摘要：清末民国时期，民间教派为传达教派思想、修行劝善等，通过扶鸾仪式进行人神沟通而创作了一类可称为“扶鸾宝卷”的文本，这类文本也常被视为坛训，但学界对坛训是否归属于宝卷有一定的争议。在对泽田瑞穗藏宝卷进行数据整理时，发现有16部文本托言神佛所作，无法确切地归入佛教宝卷、教派宝卷或民间故事宝卷。通过对这些文本的细读，本论文认为应将其归入扶鸾宝卷。扶鸾宝卷一方面在教派归属、文本名称、文体特征、说唱性等方面与宝卷关系密切，另一方面应用于多种扶鸾仪式，具备坛训的巫术色彩。可以说扶鸾宝卷是宝卷向坛训演变的过渡形态。对扶鸾宝卷的讨论可以解决我们对泽田藏宝卷进行分类整理时的困惑，同时也为宝卷学界整理和研究相关文本提供参考。

泽田瑞穗（1912-2002，以下简称“泽田”）是中国宝卷研究领域非常重要的一名学者，他也是日本私人收藏宝卷最多的学者。泽田藏宝卷的主要价值是其丰富性和多样性，它们引起了中国学者对海外宝卷的重视，为宝卷研究和集成、目录编撰提供了大量的比较材料。

笔者在整理泽田藏宝卷的过程中发现，关于泽田藏宝卷的数量有3种不同的统计数据[1]。通过对泽田在《增补宝卷の研究》、早稻田大学制作的《早稻田大学图书馆文库目录第17辑风陵文库目录》以及“古典书籍数据库”所收录的宝卷的比较，发现有一部分宝卷不像其他的宝卷那样能没有争议地归入佛教宝卷、教派宝卷或民间故事宝卷，甚至有的宝卷如《归家锦囊》未被泽田收入《增补宝卷の研究》中。实际上，这一部分宝卷常被视为坛训。

坛训又称坛谕、乩训、乩语，大约是从清代道光年间开始，由民间教派[2]在宝卷创作中加进扶乩通神降坛垂训内容而产生的文本。[3]李世瑜指出坛训的特点为“开头有定坛诗四句，常常是‘冠顶式’，将降坛者的名字嵌入，下面是正式训文。训文多是七言或十言韵文，散文也不少……训文都是三十句上下的短文，没有很长的。”[4]民间教派将扶鸾所得乩文或训文汇编成书，托言是仙佛所著，在中国民间社会广泛流通。20世纪50年代之后，随着民间教派与会道门被取缔，扶鸾仪式在中国大陆不再流行，此类文本也不再公开产生。不过，这类文本仍在中国的港台和海外华人社会持续不断地出现，被学者和大众普遍称为“鸾书”。鸾书与坛训虽然一脉相承，但属于不同时期、不同地域所使用的概念，而且与坛训比起来，鸾书的形式和内容也变得更加复杂多样。鉴于鸾书已成为另一种文类，而本文重点讨论的是清末民国时期宝卷与坛训的关系，所以20世纪50年代以后的鸾书仅作为参照对象。

在泽田的藏品中，有一小部分类似坛训的文本被归为了宝卷。但学界对宝卷与坛训的关系一直存在着争议，即一方面认为坛训是宝卷中的异类，或认为不是宝卷，另一方面，部分宝卷集成、目录的编撰却将一些坛训收入其中。不过，也有学者注意到宝卷与扶鸾仪式的合流现象，如郑志明将二者结合所产生的文本称为“扶鸾宝卷”，这一概念对于我们认识宝卷与坛训的关系大有启发。因此，笔者借鉴这一概念，整理分析泽田藏品中的扶鸾宝卷文本，并对扶鸾宝卷这一术语重新加以界定，进一步确定扶鸾宝卷的判定标准，以还原扶鸾宝卷在宝卷演变史中的应有位置，从而推进学界对宝卷的定义和分类这一问题的思考。

