摘要：《西游记》本文中散布着大量全真教的术语、诗词等，并产生了一定程度的象喻功能；但它却是一部严格意义上的通俗小说，而且具有明显的贬抑道教的倾向。这种情况，是因为在《西游记》的成书过程中，曾经有过一个“全真化”的阶段，这个阶段不仅在本文中留下了诸多痕迹，也在明中后期的宝卷里呈露出种种影响。另外，全真教与说唱艺术也曾结缘，亦可作为它借演说故事传教的旁证。

关键词：全真教化；民间宗教；宝卷；说唱；写定者；

一

自“五四”以来，从鲁迅、胡适的游戏说，到建国后的农民起义说，再到20世纪80年代之后出现的市民观念说、人才观说等等，尽管研究者们对《西游记》主题的看法凡历数变，但其阅读研究的前提，都是以《西游记》为一部纯粹的文学作品。

判定《西游记》为一部文学作品、一部通俗小说，本不成问题。但20世纪90年代以来，却还是陆续出现了一些不同的声音，如李安纲提出《西游记》是“以道教全真教经典《性命双修万神圭旨》为原型，混一三教，整合文化，从而建立自己的结构体系”的“觉悟之书”。且不评论这种说法正确与否，但看这种现象，就颇有令我们深思之处。何以言之?因为在《西游记》的阅读接受史上，李安纲的说法并不是前无古人的“旷世奇说”，早在百回本《西游记》产生之初，人们就已经把它视作“道书”了。现在已知最早判定小说《西游记》为“道书”的，当为明万历二十年出版的世德堂本《西游记》陈沅之序里所提到的“旧有序”:

其叙以为孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰。八戒，其所八戒也；以为肝气之木。沙，流沙；以为肾气之水。三藏，藏神藏声藏气之藏；以为郛郭之主。魔，魔；以口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。

若陈沅之所言不虚，则此序当为世德堂本《西游记》之“底本”的序言，此序以内丹思想涵摄小说人物情节，这说明在百回本成书之初，人们对这部小说的判定，就已经是“证道”之书。

整个明清两代，诠释者对《西游记》的看法基本上没有跳出“道书”的框框，大都认为《西游记》“作者极有深意。每立一题，必有所指，即中间科诨语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响”，“此中妙理，可意会不可言传，所谓语言文字，仅得其形似”，是一部承载着微言大义的著作。其所关注的，是“文以载道”的那个“道”；至于丰富多样的故事、生动曲折的情节不过是为了这个目的服务，其本身并没有什么独立的意义和价值。而这种诠释的极端化表现就是清代那几部繁芜、庞杂的评点本，如陈士斌的《西游真诠》、刘一明的《西游原旨》等，他们认为《西游记》的哲理意义藏于小说的每一角落，甚至是每一个字词之上，提倡像读经书、道书一样，挖掘文字背后的意味，“学者须要极深研几，莫在文字上隔靴搔痒”，“读者须要行行着意，句句留心，一字不可轻放过去”。这种视《西游记》为“道书”的看法，自鲁迅、胡适等人批判后，方才偃旗息鼓，在大半个世纪中暂时退出了评论及教科书。由此可见，李安纲之说，不过是古人对《西游记》性质之认定在现代的回响。

但问题并没有彻底解决。像《西游记》这样一部通俗白话小说，为什么在接受的过程中，被如此多的人解读为与小说毫无关系的“道书”呢?难道仅仅如胡适先生所言，是“这三四百年来的无数道士和尚秀才”盲求瞎寻的结果么?从传播学及接受史的角度看，胡适先生此言明显存在误区，大要有二:

一是明清两代出面诠释《西游记》者几乎无一不指此书为“证道之书”，言之凿凿。中间不乏一些有名的文人学者，如袁于令、谢肇淛、尤侗、刘廷玑等，他们或学兼三教，或富于文才，绝非那些满脑八股之冬烘先生、走火入魔的妖妄之徒可比。可以说，他们对《西游记》的看法平心多于臆解，并非一味地索隐求怪，盲求瞎寻。

