摘要：地方民间信仰文化传统无疑涵有"地域"特征，但不能孤立地静止地看待这种"地域"特征。地方民间信仰文化传统的形成并不仅只有"当地土壤"的文化因子，它其实也是"当地文化因子"和"外来文化因子"共同参与、相互作用、相互影响、甚至涵括了相互间的互不干扰等多重因素交织而成的结果，而这体现的正是民间信仰的一种包容、开放与接纳精神。

关键词：地方；民间信仰文化传统；多元因子；

人们常说某地的民间信仰是当地的历史文化名片，是在当地的文化土壤里土生土长出来的，但其实大部分这种“当地”的“历史文化名片”的形成并不仅只有“当地土壤”的文化因子，很多时候它也是“当地文化因子”和“外来文化因子”共同作用、互相影响、甚至涵括了相互间的互不干扰等多重因素交织而成的的结果。诚然，这个“结果”的形成并不是一蹴而就，而是经历了一个相当长的历史时段。

本文所要探讨的个例是粤西的民间信仰。粤西为广东省西部地区的简称，其主要区域包括现在的云浮、阳江、茂名与湛江四个地级市。粤西的地形以丘陵山地为主，其区域总面积约为3.17万平方公里，占全省的17.7%左右。粤西在秦统一前被称作“陆梁地”或“百越地”。秦平定百越后，于秦始皇三十三年（公元前214年）在“百越地”设桂林、象、南海三郡，粤西地区大部分属南海郡；云浮部分地区属桂林郡；湛江则属象郡。自秦以来，粤西历来是移民聚集之地，而且集广府民系、客家民系与黎语民系三大族群于一身，方言甚多，主要有白话（粤语在粤西俗称“白话”）、客家话（又称涯话）与黎话（属闽南语系，在雷州半岛又称“雷话、雷州话”）等。所以广府、客家与闽南文化在此地都有不同程度的影响，粤西的民间信仰文化因而就有了多元文化因子构成的浓重痕迹。

一、粤西民间信仰文化的地方人文因子

隋唐以前粤西民间信仰文化的当地因子主要有二，一是关于“俚人”的土著文化因子及其逐渐渗入汉化文化因子的过程。二是关于雷州半岛的“雷神”和“灵石”文化因子及其逐渐渗入汉化文化因子的过程。

就“俚人”的土著文化因子及其逐渐渗入汉化文化因子的过程而言，只要回溯粤西早期历史的话，首先跳入人们眼帘的就是“俚人”（即粤西的土著人）二字了。俚人与南越人一样，都是百越族的分支，其先民是先秦时的西瓯越与骆越人及汉代的乌浒、南越人等。魏晋南北朝以后，骆越人后裔多被称为“俚”“僚”。到了南朝末年乃至隋朝初年，文献中已经鲜见广东境内越人的记载，但有关俚人和僚人的记载则大大增多了。

粤西的发展总比粤东慢几拍。据《隋书·地理志》载：俚人“巢居崖处，尽力农事”，《广东通史》亦载：“俚人随山洞而椟（以山洞为家），各有部落，各为雄长，好相攻讨（互相抢夺），也有势力较大的部落联盟，由酋长统治，少与汉人往来。”[1]史书记载俚人“质直尚信”，“刻木以为符契，言誓则至死不改。”[2]这些材料均说明俚人主要以农耕为谋生方式，产生了刻木记事却未出现文字，性格耿直重信义。俚人主要生活于粤西、桂东、桂南及今天的越南北部等地。本文主要涉及的是粤西地区（即今天广东的茂名、高州、化州、电白一带）的俚人，而这个区域大致属于古高凉郡地。

因为俚人分布较广，所以其汉化的时间自然有早有晚：“三国、南朝时期的岭南俚僚已经有一定程度的汉化，已有列入编户之民，故史籍将此时尚处于较为落后状态的僚人称之为‘生僚’，以区别于编户纳赋的僚人。”[3]而高凉一地，因位置稍偏，“俚僚猥杂，皆楼居山险，不肯宾服。”[4]当然，俚人的族群文化信息对当地的文化与信仰习俗均有不同程度的影响，如粤西某些本土化的神明便有不少就体现了许多古代俚、僚、瑶等族的文化信息，后来基本都已融合到当地其它民系的文化中。