一、扶鸾宝卷的提出

李世瑜最早谈及宝卷与坛训的关系。20世纪50年代初，李世瑜认为坛训是宝卷的变体，它被民间宗教所利用，与民间故事宝卷没什么关系，同教派宝卷相比，只是保留了十言或七言韵文，“开经偈”等改成了“定坛诗”，篇幅变成了短篇，不过内容仍是假托神佛扶乩所作的明清民间宗教的思想。[5]此后，他继续指出，坛训是宝卷的更简单的形式，印刷出来后不再叫宝卷，实际上成为一种传单式的劝道宣传品。[6]也就是说，李世瑜看到了坛训与传统宝卷体裁在形式和内容上的联系，但认为二者的差异很大，他甚至认为坛训“根本不能和宝卷相提并论，没有丝毫的文学价值可言了”[7]。

车锡伦将宝卷定义为“一种十分古老的、在宗教（主要是佛教和明清各民间教派）和民间信仰活动中，按照一定的仪轨演唱的说唱文本……宝卷又是一种带有信仰色彩的民间说唱文学形式。”[8]他将宝卷分为宗教宝卷（包括佛教宝卷与教派宝卷）和民间宝卷（即民间故事宝卷）[9]，这一分类是学界目前的主流分类方式，但在其定义与分类中，都没有坛训的位置。

车锡伦对坛训是否是宝卷的态度由不甚明晰到明确否定。1997年，他提到“清末及民国间各地教团也印过不少‘鸾书宝卷[10]’”[11]，在1998年版的《中国宝卷总目》中，他认为鸾书宝卷“内容是神降的乩语，主要作为读物流通，已脱离宝卷发展的传统”[12]。而在2000年版的《中国宝卷总目》中，他说鸾书宝卷是坛训，“已脱离宝卷发展的传统而徒具其名”[13]。之后他又肯定地指出，坛训不是宝卷，它只是宋元以来民间宗教各教派编制和使用的“经卷”。[14]

除了从宏观上强调宝卷与坛训二者的区别外，我们也可以从文本流行时间、文本名称、作者、篇幅、主题以及具体的文本特点等方面对二者进行更为细致的区分：

表1宝卷与坛训的区别

由表1可以看出，宝卷与坛训确实存在着较为明显的区别，但在宝卷文本的整理与研究中，又经常会看到坛训的出现。可见二者的关系并非简单的对立关系，而是较为复杂微妙，我们从学界对宝卷的分类亦可看出这一点。

1993年，那原道（Randall L.Nadeau）曾对宝卷分类的观点进行过讨论，而20世纪90年代以来，中国大陆和台湾地区的学者对宝卷的分类又有了更多新的讨论，泽田亦有其他值得注意的观点，因此，笔者在那原道所制作的“宝卷分类”表格[15]的基础上，补充了傅惜华、泽田、郑志明和车锡伦的观点。

表2宝卷分类[16][17][18][19]

民间故事宝卷作为近现代宝卷的最后一个发展阶段是主流观点，但以上分类还显示出了其他观点的存在。其中欧大年的观点被那原道解读为宝卷的最后一个阶段是扶乩文本。实际上欧大年指出，19世纪末期以来的民间扶乩文本在很大程度上取代了宝卷[20]，但他并没有说扶乩文本就是宝卷。

泽田和石汉椿所说的杂卷则和扶鸾有关。泽田指出，杂卷的内容多是扶鸾而来的谕语和各种劝世文，谕语多是假托关帝、吕祖、西王母、观音老母、济公等所传达的神谕。[21]石汉椿则将无法归入佛教宝卷、教义宝卷、故事宝卷的宝卷都称为杂卷。[22]可以看出，杂卷其实包含了部分坛训文本，但杂卷的分类过于笼统和杂乱，缺乏进一步的细分。

