在大多数研究领域中，最基本的问题往往也最难解决。宗教学家虽在某些特定宗教的生活、信仰、教义、实践等领域，积累了大量研究成果，但迄今也未就“宗教”的定义达成共识，哪些可容纳于这一“标签”下，哪些又不能?同样，研究“儒教”的学者对其所选课题的基本问题，也很难解决，比如:儒教究竟是哲学，还是宗教?我们是否可以称它为“教”，还是直接称它为“儒家传统”或“儒家思想”?

本文涉及有关“儒教”的一个基本问题，即“民间儒教”是否存在?或者说，在中国民间文化中，有多少可以理解为儒教的成分?这一问题尚未得到令人满意的解答。笔者并不将“儒教”标签简单贴在与之类似的民间文化上，以此来回答这一问题，而是考察了“儒”这一标签在20世纪民间教派中的使用。本文通过讨论有意识地以“儒”为名的教派，我们的问题将不再是这些教派是否为儒教，而是在它们自称“儒教”时，想要通过“儒”来表达什么?借助剖析民间教派对儒教的解释与“利用”，我们便可从侧面观察民间儒教的问题。同时，这样一来，也反映了“民间儒教”可能包含着的一个重要面向，即民间宗教“借用”了“儒教”这一称呼。

一、台湾民间宗教中的“儒”

在台湾民间宗教中，找寻贴有“儒”这个标签的事物，你首先看到的，可能并非某种教义，而是仪式。谭维理(Laurence G．Thompson)在他发表于1981年的一篇文章中，以北港地区的一座妈祖庙朝天宫为研究对象，区分了“民间的”与“经典的”两类仪式[1]。为前去朝拜妈祖主庙而举行的典型民间仪式，在朝天宫占据主流地位。与此同时，另外一套与之迥异的“丁祭”仪式，也是一年两次，如期举行。这种旧式的丁祭，由一群身着纯麻长袍，并裹着黑色棉马褂的男性举行。复杂的仪式程序，每一步都由一位“通赞”来宣布。祭司们献祭猪、羊，负责进香，诵读赞颂妈祖的“祝文”，执行“三献礼”“三奠酒”，并在仪式结束时焚烧祝文。仪式的不同阶段之间，由一系列伴随着鼓、钟、笛声的三跪九叩礼隔开。谭维理并未告诉我们祭司团体如何选出。在祝文中，他们以固定的格式相区别，“主祭生甲及陪祭生乙、丙、丁，与之一起的还有乡绅、商人、寺庙主管”，换句话说，即地方精英。谭维理没有使用“儒教”一词来称呼这种经典的仪式，而是名之为“官方式仪”，并且认为这一仪式“源出于儒家经典，后来在帝国政府的礼书中获得了指导地位”[2]。

尽管普通民众并不参与“官方式仪”，但也熟知这种仪式的主要部分。而且，总体说来，通过“儒”或“正统”所提供的信息，笔者也已经认识了这一仪式[3]。它的典型特征包括:仪式参与者身着“儒服”(长袍马褂)，“三跪九叩”，设有“通赞”一职，诵读并焚烧祝文，“三献礼”与“三奠酒”，仪式过程庄严肃穆，以及仪式空间独特的层级式划分。事实上，这种仪式更成熟的形态也见于台湾孔庙所行典礼。只是，这些主要由政府资助的，人为历史化重塑出来的仪式，它们对于普通民众的影响微乎其微。这样看来，朝天宫这一研究范例的重要性，恰恰在于以它为代表的社区寺庙所行仪式，尽管与上述“官方式仪”相类似，或者有所简化，但前者由地方社会自行发起，而非后者那样，经过政府资助举行。朝天宫的这类仪式，大约自清代开始，一直延续至今。