二是较之现代人，明清两代的解读者与《西游记》作者处于同一个时代段落，同一种文化体系中，因而思维方式也更为接近。今人看不出其意蕴的词语文字，对当时人来说可能别有一番滋味。这是他们的诠释别于现代人，也是优于现代人之处。这样一批解读者，没有在《水浒传》或其他的神魔小说中发现什么微言大义。可见《西游记》本身还是有些独特东西的。

意大利文学理论家艾柯认为对文本的解读应包含三个要素:“第一，本文的线性展开；第二，从某个特定的期待视阈进行解读的读者；第三，理解某种特定语言所需的文化百科全书以及前人对此本文所作的各种各样的解读。”[2]简言之，其实也就是文本和读者两个基本要素。只要是严肃的解读，即便这种解读在我们看来是不符合作者原意的“过度诠释”，这两个要素也是缺一不可的。胡适先生显然将明清人视《西游记》为“道书”这一阅读现象的原因全推在了读者身上，这显然是片面的。因为他忽略了文本在阅读过程中所起到的重要作用。

《西游记》与同时期其他小说最大的不同之处，便在于叙事文本中夹杂了大量的宗教哲学观念、术语以及文本资料，这些文字不乏前后映照、互为呼应之处，在若有若无之中暗示着某种抽象的思想观念，使读者隐约感觉到小说所要表达的并不仅仅是一种趣味和愉悦，还有某种“微言大义”。在一定程度上，那些视《西游记》为“证道之书”的读者们，都是沿着小说中这些“路标”步入过度阐释之歧途的。

二

毫无疑问，《西游记》是一部通俗小说，但这部小说却与传统的宗教、哲学有着极为密切的关系。故事的基本框架取材于唐僧取经故事，自然多涉佛教内容，流传演变中一度也带有浓厚的佛教色彩，像《大唐三藏法师取经诗话》、明初杨景贤《西游记杂剧》以及一些宝卷中的西游故事等。不过在今天读到的世德堂以还的各种繁本《西游记》中，都是全真教的色彩更浓一些。明清批评家纷纷以金丹大道解读《西游记》，却少有人以佛学解之，便证明了这一点。关于《西游记》与全真道之关系，海外学者柳存仁曾撰文专门探讨过，近些年来，国内有的学者，更将这部小说视为阐扬“金丹大道”的宗教手册。

对小说《西游记》与全真教之间存在着某些联系的认定，小说中的一些全真教徒创作的诗文是十分有力的证据。柳存仁先生最先发现小说《西游记》中某些诗词来源于全真教。如来自冯尊师的《苏武慢》“试问禅关，参求无数”；来自马钰的《南柯子·赠众道友》“心地频频扫，尘情细细除”、《瑞鹧鸪·赠众道契》“修行何处用工夫，马劣猿颠速剪除”；来自张伯端《悟真篇》中的《西江月》“前弦之后后弦前”，等等。

除柳存仁先生的发现外，李安纲也从《西游记》中找到了一些借用道教徒诗词的例证。如张伯端的诗词，摘自《悟真性宗直指》三首:《西江月》“妄想不复强灭”，见《西游记》第二十九回；“即心即佛颂”一首，见《西游记》第十四回；《西江月》“法法法原无法”，见《西游记》第九十六回。摘自《悟真篇》一首:《西江月》“德行修逾三百”，见《西游记》第五十三回。又如第八十五回悟空所举:“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”李安纲认为出自明中叶之全真教丹书《性命圭旨》。

细爬梳，还可举出一些，如柳存仁先生在引《鸣鹤余音》中收冯尊师《苏武慢》词时，漏引其八:

大道幽深，如何消息，说破鬼神惊骇，挟藏宇宙，剖判玄元，真乐世间无赛，灵鹫峰前，宝珠拈出，明显五般光彩，照乾坤上下群生，智者寿同山海。

最至极，翠霭轻分，琼花乱坠，空里结成华盖。金身玉骨，月披星冠，符合水晶天籁。清净门庭，圣贤风范，千古俨然常在，愿学人达此希夷，微理共游方外。

见《西游记》第八十七回引首。《西游记》取冯词上阕，仅将“玄元”改做“玄光”，余同。

不过，还应注意的是，道教内丹学说在逐渐形成和完善的过程中，大量借鉴吸收了禅宗的思想材料，前引张伯端《西江月》第四“法法法原无法”便非其本人所作，而是从南阳国忠禅师那里直接抄袭来的；“佛在灵山莫远求”一诗，也不是《性命圭旨》的首创，在其之前民间化的佛教经卷《金刚科仪》就已有了这首诗，正德年间之罗教更是反复提及，说明这首诗在民间早广泛流行了，所以不能径指来自全真。但是，前引多数诗词还是直接来自全真一系无疑。

另外，百回本《西游记》中存在着大量的内丹修炼术语，也是一个不争的事实。典型的有“金公”、“木母”、“黄婆”、“元神”、“姹女”、“婴儿”、“刀圭”、“水火”等等。柳存仁还指出，《西游记》中使用了大量全真派诗文中的特殊名词，像“八百、三千”、“玉华会”、“六六、三三”等等。这些名词术语，并非完全是随意点缀的，某些术语的运用或是与内容相关，或是影响到叙事结构。比如小说中以“心猿”指代悟空，便是有以悟空这一形象象征心性修炼之思想的作意，也直接影响到须菩提、六耳猴等重要情节的设计安排。关于这一点，已经有许多学者撰文指出。

特别应予指出的是，小说用“金公”、“木母”、“黄婆”指代悟空、八戒、沙僧，不是简单地以五行比配五众，而是建立在道教内丹修炼之“三五合一”思想基础之上的。所谓“三五合一”，即五行之中，西金、北水为一家，以“金”或“金公”代表，指代人体之精气；南火、东木为一家，以“木”或“木母”为代表，指代人体之元神；中央土自为一家，土又称“黄婆”或“刀圭”，指代人体之意念。这样金木水火土五行被简化为“金”“木”“土”三家。《西游记》正是接受了这一观念并把这三个象喻性指代贯穿全文，时时呼应着文本的叙事，从而在文本叙述之上营构了一个颇具宗教象征意味的阐释空间。

小说叙事中借人物之口反复提及内丹理论，有些相当“专业”地道，如第三十六回“心猿正处诸缘伏，劈破旁门见月明”悟空所谈:

师父啊，你只知月色光华，心怀故里，更不知月中之意，乃先天法象之规绳也。月至三十日，阳魂之金散尽，阴魄之水盈轮，故纯黑而无光，乃曰晦。此时与日相交，在晦朔两日之间，感阳光而有孕。至初三日一阳现，初八日二阳生，魄中魂半，其平如绳，故曰上弦。至今十五日，三阳备足，是以团圆，故曰望。至十六日一阴生，二十二日二阴生，此时魂中魄半，其平如绳，故曰下弦。至三十日三阴备足，亦当晦。此乃先天采炼之意。

悟空在这里以月象变化为譬，阐明了内丹修炼的火候时机。此说本于道教内丹理论，张伯端对之有一更明晰的表述:

以丹田为日，以心中元性为月，日光自返照月，盖交会之后，宝体乃生金也。月受日气，故初三生一阳者。……一阳生于月之八日，而二阳产矣。二阳者，丹之金气少旺，而元性又少现。自二阳生于月之望，而三阳纯矣。……既至于此，而金丹且半，何也?且元神现矣，而未归于丹鼎，混精气而为一，所以为半矣。更所他后一半底道理。月既望矣，十六而一阴生，一阴者，乃性归于命之始也。自一阴生，至于月之二十三而二阴产矣。二阴者，乃性归于命之二也。自二阴生，至于月之三十日而三阴全矣。三阴者，乃性尽归于命也。……所谓性命双修者，此之谓也。

《西游记》不过是将张伯端之说简约化了。即便是在三教合一的历史背景下，一个粗通道教之说的文人也很难说出这么深奥“专业”的理论。只有信奉道教内丹之说的人才能如此举重若轻地将如此深奥的理论信手化入小说叙述文本之中。

