史学界近来有不少文章讨论秘密会社、宗教和农民战争关系的若干问题。这些问题实际上都牵涉到农民战争的性质，也牵涉到对于经典著作的了解问题。本文想就这些问题谈谈个人的看法。

一  宗教和农民战争关系问题

有一种意见认为除了一般宗教而外，还有农民自己的宗教或是“革命的宗教”，而这样的宗教就是农民战争的思想武器。这种看法以杨宽同志先后在《文汇报》和《光明日报》发表的两篇文章[1]为代表。我不同意这种看法。首先我认为这种看法的基本论点，是出于对经典著作的误解。 

杨宽同志在《再论中国农民战争中革命思想的作用及其与宗教的关系》一文上写道： 

“关于农民战争和宗教的关系，马克思列宁主义经典作家在阐释欧洲中世纪农民战争和宗教关系时，早为我们解决了这个理论问题。恩格斯早就指出，欧洲中世纪时‘群众的  感情唯一是由宗教“食粮”来滋养的，所以为了引起暴风雨般的运动，就必须使这些群众的自身利益穿上宗教的外衣，(《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，中译本66页)。‘而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异  端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣的外衣。’(《马克思恩格斯全集》第七卷，中译本401页)”。

一般读者看了这一段话，总不免要发生疑问，  为什么群众感情的唯一滋养品是宗教“食粮”呢，难道革命感情的源泉必须是宗教吗?为什么暴风雨般的运动必须将群众自身利益穿上宗教外衣呢?难道黄巢、李自成领导的农民战争不是暴风雨般的运动吗?至于“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端”，这句话就更是突如其来了，难道说农民长期反对封建压迫剥削的主张都算是“神学异端”吗?难道我们可以不考虑这些问题，而就贸然承认恩格斯“早为我们解决了这个理论问题”了吗?

只要略为翻查一下《德国农民战争》原书，就可以看出恩格斯丝毫没有要求我们按照这几句话去分析中国农民战争的意思。恩格斯所谈论的是中世纪欧洲特别是德国的事情。当时德国和欧洲其它国家一样，“从没落的古代世界承受下来的唯一事物就是，基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市”，因此教会和僧侣垄断了全部文化教育事业，不但使教育本身渗透了神学的性质，连政治学、法律学都成了神学的分支，圣经词句在法庭中都具有法律的威力。所以恩格斯说：

“……神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果。于是他紧接着说：  

“由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从  制度身上剥去那一层神圣外衣。”[2]这里所谓“一般”、“一切”都是限于中世纪欧洲的范围而言，难道恩格斯的文字还不够清楚吗?难道他的意思是说，假如中国两千年中的农民战争不首先是对教会的攻击，那它就不是针对封建制度的攻击，因而也就不成其为农民战争了吗?难道恩格斯曾经告诉我们，不是出于神学异端的一切社会政治理论，“大体上”都不是革命的社会政治理论吗?中国的文化教育以至政治法律方面的理论，既没有由什么教会垄断，中国农民又不都是天主教徒，为什么农民革命的理论必须是神学异端?为什么农民群众的感情必须由宗教来滋养呢? 

杨宽同志说，毛主席不是也指出政权、族权、神权、夫权是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索吗了这似乎很动听。但是毛主席的著作中从来没有说过农民战争的任务首先是反对神权，或是夫权，或是族权。中国共产党领导农民群众进行土地革命，从来没有首先从破除迷信下手，否则就要把革命领导到完全错误的方向去了。毛主席在《湖南农民运动考察报告》一文中把这个问题作了着重的说明： 

“地主政权，是一切权力的基干。地主政权既被打翻，族权、神权、夫权便一概跟着动摇起来”，“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。共产党对于这些东西的宣传政策应当是‘引而不发，跃如也’”。[3]

因此就在全国解放后我们进行土地改革，也是紧紧抓住农村阶级路线而不是把斗争锋芒朝着庙宇寺观。问题的关键就在于长期统治中国农民的封建政权和神权是清楚地区别开的，完全不象欧洲中世纪教会既是神权又是政治法律权力的把持者，僧侣本身就是反动政治势力的中坚。因此，在中世纪德国，不触动教会的权力就说不上政治斗争，也说不上解决农民的土地和其他经济要求。而在中国，神权问题就是和夫权、族权问题一样应该放在打垮地主政治权力之后去解决。我们所谓神权的涵义和欧洲中世纪教会权力的内容完全不同。毛主席文中所着重说明的就是不要以对家族神道男女关系这三点的进攻模糊了农民对地主政治权力进攻的目标，