除了朝天宫这类社区寺庙以外，与其所行仪式相类似的儒家礼仪，也用在一些大姓家族的宗祠中。作为一种可供人们选用的礼仪，这种儒家礼仪比我们在对其有所忽视的台湾民族志中所见，更加普遍。近来，台湾学者李丰楙研究了专业人群在他所称“儒家礼仪”中扮演的角色，指出，这些所谓的“礼生”在台湾地方寺庙所行仪式中，早已历史性地产生了显著影响。他认为，事实上在佛教影响开始增强的1945年以前，恰恰是礼生与道士代表着可资最广泛利用的礼仪职事人员。礼生的礼仪知识已经编纂成册，一方面是公开印行的礼书，诸如朱熹著《家礼》、吕子振著《家礼大成》，另一方面则是仅仅在礼生内部流通的各式抄本。一些情况下礼生与道士相互竞争，但更为普遍的则是互为补充。因此，社区寺庙及私人丧葬举行的复杂仪式，往往分为礼生与道士两个部分，每一部分都根据仪式的需要，包含有特定内容。实际上，这种礼生与道士之间的互动，为我们展示了地方社会不同礼仪传统间的相互影响[4]。

由于台湾礼生使用的礼书，与中华帝国广泛流布的礼书间相互关联，因此，类似于台湾礼生所行的仪式也可在台湾以外地区见到。丁荷生(Kenneth Dean)描绘了一个福建地方家族所行“儒家典礼”，并将这一典礼与他所称北港朝天宫的儒教礼仪相联系。他强调，这种典礼仅仅由精英人物，而非整个家族来举行，其用途主要在于标识主祭者的精英身份[5]。与此相类似的用途，也见于甘肃省的一个孔姓村庄在重修孔庙时所举行的仪式中。20世纪80年代末90年代初，景军对这一村庄的仪式做了研究。在这里，拥有记忆并精通复杂仪式语言及程序的能力，帮助一群家族耆老建立起了他们的宗教权威。景氏的研究所涉及仪式，与台湾礼生所行之礼有着诸多相似，这包括了在举行仪式时排斥民众，或者使这些民众仅仅沦为“观礼者”的精英主义趋势[6]。另一研究范例来自裴达礼(Hugh Baker)在20世纪60年代，对香港新界一个家族的研究。该家族在举行春祭时，“部分使用了一种外地话，据当地村民说，这是清朝官员的语言，但它与满清官话之间其实并没有几分相似”。传统上只有家族耆老与拥有功名的人，才有资格参加春祭，其他人则被排斥在祭堂之外。伴随着清朝科举制度的崩溃，这些限制稍显宽松，但是正如20世纪60年代的仪式所反映的那样，这些仪式仍旧存在着明显的精英特征[7]。

最后，笔者简要述及姜士彬(David Johnson)发表于1997年的一篇文章，正是这篇文章在一定程度上鼓舞我做出了现在的努力。文章作者调查了山西西南部的寺庙节庆———“赛”，强调了存在于这些节庆中的神话主题、价值及仪式所反映出的儒教特征。有关这些节庆中的宗教仪式，他写道:

它们的主要仪式，更像是在宗祠及孔庙中举行的，令人感到压抑、肃穆的典礼，而非我们通常认为，比如由中国东南部道教科仪所代表，充满着生气与感情色彩的乡村宗教仪式。这里明显存在着一些不见于国家祭仪及祖先祭祀中的成分，但是这种仪式在整体上的“儒教”特征，则是可以肯定的。[8]

姜士彬在以“儒教”标签表达其困惑的同时，主张承认儒教在民间宗教中的应有地位，并为此提出了“赛”与他“姑且名为‘儒教’之间的联系”这一充分例证[9]。

以上学者的研究，清晰表明了在有关中国民间宗教的民族志中遭到相当忽视的仪式，存在于中华文化圈的不同地理区域之中。或许有人认为，对于学者而言的这些仪式，不过是清代拥有功名的人们控制下的宗教实践的残存，而非真正“活着的”民间宗教之组成部分。然而，时至今日，清亡已近九十载，科举废止也已历经百年，这些仪式却也仍旧活跃于台湾、香港地区，并在大陆也呈现复兴之势。因此，对于这些仪式，它的地域及地方差异、社会载体及其与帝制晚期国家祭仪之间关系的更深层研究，应当极大地推动学界剖析民间宗教实践中一个迄今仍被忽视的维度。