综上，明清两代人“证道”说，原不是阐释者一个巴掌所能拍响的。我们不否认阐释者的思维方式也起到了同样重要的作用，传统的文史哲不分的观念在明清两代依旧有很大的影响，使得人们不能够正视小说《西游记》首先是一部文学作品；好求微言大义的阅读习惯，也使得读者们好从细节处着手，开掘文本之外的意义，等等。但我们不能因此回避《西游记》文本本就存在大量的道教诗词、术语；不能否认《西游记》中的诗词、术语曾经承载了宗教旨趣，因而具有一定的宗教象喻色彩；不能否认《西游记》叙述中的道教文字，是曾被某些精通内丹之学的人士，有意识地编织进叙事中间的。所有这些事实，都指向一点:《西游记》在流传过程中是存在过一个被全真教化的环节。

三

西游记故事是在一个相当长的历史时期发展丰富起来的，宗教象征化是这个演变中的一个重要的环节。依据现在学术界普遍接受的说法，西游记流传之阶段，应分为唐宋著述或笔记中散见的取经故事、南宋“说经”说话中的《大唐三藏取经诗话》、元末明初的《西游记》杂剧、可能是明初的《西游记》平话（或称古本《西游记》）、百回本《西游记》这几个阶段。但一部作品在历史上的流传，基本上呈现出线形的态势，在这几个大的阶段之间，《西游记》并没有在历史中缺失，而是以一种默默无闻的方式在社会上流传。

长期以来，《西游记》故事的传播基本集中在民间，不论是早期的诗话本，还是明初之戏剧，它的主要受众都是民间大众。从明初之《西游记》平话至百回本《西游记》出版的万历二十年的这二百余年间，虽没有什么完整的本子流传下来，但并不意味着西游故事就没有在民间继续流传。恰恰相反，西游故事在民间宗教那里找到了生存流衍的土壤。这既包括沉潜于下层民众中的全真教，也包括更纯粹意义上的民间宗教。

目前所见资料最早的是明正德初年的罗教创教经典《巍巍不动泰山深根结果宝卷》和《苦功悟道宝卷》，其中都载有简单的西游故事。如《苦功悟道宝卷》中云:

护法人，功德大，千佛欢喜。……三藏师，取真经，多亏护法。孙行者，护唐僧，取了真经。三藏师，取真经，多亏护法。猪八戒，护唐僧，取了真经。唐三藏，取真经，多亏护法。沙和尚，护唐僧，取了真经。老唐僧，取真经，多亏护法。火龙驹，护唐僧，取了真经。三藏师，度众生，成佛去了。功德佛，成佛位，即是唐憎。孙行者，护佛法，成佛去了。他如今，佛国里，掌教世尊。猪八戒，护佛法，成佛去了。他如今，现世佛，执掌乾坤。沙和尚，做护法，成佛去了。他如今，在佛国，七宝金身。火龙驹，护唐憎，成佛去了。

明嘉、隆、万年间，是民间宗教颇为繁盛的时期，其时兴起的民间宗教有黄天教、红阳教、圆顿教等等，在这些民间宗教的经典中保留了相当多的西游故事之片段。如已为大家所熟知的《销释真空宝卷》、《清源妙道显圣真君一了真人护国佑民忠孝二郎宝卷》，再如属于黄天教系列的宝卷《普明如来无为了义宝卷》、《普静如来钥匙宝卷》；红阳教之《混元弘阳临凡飘高经》等。流传于民间的西游故事虽然略显简单，甚至只是梗概，但这些西游故事的只鳞片爪就已经说明，明代西游故事一直和民间宗教结缘颇深。

在百回本《西游记》尚未问世或未曾广泛传播时，宝卷中提及西天取经故事的还有如嘉靖年间之《普明如来无为了义》宝卷:

锁心猿合意马，炼得自乾，真阳火为姹女，妙理玄玄，朱八戒按南方，九转神丹，思婴儿壬癸水，两意欢然，沙和尚是佛子，妙有无边。走丹砂，降戊己，水火安然，离四相，战天魔，万法归圆，舍全身，供龙天，普施贤良。