与上述学者对坛训进行笼统模糊的分类不同，郑志明则明确指出，清同治光绪年间，后期宝卷/宣卷（即民间故事宝卷）开始流行，同时已式微的教派宝卷与扶鸾仪式相结合，产生了一类以神道设教为目的的可称为“扶鸾宝卷”的俗文学作品。他以先天道的《玉露金盘》为例，分析“扶鸾宝卷”的文学形式和基本内容，认为该书分为“韵文”与“宝卷”两个部分，它既是鸾书的一种，又有宝卷的形式和内容，讲述了先天道的老母救度原灵的神话故事。[23]

郑志明虽首提扶鸾宝卷这一概念，但他是在台湾鸾书的发展脉络中谈论此概念，也未就扶鸾宝卷展开进一步探讨。不过他的研究启发笔者注意到，在近现代宝卷的发展演变中，曾存在过一类过渡性文本，它吸收了宝卷的内容与文体形式，以及坛训的产生方式（扶鸾仪式），与二者均有联系，又有一定的区别，属于宝卷向坛训过渡过程中产生的一类特殊形态。在泽田藏宝卷中，亦有一些扶鸾宝卷。接下来笔者将对这些文本进行分析与整理，并尝试从中归纳提炼出扶鸾宝卷的判定标准。

二、泽田藏扶鸾宝卷的分析与整理

泽田拥有约2560部关于民间信仰与文学、说唱及曲艺唱本等方面的中国民俗文献。[24]他所藏宝卷的类型多样，除了佛教宝卷、教派宝卷和民间故事宝卷这三类外，还有十余部是加入了“扶乩通神降坛垂训内容”的文本，按照泽田自己的分类，应归入“杂卷”[25]，但杂卷一词显得比较含糊，泽田的宝卷研究著述也未对杂卷进行更多的讨论。这些杂卷因有“扶乩通神降坛垂训内容”，似乎也可归为坛训。但通过文本细读，笔者发现这十余部文本虽然采用了扶鸾形式，但与坛训有较大区别，反而与宝卷关系更为密切。

这些文本包括《消灾延寿阎王卷》（清末）、《伏魔宝卷降乩注释》（1896）、《孝女宝卷》（1921，皈一道）、《针心宝卷》（1919，同善社）、《道德真篇》（1897，先天道）、《还乡宝卷》（1899，先天道）、《回文宝卷》（1905，先天道）、《节义宝卷》（1900，先天道）、《五圣宗宝卷》（1917）、《救苦宝卷》（1910，皈一道）、《东岐宝卷》（1935）、《回家宝卷》（1937）、《玉露金盘》（1920，先天道）、《无极金母五更家书》（1927，金丹道）、《孔圣宝卷》（1910）和《归家锦囊》（1900，先天道），共计16部。除了《归家锦囊》外，其余15部均被泽田列入《增补宝卷の研究》一书作为宝卷文本进行研究。这些文本表现出了以下共性：

首先，从时间来看，这些宝卷均产生于清末民国时期，多由皈一道（2部）、同善社（1部）、先天道（6部）、金丹道（1部）等教派创作，其余文本虽暂无法判断教派归属，但都表现出浓厚的教派思想。

第二，从内容上来说，多继承了民间教派的独特的神话框架，出现无生老母救世神话主题的有7部，修行劝善的主题几乎出现在所有的文本中。这些文本既延续了教派宝卷的宗教性传统，同时也不缺乏文学性，16部文本中包含故事情节的就有11部，且有向民间故事宝卷靠拢的倾向。如托言太上仙师乩笔所著的《孝女宝卷》借鉴了章回体小说的形式；泽田藏民间故事宝卷如《湘子传》（又名《新镌韩祖成仙宝传》《新刻韩仙宝传》《全图韩湘宝卷》《蜜蜂记宝卷》）等亦采用了章回体小说的形式。