本文余下部分，笔者集中关注了台湾的一种扶鸾教派，即“鸾堂”。这些鸾堂，一方面借用了“儒教”“孔教”“儒宗神教”[10]等称谓，明确自认为儒教，另一方面还有意识地采用了上文讨论中所涉及仪式，作为其自身“商标”[11]。鸾堂的仪式与教义的发展，为我们提供了以下具有启发作用的例证:为了创造出一种新式宗教运动的传统，并为这一传统在高度多样化的台湾宗教市场开拓出一片富有特色的“利土”，民间宗教“借用”了一些在自己的认知看来，符合“儒教”本质特征的“元素”。通过对以“儒”为自我称谓的教派进行考察，我们便能初步窥探出儒教在台湾文化中的民间形式。

二、大陆及台湾地区的早期扶鸾运动

台湾地区的鸾堂传统，始于1853年一个在澎湖岛的首府马公成立的宗教团体。是年，马公文人将一灵媒送往福建泉州府，在那里的“公善社”学习使用乩笔。同年，在这个灵媒返回马公后，一个以宣讲《圣谕》、劝人向善为宗旨的鸾堂“普劝社”宣告成立。普劝社的活动逐年减少，到了1885年，中法战争期间法国军队占领澎湖，它便完全停止运作。两年后的1887年，由六名“生员”带领，筹集起了复兴普劝社所需资金，此后它改称“一新社”。在一新社的主持下，由经过仔细筛选的“讲生”定期举行宣讲。我们找到了这些讲生中比较有代表性的一些人，诸如八品顶戴林陞，以及童生郭鄂志、许占魁、高昇、陈秉衍。这类宣讲，主要用来对《圣谕》以及一些关注于公共道德的善书进行讲解，包括《圣谕广训》《感应篇》《阴鸷文》。1891年，一新社成立了一个有组织的下属机构“乐善堂”，专门用它来扶鸾创作可能用于该社宣讲中的新善书。这些完成于1891—1903年间的新善书，被一新社视为台湾最早的扶鸾善书之一种，冠以《觉悟选新》之名，整理出版。大约同一时期，台湾岛北部的宜兰县文人，也在从事着相类似活动，并于1890年编写了可能是台湾历史上真正最早的扶鸾善书。宜兰县在当地拥有功名之人领导下的鸾堂极其活跃，由此也滋生出了遍布整个台湾中北部地区的新式教团[12]。

19世纪后期的鸾堂是一种文人领导下的宗教团体。这些宗教团体借助神祇所作“乩示”来重申传统价值，试图阻止这些价值的衰落。扶鸾所得“神谕”及道德说教，通过宣讲及善书，再次传递给普通民众。这些向外的活动，我们最容易察觉。但是，从一开始，鸾堂就具有关乎其成员精神需求的内在功能。尤其作为宗教机构，古往今来便致力于其成员自身的超度。

在台湾鸾堂的观念中，超度基本意味着“神化”[13]。这是鸾堂成员“鸾生”的终极目的，希冀自己死后能够羽化成神。而此目的的实现，依赖于长期的修道，至于修何种道，则由神明通过其乩示告知。尽管不同的鸾堂在所修“道”的具体内容上会有所差别，却也仍旧存在着一些共同特征。人们的修道，主要是修持日常道德，即在生活中对于仁、义、礼、孝等基本美德的实践。一旦人们将这些伦理典范成功地植入其日常生活，那么他们便可达到一种永恒的诚、和、静之状态，而这又能极大地促进其修道历程中“灵性”的开悟。

修道被理念化为一种学习的途径。鸾堂好比学校，神明为老师，鸾生为学生。这一理念也反映在鸾堂所用术语中，鸾生称呼他们的教派神明为“恩师”，自称“生”或“弟子”，他们努力学习得自于神明的“圣训”，这些圣训即其教科书。“学习”有无进步，依据“功”与“过”来评判。为此，一些鸾堂也使用了“功过格”，一种决定人们功过多少的善恶行为记录簿[14]。有关人们功德积累的结算，即在其成为鸾生时于天国所建“鸾籍”，决定了人们死后是堕入地狱，转世为人，还是上升天国，羽化成神。后者的实现，要求人们的功德积累拥有显著盈余。同时，这些积累下来的功德也决定着人们死后获得神职的级别，下等的，中等的，还是高等的。