偈曰:一卷心经自古明，蕴空奥妙未流通。唐僧非在西天取，那有凡胎见世尊。古佛留下玄妙意，后代贤良悟真空。修真须要采先天，意马牢栓撞三关。九层铁鼓穿连透，一转光辉照大千。行者东方左青龙，白马驮经度贤人。锻炼一千八十日，整按三年不差分。龙去情来火焰生，汞虎身内白似金。一卷心经自古常明，混源到如今，旃檀古佛化现唐憎，六年苦行，自转真经，超度九祖，躲离地狱门。

万历初年之《钥匙佛宝卷》:

半句偈，要通晓，性命有一，……当初有唐三藏，取经发卷。人朝化，普云僧，细说天机:心是佛，唐僧一粒；孙悟空，是行者，捉妖拿贼；猪八戒，是我精，贯穿一体；沙和尚，是命根，编我游记；有白马，我之意，思佛不断。走雷音，朝暮去，转转围围……唐僧转人间，传大道，半句真言。

百回本问世前的宝卷，所述取经故事，固与小说不同，百回本问世后相当长的一段时间内，宝卷仍与之大相径庭，如清初黄天教《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》中有《取经歌》:

老唐僧去取经，灵山十万八千程，七十二座火焰山，三关九窍住妖精，诸佛参透取经难，降魔宝贝显功能，迦叶拈花真盗夺，老子骑牛杖头明，二郎担山收阳诀，太翁直钓水中金，真武剑诀龟蛇伏，达磨九采雪山经，韦驼捧定降魔杵，目连锡杖鬼神钦，洞宾常带雌雄剑，行者金箍棒一根。丹炉灶，能消能长，通天窍，饥吃灵丹，长寿药，闲时操演用时妙。十二时中棒欲举，灵龟海底常跳跃，虎好走，龙好飞，返还功，莫较迟，揽龙头，击虎尾，左边提，右边息，浑身使尽千斤力，肘后飞龙蟠金顶，回光返照真消息。穿尾闾，过夹脊，上玉枕，泥丸降下菠萝蜜，花池神水点丹田，倒下重楼降祇园，六年功满见唐君，封你个旃檀佛世尊。

以唐僧一行西游譬喻人之内丹修炼过程，诗中列举了西游路上诸神仙之降魔宝贝，与百回本《西游记》相同的只有孙悟空之金箍棒，老子、迦叶、二郎、真武也是百回本《西游记》中人物，提到他们也沾一点边。但诗歌中姜子牙、韦驼、目连、达摩、吕洞宾就与百回本《西游记》毫无关系了。《取经歌》之后，有四首西游故事之俗曲《玉娇枝》，叙述西游之情节也与百回本大有不同:

唐僧传令，师徒们去取真经，灵山十万八千程，暗藏九妖十八洞众，诸徒各显神通。

唐僧害怕，只妖魔委实的难拿，两道蛾眉似月芽，樱桃小口难描画，舞双刀，口吐朱砂。

妖精传令，洞门前要夺真经，行者金箍棒一根，变条金龙来显圣，把妖精吞在肚中。

旃檀佛降下，朱八戒九转丹砂，白马沙僧采黄芽，行者道:把青龙跨，老唐僧带上金花。

第一首俗曲中所言九妖十八洞与小说《西游记》有出入，小说中唐僧西行取经遇见妖魔，远多于这些；第二首的妖精未见于小说；第三首夺经书之情节亦未见于小说，悟空金箍棒变化为金龙将妖精吞在肚中，也是小说从未有之情节；第四首唐僧带金花、跨青龙，更为小说所无。

崇祯元年出现之弘阳教宝卷《弘阳后续天华宝卷》“西天取经品第十九”所述西游故事又是一种形态:

想当初，唐贞观皇帝，因斩白龙游狱，撞见众魂讨命。天子回阳，挂榜取得三藏真僧，给付通关御牒，西行路收行者八戒沙僧白龙马，经历千山万水，受过若干魔障，方到雷音寺，取得一卷《心经》，来到东土，超度亡灵，得升净土。我今持颂，甚是感戴。今同大众一起称赞偈曰:虔诚用意颂真经，忽然想起老唐僧；通关牒文西方去，收伏众魔一路行；锁住心猿休胡走，栓住意马莫放松；沙僧挑开双林树，八戒护持老唐僧；五人攒簇归一处，东边出现体西临；行过九妖十八洞，降伏魔王众妖精；大妖三百六十个，小妖八万四千零；有座火山实难过，醍醐灌顶往前行；来到人我山一座，内有黄风恶妖精；多亏行者神通广，降的魔王不见踪；加工进步三年整，到了灵山古寺中；师徒就上空王殿，点起无油智慧灯；灯光普覆经堂内，里外通明一片金；楼头鼓响钟不住，元明殿内见世尊；发下无字经一卷，成裹献与法王身；功完果满归家去，稳坐金莲不投东。

其中只有唐僧取经乃由太宗“因斩白龙游狱，撞见众魂讨命。天子回阳，挂榜取得三藏真僧，给付通关御牒”，与百回本《西游记》一致，此外无一相同，宝卷所述雷音寺的取《心经》，小说中是乌巢禅师传给唐三藏的；九妖十八洞与黄天教所传一致，与小说《西游记》不同；取经三年之说，也是承袭黄天教《普明如来无为了义宝卷》“锻炼一千八十日，整按三年不差分”；宝卷中黄风怪所居“人我山”，小说作黄风山；最有趣的是唐僧一行到灵山，要在空王殿点起无油智慧灯后，方才见如来，取得无字真经，小说无此情节。

明中后期至清初宝卷中的西游故事与百回本《西游记》之故事情节和结构相异，这表明民间宗教演说西游故事，自有传承渠道，还没有受到一个统一的、为读者所共同接受的本子的拘束。通常情况下，“权威性”的作品版本出现后，很快就使自由改造的空间消失殆尽。但《西游记》的这个过程延长了近一个世纪。如果和清中叶前后的宝卷比较，差异是很明显的。如《多罗妙法经》中的西游故事:

再指汝，收猿意，后好入定。此个猿，原来是花果山出。一片石，结一卯，生成一猿。他元在，居住所，东胜神州。过了海，穿了山，西牛贺洲。又行到，山林中，参须菩提。学道妙，能神通，变树移山。被祖师，赶出来，恐惹是非。又走回，石洞里，变化难量。从桥下，到海底，寻一宝杖。能大小，法无边，他就带出。闹天宫，浪浮世，不遵规矩。世尊佛，五指山，把他压住。山面写，有真言，难开难浪。观音佛，来度世，见他普化。等后来，有唐僧，去取真经。汝可护，补过失，后好皈宫。谁想他，又不服，能跳能走。一跳去，三千里，难得他住。观音佛，赐金箍，任有真咒。

又如《达磨宝传》:

唐三藏，过西天，辛苦不尽；九九灾，八一难，死中得生。悟空心，沙僧命，唐僧是性；白马意，八戒精，配合五行。五千四，成一藏，十四年正；行十万，八千里，始到雷音。先发下，无字经，有字后更。

其故事形态与百回本《西游记》基本一样，两者之承袭关系一目了然。清代中后期民间宝卷虽也根据自己的需要有所改动，但基本故事情节与《西游记》一致。这说明:一、被社会普遍接受的“权威”版本最终会影响到特殊的接受群体。二、在明代，这个过程在民间宗教的亚文化圈中被其内在原因延宕了。

明代民间宗教中普遍演述西游故事，并以之作为阐发教义的载体，给五众以修炼之术的象征意义，这与全真教思想的影响大有关联。全真依托蒙元而大盛，故元代之全真，在文人士子之间影响颇大，像元好问、虞集等文人与全真教皆有渊源。明代元之后，太祖采取重正一而轻全真的政策，其在御制序文中云:“禅与全真务以修身养性独为自己而矣，教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉!”扬教门及正一，贬禅宗及全真之心灼然可见。有明一代，正一教之天师登显位者多，而全真之籍籍无名者众。全真教的衰歇使得全真思想向下移动，开始流入民间，与民间宗教合流。百回本《西游记》产生前的正德至隆庆年间，也正是民间宗教开始兴旺之时，一批宣扬宗教思想之宝卷出现，其中绝大多数都受到全真教之内丹思想影响。最为典型的当是外佛内道的黄天教，该教教主李普明创教之初，便以唐僧西游譬喻演说大道。说起黄天教与全真教之间的联系，不仅是理论上一脉相承，而且其经典宝卷也自称“全真教”:

普贤大道开全真，妙传般若了义经。非在念虑求假相，跳出三千六百门。普贤菩萨全真道，二九童颜不老年。古佛留下三乘教，超生了死总收元。

生仙生佛，不离人伦大道。本全真，性命相合。凡圣同根，先天真气，采取诸精，四时周转，八卦亦无停。

普明无为了义如来，普贤菩萨立于全真大道，后人都以无为行功，身心清净，锻炼四相五行，假借修真，调和大地黄芽。都以性命相合，子母相见，不在万法所执，赖托一点天真。

古佛本是圣人转，全真大道乃是在家菩萨，悟道成真，身心清净。……在家菩萨智非常，闹市丛中作道场。都依普贤全真道，大小男女赴仙乡。

黄天教的思想主调也是全真教性命双修思想。主张:“性要悟来命要做，都是先天出身路。性命双修体自真，一点灵光无遮护。”“炼金丹，无为老祖，说玄妙，先锁心猿合意马，日月光中采精源，铅汞两家同一处，二八相合炼先天。”

需要指出的是，明代各家宝卷涉及的民间传说往往不一，一般都是以所涉及之神仙命名宝卷的名称，像《伏魔宝卷》谈的就是关帝；《二郎宝卷》则是二郎神；《东岳天齐宝卷》的主神自然是东岳天齐大帝；《地藏十王宝卷》涉及佛教地狱的传说等，其来源也是五花八门。但是还没有一个民间传说或故事有像《西游记》这么大的影响力，明中后期的主要民间宗教，如罗教、黄天教、西大乘教、红阳教、圆顿教等等的宝卷中都有西游故事的影子，而且还程度不同地都有以五众作内丹术之象喻的内容。显然，这些不同宝卷中的西游故事有一个共同的根，就是全真教。

四

从以上材料可以肯定的是:一、从今本《西游记》可以发现大量全真教的痕迹，说明在《西游记》成书的过程中有教门中人物染指颇深；二、百回本成书之前，西游故事已在多种民间宗教中流传，而其情节及人物都与教义特别是内丹术产生了关联；三、这些民间宗教多受到全真教或深或浅的影响。因此，判断《西游记》在成书的过程中存在一个“全真教化”的环节当非牵强。

笔者曾接触到一条材料，或许还可给我们以启迪。山东快书高（元钧）派的《弟子名录》（抄本）有序一篇，内云:“高派山东快书系（全真道）邱祖龙门派山东老张门，……创立门户时，从《太山全真晚坛功课经》中，取开头三十个字，作为本门辈字排列顺序:‘道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，和教永圆（元——原书如此，陈按）明。至理宗诚信，崇高嗣法兴。’山东老张门至今传到‘至’字辈，整整二十一代传人。”这条材料应属可信，因为艺人们几无作伪的动机与可能。高元钧为十九代，其师戚永立为十八代，二人相差四十六岁。若以四十年为一代，上溯恰至金元之际。据此可知，山东快书的起源与全真道有关；反过来讲，全真道曾与说唱艺术有密切的关系。

翻检中国文学史，宗教与说唱关系甚密。佛教的俗讲，道教的道情，都是初为传教之工具，后渐掺入故事，成为相对独立的文学式样。而晚近之宝卷、鸾书，亦颇多通俗文学的成分。山东快书的源变，亦当作如是观。我们又知道，明代的长篇小说多为世代累积而成（包括《西游记》），经过由书场至案头的过程。多种“词话”即为这一过程的“中期成果”。《西游记》亦确有“诗话”、“平话”等“前期成果”。因此，我们有理由推测，很可能曾有过一种全真系艺人说唱的“板话”（或“词话”、“平话”之类），其中自然会有大量全真道内容掺杂在所演唱的故事（包括玄奘取经的故事）之中。借故事以传教，借教义以铺演故事。而这种说唱在民间的广泛流传，就成为民间宗教师法的对象。