“至于家族主义、迷信观念和不正确的男女关系之破坏，乃是政治斗争和经济斗争胜利以后自然而然的结果。”[4]文章的要旨十分清楚．杨宽同志认为当时湖南农民运动已是“彻底推翻神权”显然是误解，也和当时实际情况不符。 

正是由于中国历代农民革命并不以推翻封建神权为当务之急，中国历史上许多次大规模的农民战争才根本用不到披上宗教外衣。至于“披着宗教外衣”的若干次农民战争，也并不具有德国农民战争反教会的特点。从五斗米道到白莲教都没有把推翻封建神权列入斗争的纲领中，相反地，公然触犯神威的张献忠并不启榜为神学异端。难道这是不能理解的现象吗?    

从“神学异端”“宗教食粮”之类的概念出发谈论宗教和农民战争的关系，就很自然地要夸大宗教的作用，对宗教迷信的落后性质也就不能看得明白。杨宽同志说，中国历代农民战争所用的“异教”和德国农民战争所用的“异教”是属于同样性质的，因而下面所引恩格斯的分析对两者是同样适用的。其实，恩格斯是在分析德国“市民反对派”的“城市异教”之后才说：“另一种异教则有完全不同的性质，这种异教乃是农民和平民的要求之直接表现，并且几乎总是和起义结合着的。”[5]

恩格斯这一句话本来也是十分清楚的。这里所说的“另一种异教”的“完全不同的性质”，就是说当时“农民平民反对派”的“异教”直接表现了农民和平民的要求，并且一般是和起义结合，因此，它和“市民反对派”的“城市异教”相比，就有“完全不同的性质”，因为后者只是以反对僧侣的封建主义的姿态出现，而不是要革命，不是要和起义结合的。但是杨宽同志却把这句话解释为“农民战争所利用的‘异教’……和封建统治阶级种用的宗教相比‘则有完全不同的性质’”。这当然不是恩格斯的本意。恩格斯所说的“另一种异教”的对方也还是一种“异教”，并不是“统治者的宗教”。  “完全不同的性质”是指农民、平民的政治要求及其所走的道路和市民不同。这里指的是革命和改良妥协两条道路的对立，不是两种宗教信仰的区分。这里所牵涉到的主要是政治标准，不是宗教问题。应该提出，近来颇为流传的所谓农民宗教和地主宗教有两种“完全不同的性质”这一种说法，其来源就是对于恩格斯这句话的误解。 

杨宽同志说，“恩格斯也曾指出：‘闵采尔的政治理论是和他的革命的宗教观点紧密相连的’。”但这句话并没有引用完全，恩格斯接着还写道：

“他的政治理论远远超出了当时的社会政治条件，就如同他的神学远远超出了当时通行的看法一样。正如闵采尔的  宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近了共产主  义。”[6]

我们能说张角或是王森所宣传的“教义”已经“接近无神论”因而就是“革命的宗教观点”吗?难道把白莲教的教义引申一下，就可成为接近无神论的一种宗教哲学吗? 

总之，恩格斯的著作中，并不存在着革命的和非革命的，或是鸦片和滋养品，两种“完全不同的宗教”的说法。秘密会社的宗教本身是一种联系纽带同时又是掩盖着革命本质的一种外衣。我们要看革命的实质就必须把宗教这层外衣剥掉，才能看到阶级斗争的实质。恩格斯说：“十六世纪的所谓宗教战争也根本是为着十分明确的物质的阶级利益而进行的”[7]，就是这个意思。这层外衣上面可以透出一些朴素平等的浮光，但是离开当时革命的具体要求和实际活动而强调某种宗教信仰本身的革命性和进步性，那就正是误把外衣当作本体，正是违背了恩格斯所谆谆告诫的。

二  关于白莲教的性质问题

杨宽同志在《试论白莲教的特点》一文中的基本论点也是我所不能同意的。杨宽同志强调白莲教有“一套披着宗教外衣的朴素的平等思想”，“一种披着宗教外衣的农民革命的理论”，这些都是难以理解的词句。至于说白莲教已经提出了一种“推翻封建土地所有制的革命主张”，把白莲教义看做仿佛和闵采尔的神学理论一样，这和事实相去有多远呢! 