即使人们已经成“神”，也要继续修道，以使自身更加完美。鸾书中记载着大量的善人轶事。这些“善人”在其死后成了一些村庄的土地神，他们继续努力修道，并以近乎完美的方式履行其职责，数年之后，便可升任城隍。由此以往，进一步的修道又使他们得以获取某一重要的关公庙宇中关公一职。最终，如果他们的修持并未偏离正道，那么便可赴任天国神职。此后，修道并不因此而中断，持之以恒，又可逐级升任天国更高神职。这样看来，修道为中国民间众神的等级系统引入了一套动态体系。几乎所有的神祇称谓，都仅仅代表由一系列拥有功德之灵魂持有的神职官号。尽管中国的各种神祇为数众多，依旧不能满足在鸾堂中产生的，已经“证道”了的灵魂之“果位”所需。因此，鸾堂始终倾向于创造出新的神明官职，为已证道的灵魂创造职位空间。这也意味着人们有可能找到一些只见于鸾书中，而为别处不载的神祇。不论是否为鸾生，都可以将自己的功德转输给其或许仍旧在地狱中接受教化的先祖，并记入他们先祖自己的功德簿中，以此来帮助其先祖达到获得重生或者成为神明所要求的功德数量。这样看来，人们去世了的先祖也有获得某一神职的可能，而这又使得神明数量进一步膨胀。人们为了自己与先祖的投生或成神而创造功德，最便捷的方法即向鸾堂捐献钱财。毫无疑问，像这样的灵魂超度变成了鸾堂重要的收入来源。

从一种更为宽广的历史视角来看，台湾的鸾堂乃是因应19世纪普遍的社会、政治、文化剧变，由在中国大陆发展起来的宗教组织经过地方化演变而产生的。这片很大程度上在中国宗教历史中仍属未知的领域，正是笔者目前所从事的研究所在。我现在的看法是，这些鸾坛代表了此前由地方精英资助下，两种有着明显区别的宗教组织，即扶鸾道坛与慈善团体之融合。

宋代以降，扶鸾道坛通常集中关注于一类特殊神仙。每隔一段时间，道坛成员便通过扶鸾与这些神仙进行沟通，最普遍的“乩仙”是吕祖、张三丰、文昌帝君。道坛成员与其护佑神之间的关系，仿效了道教的模范弟子与其宗师。成员们的终极目标是在他们为得道成仙而进行的宗教修持中，获得“神启”。诸如《化书》《吕祖汇集》《张三丰全集》这类集子，构成了这些道坛编写的主要鸾书[15]。

另一方面，帝制晚期相当于“扶轮社”“狮子会”一类的慈善团体，由富裕的绅士与商人组成，从事于各类慈善活动，最常见的像舍药施棺、敬惜字纸、举办宣讲、刊印善书[16]。

大约在19世纪中期出现的新式鸾坛，结合了扶鸾道坛的内部结构与慈善团体保守的社会改良思想，并受一种千禧年式的使命感所驱使。这一使命感突出表现在一个广为人知的神话故事中。玉皇大帝因人类陷入道德堕落的深渊而生愤怒，决定发动一场大灾难，灭亡整个人类。以关圣帝君为首的一些神明恳求玉帝不要“玉石俱焚”，而是应该宽恕“善人”。他们还祈求玉帝延缓灾难的降临，以便其获得劝化人类改良道德的时机。玉皇大帝愠色稍解，允许了他的这些下属通过降鸾临凡，以他们的教化革新人类。后来，这些神明便借助扶鸾建立起了一些鸾坛，用来记录神谕，并通过善书与宣讲来传播这些神谕。