第三，从文本产生方式来看，16部文本均是通过扶鸾仪式，假托神佛所作。这一点与坛训有相似性，但通过文本细读，笔者发现其在产生方式上仍有一定的区别。对于坛训，学界强调是通过乩手扶乩而产生，但泽田藏16部文本只有《东岐宝卷》《回家宝卷》《孔圣宝卷》《救苦宝卷》是由扶乩产生的训文汇编而成，《消灾延寿阎王卷》《孝女宝卷》《伏魔宝卷降乩注释》《针心宝卷》《道德真篇》《还乡宝卷》《五圣宗宝卷》《玉露金盘》《无极金母五更家书》《归家锦囊》等10部则是通过“飞鸾”的方式，此外，《回文宝卷》《节义宝卷》是通过灵媒传达阴间讯息的方式而产生。

这里其实涉及到扶乩、飞鸾、灵媒代天宣化等多种仪式，虽然不少研究将扶乩、扶箕、扶鸾等同，但谢聪辉、王见川等指出它们是来自不同的文化传统。[26]而朱明川在对美国汉学家葛维汉（David Graham）的四川“儒坛”研究进行讨论时发现，葛维汉的研究呈现了近代中国的三种获得“神启”的方式，“（1）扶乩：由两人操作，运用木笔在沙盘上划出符号；（2）封闭空间中，可以不借助人力，文段直接通过笔墨呈现在纸上；（3）由灵媒口授来自阴间的讯息。”[27]他强调，上述的第二种方式应称为“飞鸾”[28]，它不需要人力就可以在纸上用笔写下大段的文字。相较于公开的用乩笔传达神意的扶乩方式来说，飞鸾的效率更高。[29]由泽田藏16部文本来看，飞鸾也是应用最多的方式。

由于采用了多种扶鸾仪式，泽田藏16部文本也呈现出以下三种结构形式：

第一种是“鸾文+宝卷”的形式，包括《玉露金盘》《针心宝卷》《归家锦囊》《伏魔宝卷降乩注释》《还乡宝卷》《救苦宝卷》《五圣宗宝卷》等。鸾文一般出现在宝卷之前，或者在书中借神灵之口传达神谕。如《针心宝卷》是通过对《真修宝卷》进行修订，并加入上海灵学会盛德坛常胜子降笔的内容后编撰而成。[30]书后附“宝卷流通八法”。《玉露金盘》亦是“鸾文+宝卷”的形式。《玉露金盘》是一部产生于1880年的先天道经典，虽然是扶鸾出来的书籍，但常被视为宝卷。[31]《玉露金盘》对《龙华经》《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》等多有继承，包括九六原灵、龙华三会等均是来自教派宝卷思想。从文本特点上来说，该书亦借鉴了宝卷韵散结合的文体特征，如借用“五更辞”表达金母思儿之苦；在创作方式上，则采用了扶鸾仪式进行创作，并强调扶鸾度世的有效性。也就是说，《玉露金盘》与之前的教派宝卷相比，叙事模式和文本特征基本一致，只不过增加了扶鸾的内容。

第二种文本结构形式是将多次扶乩产生的鸾文集结成书。如《回家宝卷》。这种形式与其他坛训多有相似之处。但无论是标题，还是内容，这些文本经常自称是宝卷。又如《孔圣宝卷》分为五册，前四册是由许多次扶乩而产生的内容，第五册则依据古代宝卷的格式，并插入曲牌。

第三种是不仅进行了多次扶乩，还通过灵媒让亡灵传达神意的形式。如《东岐宝卷》。

这些文本中还有“回文”体，如属于先天道的《回文宝卷》和《节义宝卷》均是借死者之口传达教派历史和修行方法。“回文”体与民间故事宝卷相近，散韵结合，开篇是五言或七言韵文，有时也有散文，主体则是宝卷常见的三三四句式，结尾多用韵文，内容则是劝善、因果报应等。[32]

综合以上分析可以发现，这些文本与坛训相似的地方在于编撰者采用了扶鸾仪式，而这些文本在编撰的过程中，对宝卷的形式和内容进行了诸多的借鉴，使得其无论是文本名称，还是在形式、内容等方面，都表现出对宝卷的继承。因此，我们认为这些文本都可被认定为是郑志明所说的“扶鸾宝卷”。

