即太监石亨），得此秘援，弘阳教的典籍获得与佛经道藏同等待遇，得以印制大量的精美宝卷，《救苦忠孝药王宝卷》就在其中。韩太湖在传教过程中，常以医术治病施药济人，在弘阳教中，素有韩太湖受封敕为“正德明医真人”的传说，在明代中后期兴起的民间宗教的新教派中，具有医药情结的，当属韩太湖一人，《救苦忠孝药王宝卷》与其内在逻辑密切相关。而后世各地传布弘阳教的各级教首，也都将医疗作为弘阳教的活动之一，以治病施药吸引信徒，成为弘阳教的一大特点。故有充分的理由认为，《救苦忠孝药王宝卷》这种简单的说教和炼养思想，在明清时期民间底层社会影响广泛，亦为韩太湖所衷爱，并被其利用来塑造自己“正德明医真人”的形象。

四、结语

“药王”既是古代医药相关行业供奉的祖师神，又是华夏民间俗信的医药神。药王信仰是道医文化的重要一环，与道文化密切关联。道教及民间宗教更大的常态活动与百姓的生老病死休戚相关。包括内丹修持，吃斋诵经，祈福消灾仪式，治病疗疾等等。其中最重要的就是治病疗疾，这些恰恰就是老百姓所亟需。在古代，广大老百姓尤其是下层人民无药可吃的现象普遍存在。对药王信仰的追求和期许，也映射出生活在水深火热之中的下层民众迫切期盼和需求，这让他们至少可以从心灵上得到慰藉。此即是为什么道教及民间宗教以医存世关系密切的原因所在。不可否认，未来可能会有新的药方发现，新的药王出现。道医、民间宗教医学与传统医学无任何区别，都包括药方、针灸等，并非纯粹的宗教仪式疗法，亦或是单纯的祝由术。相反，正是因为有这些多样的疗病愈疾方法或手段，丰富了祖国传统医药文化内涵，这就需要我们用批判的、发展的眼光去看待，去粗取精，去伪存真。

药王信仰是考察道医文化在明清时期华北地区民间社会传衍的重要视角。华北作为中国民间宗教的发祥地之一，有着悠久的传统和深厚的底蕴，是滋生民间宗教的沃土。《救苦忠孝药王宝卷》是道文化在民间的传承，渗入了百姓的生老病死与日用伦常。这样的环境下，对于明清时期华北地区缺医少药的民间人士而言，将问题的解决依托于进香求医，以期获得神灵护佑，防病起疴，某种程度上营造了适宜的外部环境，为“名医”打造“灵异”的传说，晋升“药王”并形成“药王信仰”奠定了基础。弘阳教的诞生完美地诠释了这一观点。创教教主韩太湖自创教之日起，始终通过与中国乡村生活紧密相连的方式，以治病疗疾、养生延年为手段吸引信徒，形成了一支在明清时代有广泛影响的民间教派。时至今日，在华北一带仍可见到弘阳教教徒以医济世的行为，这从弘阳教信徒家中发现大量存世方药可窥一斑。新见华北弘阳教的药方是明清道医文化的重要内容，值得深究。其中大量药方均是经过历代弘阳教徒验证有效而传承的方剂，具有很重要的实用性，这亦为中华传统医药文化的传承和发展提供了有效素材，值得今后继续探讨。

注释

[1]马书田:《中国民间诸神》，团结出版社，1997年，第262页。

[2]乾隆十二年《曲周县志》卷19“杂事”，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，社会科学文献出版社，2002年，第160页。

[3]乾隆十年《广平府志》卷23“仙释”，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第160页。

[4]宫中朱批490卷20号，嘉庆二十二年八月二十三日，直隶总督方受畴折，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第161页。

[5]《北齐村古庙韩太湖记载》，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第161页。

[6]穆彰阿、潘锡恩等纂修《大清一统志》卷22《河间府二》“祠庙”:“长桑君庙在任邱县鄚州城东北三里。药王庙在长桑君庙西，祀扁鹊。”上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2008年，第328页。

[7]陶宗仪:《说郛》卷67上引雷次宗《豫章古今记·山石部》:“药王山在新吴西北五十里，晋吴猛骑虎入山处。”《说郛三种》，上海古籍出版社，1988年，第3104页。

[8]陶宗仪:《说郛》卷45下引《桐阴旧话》云“按《列仙传》，韦善俊唐武后朝京兆人。长斋奉道法，尝携黑犬名乌龙，世俗谓为药王云。”雍正《陕西通志》卷64:“韦善俊，雒南人，武后时长斋奉道法，饮其药者病即愈。世称为药王。”《说郛三种》，第2108页。

[9]陶宗仪:《南村辍耕录》卷24“历代医师”条有“药王韦慈藏”，参见中华书局1959年，第301页。

[10]吕超如:《民国时期社会调查丛编宗教民俗卷·药王考与鄚州药王庙》，福建教育出版社，2014年，第111-113页。

[11]同上，第91页。

[12]赵燏黄著，樊菊芬点校《祁州药志·绪言》，福建科学技术出版社，2004年，第9-10页。

[13]马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史·上》，中国社会科学出版社，2017年，第396-403页。

[14]李浩栽:《弘阳教研究》，《中国社会科学院研究生院博士论文》，第107页。

[15]《清高宗实录》卷269，乾隆十一年六月癸未，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第162页。

[16]《宫中档乾隆朝奏折）第59辑，乾隆四十九年三月初七日，山西巡抚农起折，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第162页。

[17]宫中朱批490卷17号，嘉庆二十一年十二月十六日，直隶总督方受畴折，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第162页。

[18]军机处月折包2743箱85包68482号，道光十四年七月初九日[朱批日期]，直隶总督琦善折，转引自宋军:《清代弘阳教研究》。

[19]军机处录副8841卷45号，道光十八年正月二十六日，署直隶总督琦善折，转引自宋军:《清代弘阳教研究》，第162页。

[20]庄吉发:《清代三阳教的起源及其思想信仰》，《大陆杂志》第63卷5期；《清代民间宗教的源流及其社会功能》，《大陆杂志》第82卷2期。

[21]马西沙主编《中华珍本宝卷》第二辑上，社会科学文献出版社，2012年，第652页。

[22]李浩栽:《弘阳教研究》，中国社会科学院研究生院博士论文，2005年，第96页。

[23]宋军:《清代弘阳教研究》，第158页。

[24]车锡伦:《中国宝卷总目》，北京燕山出版社，2009年，第122页。

[25]马西沙主编《中华珍本宝卷》第二辑上，第1-158页。

[26]马西沙主编《中华珍本宝卷》第二辑上，第8-11页。

[27]吕超如编著，李文海主编《民国时期社会调查丛编·药王考与鄚州药王庙》，第97页。

[28]马西沙主编《中华珍本宝卷》第二辑上，第155页。

[29]马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史·上》，第299页。

上传者：郑静吟