这一神话故事表达了受过教育的地方精英在面对传统秩序的衰落时，深感不安。他们通过在灾难来临前，将协助诸神改革人类邪恶行径作为自己的义务，从而把致力于他们所生存时代道德革新的鸾坛运动合法化。服务于“劝人向善”这一目的，鸾坛并不满足于仅仅为其成员主持降鸾，而是积极地借助于宣讲，将神谕传播给那些未受过教育的普通民众。与道教修行的神秘色彩相比，鸾坛更加关注对于传统道德标准的重申与发扬。虽然这种道德式的面向在扶鸾道坛中同样重要，但是仅仅是在新式鸾坛的眼中，这些道德面向才成了其存在的唯一目的。这一差异明显存在于两类鸾坛的著述中。扶鸾道坛倾向于编写道徒传记，汇集降坛神明的作品(包括其诗篇)及有关教义的文章与善书。而新式鸾坛几乎全部致力于善书的编写，无论就其书名还是本质而言，它们都属于扶鸾善书。在这些新式鸾坛看来，所谓的修道，本质上即修持居于首要地位的“道德”———要成仙，即要修善，而不是修持某种神秘实践。另外，一些新式鸾坛(包括大多数台湾鸾堂)的仪式集中关注在“武圣”(关圣帝君)这一在鸾坛经典神话中居于领导地位的神明之上，而不是关注其前身扶鸾道坛早已触及的其他神明，这也象征性地表达了上述差异[17]。

人们普遍认为，新式鸾坛所传播的道德规范即是儒家传统的一部分。将这种传统道德规范与鸾坛对关圣帝君的崇拜相结合，这使得大多数鸾坛自我认同为儒教，而且在外界看来也的确如此[18]。然而，有趣的是，基于笔者目前所做研究，以“儒”这一术语明确作为教派自称，仅仅出现在民国早期。当时，儒教不再是公共秩序的一部分，而成了人们需要遵循的众多教化之一种。葛维汉(David C．Graham)记述了一些20世纪20、30年代的四川鸾坛，这些鸾坛即自称“儒坛”[19]。

三、儒宗神教

与儒坛活跃于四川同时，台湾北部一位极具影响力的正鸾生(灵媒)杨明机(1899—1983)，主张为那些联系紧密的鸾堂背后共同的宗教系统，创立了“儒宗神教”这一称谓。儒宗神教，或其全称“儒宗神教道统克绍真传法门”，最早在1919年通过天帝的乩示，授予三芝地区的鸾堂“智成堂”，但当时并未就这一称谓做出更深层的解释。后来，智成堂的正鸾生杨明机，前往台北协助创建“赞修宫”。以赞修宫作为新的基础，杨明机与智成堂合作编辑了一部为接受儒宗神教称谓的鸾堂所通用的科仪书，即《儒门科范》。该书出版于1937年，首次正式尝试以权威方式，将鸾堂的仪式程序与通用准则规范化[20]。

《儒门科范》分为三部分内容:“天部”“地部”“人部”。“天部”有关于“儒宗神教”的序文，以及一些用于重要神明诞辰与其他仪式中的“表文”。这些重要神明包括(按顺序):玉皇大帝、三官大帝、释迦牟尼佛、太上道君、至圣先师孔子、观世音大士、五恩主(关圣帝君、孚佑帝君、司命真君、豁落灵官、岳武穆王)。“地部”有用于“醮礼”及其他一些超拔仪式中的疏头、牒文。“人部”有各类神明的“宝诰”、两套“醮科”、一部《无极内经》的摘要本。《无极内经》是《中庸》的一部注解，于1907—1922年间由西昌地区的一个鸾坛扶鸾而来，最早经同善社云南分社刊印发行。

除了上述三部分内容以外，《儒门科范》在其开篇序文中还包括有一段明显抄自另一部礼书中的“祀圣礼法”，以及该“礼法”在儒宗神教庙宇内的使用说明。此外，还有献给一些神明的“祝文”与“祭文”。这些神明包括孔子、仓颉圣、文昌帝君、关圣帝君、朱衣神君、孚佑帝君、紫阳朱子、大魁神君[21]。