因为史料对南北朝以前的粤西地区记载不多，所以历史文献中论及广东先民民间信仰的大部分史料也同样适用于粤西地区的民间信仰状况。如《史记·封禅书》载：“越人勇之言：‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上（武帝）信之，越祠鸡卜始用。”[5]“鸡卜”为百越民族所独有。其具体占卜方法，主要是将竹签插入鸡腿骨，根据鸡骨龟裂的纹理走向以判断所卜事物之吉凶。除“鸡卜”外，古时的岭南各地还流行“茅卜”“蛋卜”“石卜”“珓杯卜”等卜筮之法。唐《番禺杂记》一书曾记载：“岭表占卜甚多，鼠卜、箸卜、牛卜、骨卜、田螺卜、鸡卵卜、蔑竹卜，俗鬼故也。”[6]

若是回溯粤西俚人的汉化过程，一位著名的女性或说女神是不可回避的，这就是冼夫人。关于她的故事和传说至今在粤西地区一带仍是广为流传。一提及粤西当地的民间信仰，人们首先想到的就是这位女神，粤西人亲切地称之为“冼太”。冼夫人（约512—590年），真名为冼英，是南朝梁、陈至隋初高凉（今茂名一带）的俚人首领。她是6世纪我国南方百越族中杰出的女政治家和军事家，她不仅以“巾帼英雄”的形象且更是以神灵偶像的形象留存于粤西和海南岛的民间社会。早在冼夫人逝世时，其孙冯盎即以州府名义建立庙宇（今高州市的长坡镇旧城村），奉祀冼夫人。各家史籍对冼夫人事迹的记载、描写和研究，自唐初魏征在《隋书》中撰《谯国夫人传》至今，已蔚为大观。《隋书》《北史》《资治通鉴》《广东通志》《高州府志》和《电白县志》等史志都有大量与她相关的记载。总结冼夫人的历史功绩，不外乎如下几方面，而这些事迹也较为清晰地呈现了粤西俚人的逐渐汉化过程：

一是坚持民族团结，促进汉人与俚人的融合。岭南冼氏原是拥有十几万户的俚人部族首领，雄踞于广东粤西一带山区（主要是高州一带）。冼夫人原是高凉的俚人首领，其家族在当地的汉化程度较一般百姓要深。冼夫人冲破俚人世俗的禁锢，与高凉太守汉人冯宝联姻，此举无疑对加速俚人的汉化产生了深远的社会影响。婚后，她协助丈夫处理政事，“约诫本宗，使从闽礼”，“首领有犯法者，随时亲族，无所舍纵。”[7]二是多次配合朝廷平定叛乱，打击地方分裂势力，反对割据，致力于民族的和睦。三是积极转变俚人社会风气，力行清除俚人“掠人为奴隶，贩卖人口”的陋俗、陋风，引导俚人从之以礼，造就文明礼仪的社会风气。她在俚人地区推广着汉服，学汉语汉字，读汉书，普及汉族文化和儒家的伦理道德，并积极推广汉族的生产技术，俚人社群的社会面貌因之产生了根本性变化。“冼夫人活跃于岭南的政治舞台几十年，促进了粤西南地区乃至更广地区的俚僚族与汉民族的融合，推动融合向加速汉化的方向发展。魏晋时期普遍存在的俚人，隋唐以后在历史典籍中的记载已渐渐减少了，大多融于汉族之中。”[8]俚人之名渐成历史遗迹。

如果说冼夫人的历史功绩呈现了粤西俚人的土著文化因子与汉人的文化因子逐渐融合的话，冼夫人信仰在粤西的逐渐确立则可谓是朝廷（中央政府）与地方势力共同协力的典型例子。这一“共同协力”则更是说明了中央政府的统治是如何延伸到粤西、并逐步站稳脚跟的。

冼夫人在治理粤西地区时坚定不移地吸收、提倡并推行中原文明，在其带领下，粤西可谓在文明开化的道路上往前跨出了关键性的一步，无论礼教、法制还是生活习惯等都有了明显的变化，此地不再是化外之地，此处的民众也不再是化外之民了。因此，冼夫人才会被粤西当地人更为敬重，并最终被敬为神祇。