杨宽同志所称道的“真空家乡，无生父母”这样八字真言和“青阳、红阳、白阳”这种所谓“三际”说法，实际上并不是白莲教独特的创造，也不能说是农民的革命理论。“真空家乡”在白莲教经典中又叫做“天宫”，它既是人们出生的地方，又是信教得道者归宿之所。是否从这里就能得出，人们生前死后都是平等的，因而在人世上也就都应该享受平等，而一切政治经济上时不平等都应该消灭这样一个革命理论呢?显然不能。这种不分男女不分贵贱都可以升天的想法，是一切宗教共有的基本观点，要阶级社会中被压迫的人们安于宿命的空言慰藉。白莲教经典(如《混江红阳叹世经》)宣传“人之富贵贫贱，命皆一定，不可强求，惟当修引得道，还元归家”，[8]就是很好的证明。清道光年间，一个官吏黄育楩在鉅鹿、沧洲等处先后查出并且仔细研究了大批白莲教经典之后，认为“邪经四十余种并无谋逆之说”[9]。白莲教义要求活不下去的群众静待“无生父母”亲身降临，或是派遣佛菩萨前来度化，这和封建统治者的利益没有直接冲突。白莲教一种宝卷(《消释授记无相宝卷》)说，“无生老母度化众生，到安养极乐国，同归家乡，不入地狱”[10]另一种宝卷说：“无生老母差遣弥陀下界转为无为老祖，隐姓埋名，度救众生”。[11]这些又有什么革命气味呢?因此不能从这里立刻得到革命理论。 

至于“三际”的说法也并不能看作就是革命理论。所谓“青阳(过去)、红阳(现在)、白阻(未来)”的主要方面还是要人们把希望寄托在不可知的未来。当然“三际”说和“无生父母’说都有反映破产劳动者不满于现状和否认现状的永恒性这一面，白莲教的“无生父母”实际上相当于弥勒教的弥勒佛和明教的明王。“弥勒降生”、“明王出世”和“无生父母临凡”看来是有一脉相承的关系。[12]但是这些佛祖菩萨何时下凡却是要由气运而不由人们意志决定的，因而没有跳出阴阳家气运说的圈子。在阶一级矛盾激化时，它可以是革命的号角。黄巾起义时宣布“苍天已死，黄天当立”，起了很大的鼓舞斗争作用。白莲教的“红阳”相当于“苍天”，“白阳”相当于“黄天”，因而也可以在一定对期由某教主宣布“红阳”已尽，  “白阳”来到。但这里本身没有阶级斗争的内容，因为这并没有提出农民自己已经能够提出的革命要求。因此它只是一种号角，只是一个很能鼓舞斗志的动员令。就白莲教经典而论，一般没有提出红阳已尽白阳已到的说一法，经典之中并没有号角的响声，这是论白莲教者所应该注意的。 

因此，清代黄育楩认为白莲教经典中并无“谋逆”之说。统治者这种说法是可以相信的，一则大部分宝卷都存在可以复按，二则白莲教并不利用经典作为反抗斗争的宣传品。白莲教在一定时期中有符錄之类的宣传品(统治者所谓“逆书”)，元代白莲教经典可以作替皇帝祈福祝寿之用，这些经典现在失传了。今天还保存着的明末白莲教若干种宝卷是通过太监们在东厂刻的。这些宝卷的序文甚至把臭名远扬的魏忠贤尊作佛祖，把陈矩、石亨、张忠三个太监尊作护法神。清康熙年间刻的许多宝卷，内容大致相伺，序文也被保存着。白莲教组织分散，刻经最多，每立一会，必刻一经。黄育楩说它“多造一经，多立一会”[13]但这些经典都不是宣传革命的。当然这些经典还要彻底研究才能得出可靠结论。[14]