但与郑志明的观点有所不同的是，笔者认为扶鸾包括了多种仪式实践，而扶鸾宝卷的基本类型包含了以上三种文本结构形式。它们也代表了近现代宝卷的演化规律，即由繁向简。这种规律和民间故事宝卷也是一致的，即民间故事宝卷与教派宝卷相比，“变成了仅由散文与七字句、十字句韵文构成的简单创作，而不再使用古宝卷的复杂规范了。”[33]

由此，笔者对扶鸾宝卷概念重新加以界定，认为扶鸾宝卷是清末民国时期民间教派为传达教派思想、修行劝善等，通过多种扶鸾仪式进行人神沟通进而创作出的一类文本，它是宝卷与坛训之间的一种过渡形态。

三、扶鸾宝卷的界定标准

扶鸾宝卷除了借用扶鸾仪式外，其在教派归属、文本名称、文体特征、说唱性等方面与宝卷关系密切。郑志明认为，扶鸾宝卷在形式上保存了宝卷的说唱艺术，内容则借助扶鸾和神明信仰，通过神道设教来传教说法。[34]焦大卫和欧大年也注意到了扶鸾与宝卷的结合，认为扶鸾的经文与宝卷之间有着直接和自觉的连续性。[35]鉴于扶鸾宝卷与宝卷有着密切的关系，同时又在仪式方面与坛训有相似之处，为了更好地对这类宝卷进行甄别，笔者将基于以上对于扶鸾宝卷与坛训、宝卷的比较来提炼和总结扶鸾宝卷的界定标准：

第一，扶鸾宝卷产生于清末民国时期的中国大陆地区。

第二，扶鸾宝卷具有明显的教派色彩，它是民间教派假托神佛，采用“扶乩”“飞鸾”“灵媒代天宣化”等多种扶鸾仪式形态进行人神互动。

第三，扶鸾宝卷具有韵散结合的文体特征，对宝卷借鉴较多。李世瑜、濮文起等学者认为坛训是宝卷的更简单形式，而《玉露金盘》等扶鸾宝卷则显示出其在某种程度上亦在丰富着宝卷的形式和内容，并为坛训以及后来的鸾书提供借鉴。作为散韵结合的文本，扶鸾宝卷也具有一定的说唱特征。至今在华北地区的民间文艺中，还能看到从扶鸾宝卷中脱落出来的片段，如山东省级非物质文化遗产“青州宣卷”有一篇长达36句、名为《十一月初一》的文本：“十一月初一日细雨纷纷，入坛者靠前来静听佛云。我在此把坛设不为别事，为的是天下荒灾难齐临……”[36]，笔者从设“坛”这一字眼推测该文本应是从扶鸾宝卷中脱落出来的韵文。

第四，扶鸾宝卷表现出一定的文学价值。坛训饱受诟病的一点就是其文学价值贫乏，而部分扶鸾宝卷，如《玉露金盘》就被郑志明认为文学造诣高于一般的通俗作品。[37]

第五，我们应注意扶鸾宝卷的命名问题。宝卷的名称包括：经、真经、宝经、妙经；卷、宝卷；科仪、宝忏；宝传；古典（故典）、古迹、妙典；偈、偈文。[38]以泽田藏16部扶鸾宝卷的名称为例，其中以宝卷为名的文本有11部之多。有的宝卷虽以宝卷为名，但亦有其它的名称，如《东岐宝卷》又名《东岐宝录》《河北蓟县城西南高家庄开天坛鸾谕》，从同一部文本被同时名为“宝卷”“宝录”“鸾谕”也可看出扶鸾宝卷这类文本的过渡性形态特点。