当然，冼夫人信仰不是一蹴而就的。冼夫人信仰从隋唐时期开始出现在高州地区，并且不断发展普及，有学者认为，在明以前，几乎没有材料显示高州地区的冼夫人信仰有普遍的流布。但经过了明中叶的社会动荡和秩序重建，冼夫人信仰得到了广泛的传播。[9]到了明清时期，粤西地区的冼夫人崇拜已成为民间社会的重要活动，此时也是冼夫人庙宇的建立高潮时期。有学者统计，电白有洗太庙、夫人庙、娘娘庙、慈佑庙等祭祀冼夫人的庙宇共计17座，化州29座，高州28座，阳春3座，琼山25座，琼海6座，海南其他地区还分布18座。[10]同时，明清两朝也举办盛大的官方祭祀活动。据《大明一统志》祠庙载：“本朝洪武初封为高凉郡夫人，岁以仲冬二十四日祭之。”[11]而《茂名县志》也记载：“春秋仲月二十四日及十一月二十四日诞辰，本府率官属致祭。”[12]据清康熙《茂名县志》载：每年农历十一月二十四日是冼夫人诞辰日，每到冼太诞，城乡群众便要举行丰富的庙会活动，“正日及前后数日，演戏，祭奠，城市乡落有庙之处皆然。”[13]正是在漫长的岁月里，粤西人对冼夫人的崇敬及奉祀，逐渐形成了事无巨细，都到冼夫人庙祈求保佑或乞示。形成了“初一、十五拜冼太，小孩契冼太，困扰求冼太，诞辰祭冼太”等民间信仰习俗。

总之，冼夫人信仰如同中国许多民间信仰的造神途径一样，经从一般的宗族神灵、祖先崇拜（冼夫人既是女神，也是冼氏和其夫家冯氏的祖先神）、先贤崇拜，扩展为村落、社区的偶像，到最后升格为为维护地区安定繁荣、庇佑百姓、保境安民的一方神祇。

二、粤西民间信仰文化的自然环境因子

雷州半岛的“雷神”和“灵石”也存在着文化因子及其逐渐渗入汉化文化因子的过程。雷州半岛位于中国大陆最南端。它东频南海，西临北部湾，南与海南岛隔海相望，因历史上属于雷州府辖地而得名。雷州半岛素有“天南重地”之称。其主要城市为湛江市（地级市），辖遂溪县、海康县（今雷州市）、徐闻县、廉江市、吴川市等。古代岭南地区的生存环境恶劣，而处于岭南南部的的雷州半岛尤甚。此处森林茂密，农业开发难度大，社会发展相当滞后。据《雷州府志》记载，雷州古为南荒，直至唐代还被视为蛮夷瘴疠之乡。

雷州素有“多雷”[14]一说，如唐李肇《国史补》曰：“雷州春夏多雷，无日无之。”[15]有学者研究后发现，这是来源于雷州所处的特殊自然环境：“雷州地处热带，日照猛烈且时间长：雷州半岛地形呈龟背型，三面海风都很容易吹刮至半岛的腹地；雷州地表覆盖着颜色偏深的玄武岩和砖红壤，更容易吸收太阳辐射，有助于产生强烈的空气对流，形成雷击。”[16]尤其春夏两季多有暴风骤雨，电闪雷鸣。

雷雨风云的变化及所引发的自然灾害，自然令当地的先民们惊悚畏惧，因而在雷州半岛，对雷与风的崇拜尤甚。按清人屈大均所云：“天地之神莫大乎雷、风……事雷之神，所以事日；事风之神，所以事月。而雷之神在雷州，风之神在琼州，以二州南之极也。南之极，其地最下，雷生于地之最下而风从之，故雷雨风之神在焉。”[17]这段文字说明了雷州之雷与琼州之风与这两地的地理环境之关系。因此，雷州半岛和海南岛均饱受风害与雷害之苦，这两处皆建有飓风祠以祀飓母，而雷州半岛多则祭拜雷神。

雷州半岛因雷而得名，此地信仰雷神，古已有之。雷州半岛流传着许多围绕雷神的传说或故事，其中固然有荒诞不经的一面，但在科学技术并不发达的古代社会，将自然现象神话化不并鲜见。

在民间信仰的神祇中，如果说妈祖是人升天变为神的典型例子，而雷神的传说则是神下凡为人的典型例子。据屈大均的《广东新语》卷六的“神语·雷神”引志书的传奇故事：南朝时，雷州有个名陈的猎人，膝下无子，一日打猎，他养的那只九耳猎犬从地里挖出一大卵，陈氏抱回家中。第二天早上，乌云密布，雷电交加。陈氏置卵于庭中，忽然卵为霹雳所开，跳出一男孩，两掌有文，左日“雷”，右日“州”。陈氏将男孩禀明州官，官收卵壳寄库，男孩交陈氏养育，取名陈文玉。文玉聪颖过人，勤学不辍。长大后，文武兼备，屡受荐举，文玉却以双亲年老为由辞而不受。