白莲教的秘密会社性质

我们有必要回顾一下白莲教发展的历史来说明白莲教作为一个秘密会社的性质。金末和南宋时期，南北都有白莲教。元初(至元十八年，1281年)白莲教徒在江西濒鄱阳湖北岸的都昌县发动起义。从当时江南官吏报告中看来，“白莲会”是以“五公符、推背图、血盆(经)”之类的符箓发动群众进行斗争的。[15]没有疑问，元初“白莲会”确是一个有浓厚的反抗意识而以宗教迷信为纽带的秘密团体。当时“白莲会”从福建江西等地区发展起来。到了元成宗年间，白莲教成为合法的享有特权的宗教，武宗年间它和释教的另一个支派白云宗一度同时被禁，到了仁宗年间又都被恢复。这一段历史，拿《元典章》(卷33页12)所纪载的“牛儿年”(仁宗皇庆二年癸丑，即1313年)保护建宁路“莲堂”(即寺庙)的一道圣旨和武宗至大元年(1308年)拆毁建宁路白莲堂的命令对照看来，是很清楚的。“牛儿年”的圣旨追述了成宗年间的白莲教成为一种御用宗教的经过。建宁路白莲教主萧党贵被派为“都掌教”，建宁路后山的白莲佛堂成为替皇帝祈福祝寿的报恩堂，于是白莲堂和道观、佛、寺、也里可温十字寺同样受法律保护，白莲教徒也享受着免差发的特权。到元武宗至大元年(1308年)“禁白莲社，毁其祠字，以其人还民籍”[16]。但不久元代皇帝又应藏族喇嘛耶舍思班的陈请，恢复建宁路的白莲教佛堂作为报恩万寿堂，并命令管民官保护这个白莲堂所管辖的各地“莲堂”，“不管什么差发休当者，不管是谁休占做下院者”。凡属于这些莲堂的所有“水土、人口、头匹、园林、碾磨、店舍、铺席、解典库、浴堂、船只”一概严禁侵夺。[17]白莲教一时声势煊赫，白莲教主萧觉贵和喇嘛耶舍思班竟然打起交道成为统治阶级的上层人物了。因此在《元典章》中，白莲教列入《礼部》一门，《元史》(列传卷八九)《释老列传》说：“若夫天下寺院之领于内外宣政院、曰禅、曰教、曰律，则固各守其业。惟所谓白云宗、白莲宗者亦或颇通奸利云。” 

白莲教初期这些变化不止说明了它和其他宗教(道、释以至喇嘛教)之间，没有象欧洲宗教异端和中世纪教会势不相立的情况，这也说明了这个秘密团体阶级成分的复杂和它本身的动摇牲。宗教迷信本身是秘密会社的一个重大弱点。作为一个秘密组织，白莲教曾经起了不少联系和组织群众的作用。宗教迷信作为联系群众的纽带是重要的。但教派式秘密组织的弱点和宗教迷信本身又有很大关系。 

因此我们还是有必要从秘密会社[18]的根本性质来考虑这些有关的问题。一般说来，秘密会社是破产农民和破产手工业者的互助团体。这是了解秘密会社性质的重要关键。它自身本来是封建社会中的产物，也有极长的历史，其所以成为秘密团体，就是因为统治阶级禁止人民结社的缘故。许多秘密会社利用宗教为联系纽带，主要就是为了掩护，同时，秘密会社是有一定的反抗意识的民间自发组织，特别是因为它所最广泛联系的是农民群众。在阶级矛盾尖锐风吹草动之时，秘密会社表现得很活跃。不但农民武装斗争时常是由秘密会社联系组织的。即一时一地的抗租抗税，也经常有秘密会社的成员起着带头的作用。但是秘密会社自身并不是一直都有明确斗争目标和一套理论的革命团体。白莲教在元初某些地区进行了反抗斗争，但在元中叶很长的时期中，它却成为享有特权的教派，到元末农民革命高潮中，它又起了联系群众组织斗争的不小作用。元末农民起义以后，白莲教作为一个秘密会社是受统治者压迫的，明代的统治者对于元末农民起义的经过是很清楚的，因而对于民间秘密结社加紧防禁。但明代并没有把白莲教经典看作“逆书”，也没有把白莲教团体看作就是“叛逆”组织。严厉取缔白莲教徒是清初开始的事情。正如清代统治者说：“明末邪教(指白莲教)不犯罪不受刑，……迨至我朝定鼎以来，圣圣相传，惟依尧舜文武之治以为治，因于邪教严定律一例，所有枷杖徒流，绞斩凌迟，各依造罪之深浅，为用刑之重轻。”[19]在明代白莲教一面有发动几次起义的历史，一面又有依附最反动的上层人物如魏忠贤、石亨之流而取得合法活动的历史。这种起伏变化的矛盾情况，实际并不难理解。根本原因就是由于秘密会社本身是带有很大落后性的组织。这种性质在近代民主革命时期更加显著，但在过去历史上仍然是我们研究秘密会社应该着重考虑的问题。 