有的文本虽不以宝卷为名，但仍可归为扶鸾宝卷，如先天道的《归家锦囊》。泽田藏《归家锦囊》于光绪庚子年重刊，板存青邑。全书类似于《玉露金盘》，是“鸾文+宝卷”的形式。开篇是“归家锦囊原叙”，托言鸿钧老祖传达，三期末劫，老母救世的思想，之后是各路仙佛的偈赞，均为七字韵文，正文先是二十四首醒心仙调、三十六首逍遥歌、八首右调清江引，诸仙佛的七字偈文，穿插仙佛所说散句，之后元始天尊以三三七句式的偈文予以回应，最后是数篇训文。全书散韵结合，主要讲述了教派历史和教派劝善修行的思想。可以看出，该文本除了在书后有“今日宝卷已毕终”之语，其在教派思想、文本特点上也符合扶鸾宝卷的标准，应将其归入宝卷之列。因此，扶鸾宝卷的判定不仅要注意其命名，也需要结合文本细读。

此外，在判断一个文本是宝卷还是坛训时，也需要考虑文本创作者和受众的主位立场。那原道指出，“作者给他们的作品命名的原因有很多，但我们应该认真对待他们自己的命名，并尽可能地假定所有的宝卷都是‘正确命名’的，这应该是中国宗教文献解释的原则。”[39]

结语

综上所述，清末民国时期，宝卷与扶鸾仪式结合产生了扶鸾宝卷这一子类型。扶鸾宝卷是宝卷向坛训转变过程中的过渡形态，主要延续宝卷的宗教性传统，同时亦有一定的文学性。相比于同时期的民间故事宝卷来说，扶鸾宝卷持续时间较为短暂，20世纪50年代后在中国大陆已不再出现。

包括泽田在内的大多数宝卷学者虽然没有将扶鸾宝卷单列，但仍将结合了扶鸾仪式的部分文本归入宝卷，也正是意识到了这类文本与宝卷的密切联系。我们应通过教派色彩、仪式特征、文体特征、说唱特征以及文学性等方面来对扶鸾宝卷进行判断和归类。在对泽田藏宝卷进行数据库建设时，通过将扶鸾宝卷进行单列，可以全面展现宝卷在近现代以来的整体发展情况，亦为学界的宝卷理论研究和资料建设提供参考。

注释

[1]据泽田瑞穗介绍，他收藏宝卷139种，加上同种异版，总数有191部。参见[日]泽田瑞穗《增补宝卷の研究》，东京：国书刊行会1975年，第101页。（本文对《增补宝卷の研究》一书的解读大多参考了湖南财政经济学院孔征老师对该书的翻译，该译著待出版，蒙其允许使用，特此感谢，以下不一一指出。）泽田将宝卷在内的藏品捐给早稻田大学之后，早稻田大学专门设置“风陵文库”并编撰《早稻田大学图书馆文库目录第17辑风陵文库目录》（东京：凸版印刷株式会社1999年，第87-101页），显示共计215部。此外，早稻田大学还建设了数据库，该数据库公布了204部宝卷，可免费下载。（数据库网址：http：//ifggad26189d520c546adsvk5669ooxqkf6xxb.fhaz.libproxy.ruc.edu.cn/kotenseki/furyobunko/hokan.html）

[2]焦大卫和欧大年指出，从元代开始，中国民间就开始出现世俗佛教社团融合道教而形成的教派团体，它们的特征是世俗成员与领袖、个人的自愿加入，阶级组织，独特的信仰和仪式，教派经卷的拥有，女性的踊跃参加，庵堂的建立，拥有创教者、教义以及自我意识等等。参见[美]焦大卫、[美]欧大年《飞鸾：中国民间教派面面观》，周育民译，香港：香港中文大学出版社2005年，第13页。

[3]濮文起主编：《新编中国民间宗教辞典》，福州：福建人民出版社2015年，第28&515页。

[4]李世瑜：《社会历史学文集》，天津：天津古籍出版社，2007年，第299页。

[5]李世瑜：《宝卷论集》，台北：兰台出版社2007年，第14页。

[6]李世瑜：《宝卷论集》，第46页。

[7]李世瑜：《宝卷论集》，第14页。

[8]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社2009年，第1页。

[9]车锡伦：《中国宝卷研究》，第2-5页。

[10]笔者曾请苏州大学裘兆远老师代为请教车锡伦先生“鸾书宝卷”的出处，车先生表示是参考了中国台湾学者的研究。笔者在阅读台湾文献后发现，郑志明在车先生之前提出过“扶鸾宝卷”（《先天道与一贯道》，新北：正一善书出版社1990年，第109-144页），在车先生之后曾有李湘杰使用过“鸾书宝卷”概念，暂未看到其全文（《明清宝卷中无生老母神话之研究》，硕士学位论文，中国文化大学，2001年）。