《儒门科范》记录了一种新式宗教运动为自己创造“传统”的尝试，笔者试图进一步分析这一“传统”的建构过程。通过阅读“天部”中的内容，我们明显可以看出，《儒门科范》并没有以一种与佛、道二教相区别的狭隘教派意识来理解儒宗神教的儒教身份，而是凭借一种开放的、融会的方式对此加以诠释的。包括人与“神”在内的所有作者，都强调大道无二，“三教归一”。然而，《儒门科范》将儒教传统置于首要地位，佛、道二教则是儒教的补充。“三教归一”的实现，必须经由儒教传统才能达到。有关儒教的首要地位，可以从儒宗神教的祭坛布置看出:无极天尊作为道的化身，由一盏明灯代表，居于祭坛最高位置。无极天尊以下，依先后顺序分别排列着孔子、老子、释迦牟尼佛，再往下即“五恩主”之牌位。正是五恩主通过他们自己的“乩示”，将鸾堂的关注点，引向对人世的教化(《儒门科范》，页34—35)。

对于儒门在传统上没有一套完整的科仪，《儒门科范》深表遗憾。该书认为造成这一情况的原因是，“儒门孔道，教人正心修身，克己复礼，未与醮谢、超拔等事”(《儒门科范》，页30)。佛、道二教早已提供了科仪服务，“道专为度阳，醮谢等事。释专为度阴，超拔诸苦”(《儒门科范》，页29)。然而，举行斋醮、祈福、超拔等事，实为人类所必需，任何一个追求自我完善的宗教系统，都必须提供它们。现如今，五恩主借助乩笔传播其普世教化，致力抚平当下人类在灵魂与文化上的裂痕，并引导人类重归于唯一的道。与此相类似，就引导人类生活所不可或缺的仪式而言，一种将其统一化的努力便显得必要。因应于此，《儒门科范》中写道，“夫释道二门，皆有法节。惟儒门神道设教，虽多传经典，未有一定法门。兹奉道祖之命，略将三教归一之法门，安排样式，以为一定之崇奉”(《儒门科范》，页34)，这样一来，儒宗神教便得以“辅宣圣未伸之至意”。在孔子降笔所作序中，他本人也赞成这一说法，“其所造《儒门科范》，以助吾教前途”(《儒门科范》，页22)。甚至连老子也以同样的方式作序，对《儒门科范》中仪式内容所起作用，大加赞赏，“其间之表、疏、牒、文，可堪为酬谢庆吊之妙用，辅孔道未尽之旨，改革浇风，肃整陋习，大有裨益世道人心，为宗教社会之木铎也”(《儒门科范》，页23)。

毫无疑问，这是在替“斋醮”等明显非儒教的元素，融入一部以儒门为宗的科仪书做潜在的正当性辩护。在该书“天部”中的许多地方，这种辩护表现得非常清晰，如文昌帝君所作神谕，“咨尔智成、赞修南北各堂，欲以科仪之请，儒宗独立法门。事关古来未有此举，故前经诸真向阙陈情。阙案未决，恐儒门圣道，不关醮谢超拔等式，致招释道之徒，目为旁门”(《儒门科范》，页33)。的确人们对于儒宗神教自认儒教的批评，一直以来就是援引《论语》里“子不语怪、力、乱、神”这句话，认为鸾堂对降鸾神明的核心关注，以及这些神明乩示中提及的地狱、神仙、因果报应等奇异现象，与孔子所言明显矛盾。

《儒门科范》从直接与间接两方面，对这一批评做了回应。直接的回应见于孔子降笔为该书所作序文。文中，孔子反驳了时人对于“子不语怪、力、乱、神”的理解，认为这句话应该读作“子不语怪力、乱神”，如此一来，孔子对于“正统”神明这类超自然现象的关注，便没有什么不妥。间接方面，该书多处提及古今异质，因而今日也需要不同于往昔的方法。正是由于当今世界的严重危机，才需要神明临凡，指引人类步入正道。而《易经》所言“以神道设教”，则是在当今社会条件下，对于人们试图改变世道人心所需方法的“经典”支持。这一方法既不可避免，也唯一适用。同时，“以神道设教”也是儒宗神教为其所主张的宗教修持方法，最常援引的权威论据之一。事实上，“神教”一词，即是源出于此[22]。