以破产农民和破产手工业者为中心力量的一般秘密会社，总是以宗教迷信为纽带、以家长管理制为组织形式的。这就是它们的弱点所在。宗教迷信这种纽带虽然可以联系较多的人，但不能保证阶级成分的纯洁性，也不能保持明确的斗争性。宗教迷信色彩的浓度在不同组织中是有差别的，如天地会的宗教迷信色彩就较淡，但白莲教各支派的宗教迷信决不是斗争力量的源泉，而常常是被利用操纵破坏的把柄。白莲教各支派以教主为中心的组织也是特别落后的封建家长制。这种组织形式虽然是分散的农民所需要的，但它实际上并不利于统一组织广大的群众，因为它本身就是滋长分散主义的东西。白莲教各支派名目繁多，不相统属，而且门户之见森严，不易和别的起义军配合。在明末农民起义高潮中，白莲教就没有起显著作用，它既没有响应李自成、张献中的队伍，自己也不能乘机组织大规模的起义。同样地，在近代太平天国革命时期，白莲教也不能和北方捻军事先配合，这主要是由于教派式组织的限制，虽然和几次起义被镇压实力损失有关。 

杨宽同志认为推翻封建土地所有制的主张，“是在清代白莲教起义时才明确地提出的”。这并没有根据，杨宽同志所举的石韫玉《纪教军始末》中说，嘉庆年间川楚白莲教发动起义之前，“教中人先纳税若干，将来按税授田”，和林清、李文成起义前规定“凡送给钱文粮食者，每钱百文许地一顷，粮食数石许给官职”。假如这些材料，是可信的，那显然是维护封建土地所有制了，假如是不可信的，又如何能从这里“看出当时他们已主张把土地分给农民”呢?因此我们还只能承认一般的看法：推翻封建土地所有制的主张是太平天国的农民革命领袖们第一次明确地提出的。明清两代的白莲教领导者们事实上没有作到这一点。只有到了太平天国革命，才把农民革命推到前所未有的高峰。至于《中西纪事》中所说的白莲教“以同财同色为其教法之纲领”，那当然是统治者对白莲教一种笼统的攻击。杨宽同志把“同财、同色”解释为主张财产共有和取消社会上“各色”“各种类”的区别，显然和文义不合。

四  天地会系统南方秘密会社和白莲教的区别

天地会从组织形式上看，和白莲教有很大的区别。它虽然也以宗教迷信为联系纽带，但不是一个教派，也没有白莲教的教主式统治。所以陶成章在《教会源流考》中就认为天地会“政治主共和，同盟者一体看待。”但这样评价是夸张的，因为天地会并投有超出一般秘密会社所采用的家长制管理形式。从阶级成分上看，天地会依然是以破产的农民、手工业者、运输工人和流氓无产者为其主要成员，从而联系广大的农民和城市的生产劳动者，因此它并不具有崭新的性质。但天地会的成员中更突出的部分是比较有组织的水陆运输工人以及铤而走险的贩运私盐的人们，因此它地区间流动性很大，发展较快．天地会的组织形式也适合于这种人们的要求，同时它对成员经济生活上的互助性质也更显著，这从它的“海底书”中可以看得很清楚。因此我们可以说天地会的迅速发展和它更适合于破产劳动者的组织形式是有关系的。 

陶成章把天地会和白莲教的区别说是由于“南北风气不同”，这当然不是合理的解释，而且不符合历史事实，因为元代白莲教势力就先盛于南方，后来才发展到北方去的。陶成章似乎并不知道这些事实。但是，为什么明清两代白莲教在南方活动比较少呢?这还是有待于研究的问题。我推测这和元末红巾军本身兴灭的过程以及明朝初期统治的压迫有关。但谁都知道，直到近代，白莲教在南方并没有绝迹。在近代贵州农民起义中，白莲教起了很大的作用。1847年雷再浩的起义据熟知湖南会党情况的反动派头子曾国藩说是青莲教(白莲教的一支)，方志也说是白莲教，太平天国革命时期浙江温州南部和福建福鼎地方的金钱会以“吃斋”组织群众显然也是白莲教的残余。辛亥革命前浙西的一“白布会”也不属于天地会系统，组织和白莲教相似，而“白布会”是由温、台客氏传入浙西的。陶成章也说浙江有白莲教徒，但他所作说明，“其主教姓徐，乃徐鸿儒之后，由鸿儒失败之后而迁入”，这只是传说的附会。总之，在明清两代，白莲教是以一些不同名目在南方一些地方继续活动着。直到抗日战争期间四川宜宾一带还有红灯教活动。 