但是，这样就出现了一个问题:小说中还有大量佛教的内容，且与道教内容相冲突，并非用一个“三教合一”就调和得了的。择要而言:1.小说多次写到佛教与道教的矛盾，如车迟国、比丘国、灭法国等。而每次正义均在佛教一边，且结局均为僧人殄灭“妖道”。2.孙悟空出身道门而皈依佛教，书中多次使用“改邪归正”之类的话语（如第二十六回寿星道“闻大圣弃道从释”，第九个回太乙天尊称悟空“弃道归佛”，等等）。3.小说的神仙群体中，佛门的观音与如来虽偶有谑语，但法力无边，可亲可敬；而道教的最高神——老君相形见绌，不过是个二流人物。因此，我们今天看到的《西游记》，无论从笔墨本身还是从阅读效果来看，虽有以上大量全真印记，却绝不是阐扬道教之作。这似乎是一个死结。不过，如果考虑到《西游记》既经过全真教化的环节，又最终成书于隆万之际某天才作家之手的复杂过程，也许不难化解这一矛盾。隆万之际，因对嘉靖帝佞道的反拨，朝廷多次打击道教，社会舆论也普遍扬佛而厌道，因此最后的写定者既承继了全真教化了的某种“底本”，又自然而然地把当时“扬佛抑道”的舆论倾向，带到了本属道教一脉的作品中，于是就在文本的书写中造成了这个“死结”——当然，对于一般的小说阅读者来说，这并不会给阅读欣赏造成任何障碍。

黄霖评议

《西游记》文本有丰富的全真派道教的内容，故直至近年来，尚有台湾陈敦甫、大陆李安纲等仍力主此书是诠释全真教经典的一部作品，另有一些学者如澳洲柳存仁、日本中野美代子等对《西游记》中的道教与炼丹术也作了认真的探讨。本文就在前人的基础上，作了进一步的举证，特别是有关全真教与明代以来的民间宗教、民间说唱之间的关系的论述，富有创意，最具价值，这对拓展《西游记》成书与文本的研究大有裨益。但《西游记》中有大量的全真教的痕迹，不一定就是由“教门中人物染指”所致。该小说写定者作为一个明代士人，熟悉道教、佛教的常识，并不是一件不可思议的难事。从全书总体精神来看，写定者似乎更倾向于儒家心学，故不难理解对全真派道教与佛教都有不同程度的贬抑。且陈沅之序所署“壬辰”，不一定就是万历二十年，也有可能提前一甲子；若此序果作于万历二十年，也说小说“不知其何人所为”，似乎感到成书已很遥远，这都说明《西游记》很可能并不写定于隆万年间，那不知本文的作者如何去解开所谓的“死结”?

石昌渝评议

有人认为《西游记》是阐扬道教之书，亦有人予以否定，认为它只是一部文学性的小说。此文的基本点是否定“证道”之说的，但它并不简单否定，它从《西游记》文本中找出大量全真派内丹理论，说明《西游记》成书过程中存在一个“全真教化”的环节。这是一个新思路，丰富和深化了关于“证道”与否的争论。此文的价值还不止如此，它对于《西游记》成书过程和思想的研究均有贡献，而且对于明代神魔小说与宗教的关系的认识也有启发的意义。此文认为《西游记》的基本倾向是“扬佛抑道”，与书中存在的全真教义相矛盾，成为一个“死结”，这个观点可以进一步讨论。其实《西游记》对于佛教也多有揶揄；而书中的妖道多有正一派道士的特征，这与明代正一派掌道、全真派在野的历史有关，不宜把明代道教简单的看成一块。此外，《西游记》的作者，不管是不是吴承恩，他是一个编辑者，还是一位创作者，实与本文立论有重要关系，似应有更深入的思考。

注释略，详见原文。

上传者：郑静吟