唐贞观年间，当时的南合州（今雷州）境内居有黎、瑶、壮、侗、苗等民族。唐王朝为了更有效地治理该地，于631年（唐贞观五年）启用陈文玉出任东合州的刺史。三年以后，即634年（唐贞观八年）陈文玉上奏请求改东合州为雷州，并沿用至今。陈文玉上奏改州名的原因则尚无定论。但作为一个汉人官僚，其目的不仅是出于对俚人的尊重，也是为了凝聚俚人民心，既有利于吏治，又是对上天的祈祷，祈求雷神及时行云化雨，润泽州境。一举两得，何乐而不为。陈文玉在任八年期间，雷州府内各族和睦相处，民皆富庶，风俗大变形成了大治之局面。因此，在陈文玉去世后的第四年，即642年，唐太宗李世民下诏令于雷州城西六里为雷州百姓所爱戴的陈文玉立庙，对其大加褒奖。朝廷还专门派大臣前来雷州专司建祠之事以祀陈氏。朝廷之举当然也是顺应了百姓要求，赢得当地人的爱戴。

据雷州的地方志记载，此后人们就开始渐渐尊陈文玉为雷祖，其祠称雷祖祠，关于他的种种传说与故事也渐渐在民间流行开来，但在传说与故事的流行过程中，陈文玉也逐渐由祖上升为神，成了神力广大的雷神。在当地的民间传说中，他能够惩恶除凶，还管辖众多雷神下属，神职广泛，管辖范围甚至远达广西桂林等地。雷州境内的老百姓，无论是从北方来的汉人移民还是当地的俚人，都一致尊敬崇奉雷祖陈文玉。“据雷州的方志记载，自唐太宗贞观年间起，历代帝王曾先后14次褒奖陈文玉，其封号屡屡更新，地位步步抬升。”[18]

近年来有学者通过文献考证指出：陈文玉“诞生”的故事有着相当浓烈的“小说家言”的味道，“陈文玉”的形象是在明末崇祯年间到清代嘉庆、道光时代才逐渐定型的；而陈文玉之名，则是在乾隆时才出现的。换言之，陈文玉的出现，与明清时代通俗文学的盛行不无关联。“‘陈文玉’是统治者出于神道设教的政治需要、民间雷神崇拜的习俗、通俗文学创作无意之中合力虚拟出来的“历史”人物。而《雷神志》之编成于晚明、重编于清代中叶。”18作者认为，“陈文玉”只是一个文化符号，雷神出生的神话故事是岭南文化融入中原文化的一个出色范例。笔者赞同这种观点。

另一方面，在雷祖的祭祀活动中，俚汉文化观念逐渐合二为一。俚人本来就信仰天雷，汉人的道教信仰中也有“九天应元雷声普化天尊”之称的雷神；在俚人的天雷信仰中一直就延续了先人上供铜鼓的传统，在汉人的道教仪式上也有供猪牛羊牺牲品的习俗：“每到农历正月十五日，府县官员齐集祠内致祭，把新铸制的大铜鼓置于祠堂，各民族酋首庶民亦把自家铸制的铜鼓摆于祠中为致祭明器。各族百姓大摆雷鼓阵，击鼓酬谢雷神，表演铜鼓舞、傩舞、蛙舞、龙舞、鹤舞、散花舞等敬雷舞蹈。”[19]据此就能想象这种宏大场面的盛况空前。

由此产生的“雷州换鼓”是古代雷州“祭酬雷”大型民俗活动中的一种主要形式，明朝冯梦龙《警世通言》第二十三卷之《乐小舍拚生觅偶》说雷州换鼓是“天下四绝”之首绝，可见其名气之大。清人屈大均在《广东新语》卷六《神语·雷神》中记载：“岁之二月，雷将大声，太守至庙为雷司开印。八月，雷将闭藏，太守至庙为雷司封印。六月二十四日，雷州人必供雷鼓以酬雷神。”[20]由此可见，当地存在着“二月开雷”“六月酬雷”与“八月封雷”等一年三次敬祭雷神的祀典活动。可见雷神信仰是植根于自然条件而诞生的。