其次，白莲教在南方势力之衰，和天地会从康熙年间开始成为南方最活动的秘密会社这件事实也有很大的关系。天地会究竟是否郑成功部下所组织的，现在已无从确考。但不能把天地会看做无所凭借的组织，不能相信在天地会之前，南方长期没有什么民间秘密组织。我以为天地会只是从新号召把旧有的一些团体汇合起来成立新的组织。例如一度以天地会名义在浙东大岚山进行活动的一念和尚显然原来就是一个白莲教主。从这个意义上说，我们应该承认天地会和白莲教之类秘密组织颇有渊源。天地会传说中本来也就存在着“白莲洪门合而为一”的说法，其中应该有历史的关系，陶成章联系的龙华会属于天地会系统，但名称是因承白莲教派的。 

但是，无论如何，天地会有它自己发展的历史特点。这个特点是否就在于天地会有了更鲜明的“反清复明”的口号，因而号召力更大，发展更快，就压倒了白莲教呢?当然不是。“反清复明”并不一直是响亮的口号，在清朝统治比较稳定的时期，它的效用已经大大地减少了。在天地会的文件中对清朝的谴责是康熙皇帝曾经放火焚烧替他效过劳立过功的少林寺僧，而不是为了清朝复灭明朝统治。归根到底，人民反抗一代统治者的强烈程度是由阶级矛盾尖锐程度决定的。因此，在清朝中叶，天地会也并不是指靠着“反清复明”的口号进行组织，我们不应该把天地会看作一贯地是一种有明确革命目标的组织。 

因此，天地会的性质和特点，都不能不从这个秘密会社的基本阶级成分及其经常的作用去探讨。破产劳动者所要求的互相作用，在天地会发展的过程中是更显著的，同时反抗斗争的意识在这个团体中又是较鲜明保持着的。

一方面，从天地会本身说，迷信色彩较少(天地会仍然是以宗教迷信为纽带的)，家长制的管理较弱，地区间的活动性较大，互助的性质较强，这些情况使天地会成为一般破产劳动者以及他们所联系的城乡劳动者更易于接受的组织。另一方面，社会经济的客观条件也是有利于天地会的发展的。 

戴逸同志曾经从资本主义萌芽来说明天地会的特点，我以为不如从封建社会商品经济的发展和半殖民地半封建社会经济的变化来说明这个问题，也许比较恰当些。因为假如所说反映资本主义萌芽是指成员的阶级成分而言，那就有很大困难，因为天地会活动的地区，首先是台湾、闽、广以至两湖，较晚才达到被认为资本主义萌芽最发达的江南地区，而且直到太平天国革命时期，南京、镇江和苏州的机户，机工们都还不是天地会员。假如只是说天地会联系了更多的城市下层，那又嫌于笼统，难以构成特点，因为中国历史上的秘密会社几乎没有不联系城市下层群众的。明清两代白莲教经常在北京活动，即更早的如十三世纪初叶燕京(北京)的一个释教左道“糠禅”，也广泛联系了城市工商业者。耶律楚材就说当时“市井工商之徒，信糠者十居四五”。[20]“糠禅”和大乘教、白莲教都是类似的组织。我们当然不能说“联系工商”就是糠禅的特点。天地会的活动特点，据我看来，是以水陆交通路线为网，同时又在农村中建立进行活动的根据地。天地会首先控制丁东南沿海各省交通线的运输工人，这和中国南方商品经济的发展是密切相关的。因为运输工人数目随着商品数量而增加，这些人彼此间互助要求也最迫切。到了近代时期，不论天地会和哥老会的发展也都和封建经济的破产以及半殖民地商品的畸形发展有关。十九世纪后半，这种变化在中国南部比北部显著得多。沿海沿江旧式航运的被破坏，陆路运输路线的改变，大量洋货的进口和走私路线的开辟(如一八四五年就有二十万匹洋布从上海走私经苏州、嘉兴、澉浦，然后船运至余姚以达宁披转销各地，大部至福建，这样来逃避北新关的税)，以及中国原料的大量被搜括出口，结果，农民破产更快，新的运输工人数目大大增加了，一部分旧的运输工人成为流氓破产者(如沙船的船员们)，这些都是和天地会发展最有关系的情况。因此我以为与其把近代会党在这方面发展历史和资本主义萌芽联系起来，还不如把它和半殖民地经济变化全面联系起来考虑，可能更恰当些。