[11]车锡伦：《中国宝卷文献的几个问题》，《书目季刊》1997年第30卷第4期。

[12]车锡伦编著：《中国宝卷总目》，台北：“中研院”文哲所筹备处1998年，前言，第ii页。

[13]车锡伦编著：《中国宝卷总目》，北京：北京燕山出版社2000年，前言，第5页。

[14]车锡伦：《中国宝卷研究的世纪回顾》，《中国文哲研究通讯》2001年第11卷第4期。

[15]Randall L.Nadeau，“Genre Classifications of Chinese Popular Religious Literature：Pao-Chüan，”Journal of Chinese Religions 21，no.1（1993）：126.

[16]傅惜华：《宝卷总录》，巴黎：巴黎大学北京汉学研究所自印本1951年，第4-5页。

[17][日]泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，第38-42页。

[18]郑志明：《中国文学与宗教》，台北：学生书局1992年，第159-160页。

[19]车锡伦：《中国宝卷文献的几个问题》，《岱宗学刊》1997年第1期。

[20][美]欧大年：《宝卷：十六至十七世纪中国宗教经卷导论》，马睿译，北京：中央编译出版社2012年，前言。

[21][日]泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，第42页。

[22]Richard Hon-chun Shek，Religion and Society in Late Ming：Sectarianism and Popular Thought in Sixteenth and Seventeenth Century China（Ph.D.Dissertation，University of California，Berkeley，1980），157.ProQuest.

[23]郑志明：《中国文学与宗教》，第159-188页。

[24]早稻田大学图书馆编：《早稻田大学图书馆文库目录第17辑风陵文库目录》，凡例。

[25][日]泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，第42页。

[26]参考盖建民编《开拓者的足迹：卿希泰先生八十寿辰纪念文集》，成都：巴蜀书社2010年，第133-155页;范纯武主编《扶鸾文化与民众宗教国际学术研讨会论文集》，新北：博扬文化2020年，第53-88页。

[27]范纯武编：《善书、经卷与文献（三）》，新北：博扬文化2020年，第56-57页。

[28]美国汉学家葛维汉指出，“有一些儒坛庙宇拥有暗室，里面放着随时可用于写字的笔、墨和纸。在仪式进行时，人们不允许待在暗室中;但在仪式结束房门打开后，字句已出现在纸上，据说这是神明书写的。有时也会有一个人被留在里面，他或许可以在神的指引下进行书写。”转引自范纯武编《善书、经卷与文献（三）》，第55页。这种产生文本的仪式源于中国的“神授天书”传统。

[29]范纯武编：《善书、经卷与文献（三）》，第57-61页。

[30]《针心宝卷·序》，上海：大丰善书刊行所1919年。泽田瑞穗藏本。

[31]如张之杰《晚清宝卷玉露金盘刊刻微探》，《国家图书馆馆刊》1998年第1期。

[32]谢泳：《清代宝卷钞本经眼录》，台北：秀威咨询科技股份有限公司2021年，第41-42页。

[33][日]泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，第57页。

[34]郑志明：《中国文学与宗教》，第186页。

[35][美]焦大卫、[美]欧大年：《飞鸾：中国民间教派面面观》，第260-261页。

[36]马守业编著：《青州宣卷II》，北京：团结出版社2017年，第70页。

[37]郑志明：《中国文学与宗教》，第165页。

[38]车锡伦：《中国宝卷研究》，第28-31页。

[39]Randall，“Genre Classifications of Chinese Popular Religious Literature：Pao-Chüan，”122-123.

上传者：郑静吟