在论述了《儒门科范》为争取补充儒教传统不曾涉及的方面，从而表现出的基本融会特征后，我们着眼于该书所描述的一些科仪。书的开篇提到了两类行于孔庙中的“丁祭”。这种复杂的丁祭，它的仪式被简化为“三进香”“三奠酒”与“三献衣”三项程序，在保留了原来仪式基本结构的前提下，引入一种专用于儒宗神教庙宇内的祭礼中(《儒门科范》，页9—11)。对于原来仪式中的许多内容，像“瘗毛血”“望燎”“盥水”等礼，“可有可无，不必拘也”。至于如此改动的目的，书中明确有言，“以上定其便捷之献礼，易于学习。”

《儒门科范》将这一简化后的儒教礼仪，与有关完整版丁祭的描述，一同置于书首序文部分，意味深长地在开篇便宣示了儒宗神教的儒教身份。考虑到这部科仪书中提到的其他仪式，明显源自非儒教的传统，因此该书之所以将这一“宣示”置于如此显要的位置，便不难理解。超拔仪式(《儒门科范》，页192—228)抄自龙华派的科仪书，龙华派是一种流行于台湾“斋堂”中的宗教传统[23]。“地部”中的斋醮仪式，则是明显源自某一种道教“模型”，笔者尚未找到其准确的文本来源，但这一来源(如果能确认的话)可能会是一部在地方道士内部流通的礼书，杨明机与他的合作者通过这些道士，应该接触过这部礼书[24]。

既然《儒门科范》中提到的大部分礼仪材料，都是源出于道教及民间教派，那么这是否意味着，该书开篇序文中有关儒教礼仪的材料，以及“天部”中对儒教继承者身份的宣示，都仅仅是一种为“混合型”教派提供儒教正统“外衣”的策略?可以肯定的是，《儒门科范》的作者的确持有一种融会型的宗教世界观。但是，问题在于，这一融会型的世界观并没有将儒教置于同佛、道二教相等同的地位。该书作者非常肯定地主张“以儒为宗”，这表现为以下几点:儒宗神教祭坛的设置，《儒门科范》开篇序文及“天部”中对于有关儒教主题的强调，以及“人部”中《无极内经》的内涵意义。更为重要的是，各种道教及龙华派的科仪只在需要时才偶尔举行，而儒教祭礼先于降神仪式，换句话说，它才是鸾堂主要的、定期的、有计划举行的仪式活动。因此，鸾堂中儒教仪式仍旧最为显著，它也是儒宗神教所有仪式活动中最为显著的“商标”。借助这一商标，儒宗神教便可与同样大量借鉴仪式的道教及龙华派相区分。

儒宗神教仪式的特异性，是其根植于19世纪后期由地方绅士倡导的台湾扶鸾运动的结果。这些绅士的穿着及其所行仪式，更接近于一种庄严的“官方式仪”或儒教仪式，而这一仪式在日据时代的鸾堂中也得到了延续。日据时代的鸾堂，其成员的身份结构已经发生了改变。传统意义上的绅士逐渐消失，转而由商人、企业家、富裕农民、学校教师构成的地方精英，获得了鸾堂的领导地位。但是，这些地方精英领导下的鸾堂，依旧保留了儒教的特征。其中缘由，笔者以为有如下两点:首先，儒教为这些地方精英在面临殖民政府日益增强的“日化”压力时，提供了参与并支持他们所认同的中国核心传统的机会[25]。就这一缘由来看，在日本政府官办学校系统外开设书房的古文教师，他们在鸾堂中的积极活动有着非常重要的意义[26]。其次，儒教这一商标给予了儒宗神教名下的鸾堂一种共同的身份标识，以便它们能够将自己提供的仪式服务，与来自他者所提供的相区别，同时使得它们有能力与后者相竞争，即便这些鸾堂也“借用”了后者的仪式。这种竞争关系大多发生在儒宗神教与龙华派斋堂之间，传统上龙华派斋堂占有台湾一些地区葬仪市场的很大份额。鸾堂通过牢固的儒教认同，得以在提供龙华派仪式服务的同时，并不影响到它们的儒教身份，而且也不会削弱它们与龙华派的竞争地位[27]。

接下篇《孔子与灵媒:“民间儒教”是否存在?（下）》

上传者：郑静吟