近代秘密会社的最重要的作用，是不断组织群众发动斗争，如太平天国时期各地会党起义，长期反对外国教会的斗争，义和团运动以及辛亥革命时期的各处起义。这种敢于斗争的表现是会党成员本身的阶级意识决定的，但真正的力量还是来自农民群众。一般说来，会党的反抗斗争是和农民群众的要求和推动分不开的。义和团运动是农民反帝斗争，辛亥年间会党起义是农民革命，太平天国时期各地会党起义也都是农民革命的一部分。会党的作用首先在于密切联系广大农民，但是，会党和农民之间在思想意识，革命要求和作风上都存在着很大的差别。因此会党并不能成为农民的真正代表。同时又由于会党本身的弱点和落后性，在封建反动势力和侵略势力的双重压迫下，它不能领导农民战争取得胜利。会党本身的破坏主义和无政府主义是一个特别严重的弱点。太平天国革命时期南方各地会党很活跃，对革命贡献很大，但不能联合起来成为配合太平军的有效力量。义和团乾、坎两派分立，没有统一指挥而北京附近的白莲教又对义和团抱着敌视的态度。辛亥革命期间各处起义的会党都被反动势力很轻易地分别镇压下去。就在联系组织农民群众这点作用上说，会党的作用也只能是有限度的。因此我们对于秘密会社的分析，最关键的还是要首先考虑它的基本阶级成分的特点。在近代时期，这个特点没有发生变化。辛亥革命以后会党的积极作用就不大了。到了工人阶级领导中国革命之后，秘密会社就完全失去了它们的存在价值。破产劳动者和流氓无产者在中国共产党领导之下方得到正确的引导，逐步改造成为革命、建设的力量。这个变化是我们历史上的一件大事，但这早在一九二六年毛主席的《中国社会各阶级的分析》一文中已经被规定下来了。今天我们研究秘密会社的历史，温习毛主席三十六年前所作的分析，深深感到其中是有极其悠远的意味的。

注释：

[1]《再论中国农民战爭中革命思想的作用及其与宗教的关系》，見1961年1月15日《文汇报》，《试论白莲敦的特点》见1961年3月16日《光明日报》。

[2]《马克思恩格斯全集》卷7，人民出版社1959版，页400—401。

[3]《毛泽东选集》卷1，人民出版社1952年第2版，页33、34—35。

[4]《毛泽东选集》卷l，人民出版社1952年第2版，页34。   

 [5]《马克思思格斯全集》，卷7，人民出版社1959年版，页403。

[6]《马克思恩格斯全集》，卷7，人民出版社1959年版，页413—414。

[7]《马克思恩格斯全集》，卷7，人民出版社1059年版，页400。

[8]黄育楩《又续破邪辩》，页11。

[9]同上书，页31。

[10]同上书，页17。

[11]同上书，页23。 

[12]白莲教另一个很普通的名称就是大乘敦。“大乘’作为一个反抗性秘密会社的名称，早见于北魏孝明帝时冀州地方(《册府元龟)第8册，卷656，页7862)。“大乘”弥勒教和白莲救先后都崇弥勒，渊源关系和演变过程是秘密会社历史上一个值待探索的问题。

[13]《又续破邪详辩》页30．

[14]清嘉庆年間白莲教一个支流圆敦有改经起义之事。可知白莲敦派不以原来经典为革命宣传品。圆教所改内容如何，也需要研究。

[15]《通制条格》，卷28，页30；《元典章》卷32，页12。

[16]《元史·武宗本记》。

[17]《元典章》。

[18]本文所说的“秘密会社”，不包括行业性的組织（如罗教)和人民抗敌自卫的组织(如宋代的忠义社，以及后来长枪会之类的耝织。中国秘密会社种类甚多，需要进行具体研究。本文集中討论和农民战爭有长期关系、規模最大的白莲教系统和天地会系统，所说的也只是有关的一部分问题。

[19]《续破邪详辩》，页3l。 

[20]《湛然居士集》，十三，页l7。

(文章来源：《北京大学学报》1961年第3期)