从唐宋延续到明清，因各种原因从潮汕、福建等地来的汉人大量移居雷州，而俚人的后裔黎族、壮族则渐渐远走广西及海南等地，雷州也就渐渐成了以汉人为主的地方。但祭拜雷神的传统并没有因黎族、壮族的远行而消失，反而一直得以延续下来了。明万历年间的《雷州府志》卷十一曰“粤俗尚鬼，未有如雷之甚者，病不请医而请巫。”宣统《海康县续志》称：“雷出万物出，雷入万物入。入然除弊，出然其利”，所以人们对雷神“畏敬甚谨慎，每具酒淆奠焉”，“或有疾即扫虚室，设酒食，鼓吹旙盖迎雷于数十里外，即归屠牛豕以祭”。雷祖雷神崇拜在明清两朝依然兴盛，至今在雷州仍然可见雷祖古庙的匾额、楹联与碑刻等，明清时甚至民国的地方志里也不难找到关于雷州半岛雷神崇拜的记载。

除祭拜雷神外，雨神自古也得到崇拜，今雷州的西湖即为古代官民求雨地方。后在湖边建“龙宫”，设龙王像和彩塑龙母、龙女、虾兵、蟹将等水族像，同样反映雷州先民对于“风调雨顺”的愿望，龙王成了雨神代表。当然，龙王庙过去遍于岭南各地，各民族、民系都视之为水神，但对干旱的雷州半岛，作为雨神更有它的现实根源，雷州半岛盛行“傩祭”，其主要内容是雨祭，雷神又为其中主神，反映人们对雷雨神的崇拜。位于雷州城西南英榜山上的雷神祠，是雷神崇拜的祖庭，至今犹存，占地面积约10000平方米，为国家重点文物保护单位。雷州半岛上还有擎雷山、擎雷水等地名，雷州半岛的“雷歌”“雷剧”“雷州傩舞”与“斗雷”故事，以及器皿上的云雷纹等，无处不体现当地人对雷神的崇拜。

在雷州，由“祭雷”而“祭石”（灵石崇拜由此而来）也相沿成习。对此，屈大均讲得很清楚，“雷以石为胎，其起也破石而出，石迸散于人间，故为雷公之石也。”[21]故而雷州人对石头（或曰灵石）、尤其是一种大雷雨后见于田野的黑色石块（有人说是雷雨冲刷后显露出的矿石或先民石器等）更是视为珍异，谓其有辟邪、镇惊的功能。在民间传说中，雷神还有惩恶除凶之功能。由雷公石到对石制的动物崇拜，如对石狗的崇拜比比皆是，雷州半岛基本每村都有石狗，这可谓是每村都敬贺恭奉的守村神。此外还有石牛、石马、石虎、石龟、石蝙蝠等，即便是一块很普遍的石头，一旦被认为有灵气，就会有人烧香虔诚祭拜。

另外，在此值得一提的是，雷州的灵石与石狗文化是雷州文化中最具有特色的一部分，他们同样是当地的文化因子与南来的汉族文化因子相融合的产物。石狗文化经历了从自然崇拜到图腾崇拜再到“守护神”与吉祥物的发展过程。石狗信仰和崇拜产生于春秋战国时期，当时此地仍为一片蛮荒之地，人烟稀少，瘴厉之气浓重，带有硕大生殖器的体魄健硕的狗成为人们羡慕的对象，人们就用雕刻这种狗来进行祈祷祭拜，希望养育健硕的后代，人丁兴旺。

如前所述，古代雷州的俚僚傜僮人的生活主要以从事农耕兼之捕猎为主，而以有看护狩猎与保护农稼本领的兽物为图腾。俚人以狸为图腾，僚人以娄为图腾，傜人先以盘瓠为图腾，后来，傜人又驯服了犬，且以犬为图腾。僮人以猫为图腾。生活在雷州这块当时可算是蛮荒之地的百越诸族先民，他们在当地比较特殊且又异常艰苦的自然地理环境中，在保留自己原先图腾崇拜的同时，又和其他不同族类的图腾崇拜互相掺和或融合，正如陈志坚所说：“他们对原先的图腾崇拜经历着保留、演绎与融会的潜移默化，互取精华。但僚人对雷神的崇拜与傜人对狗图腾的信奉，已成为雷州古越族人从生产生活的现实中所认同。”[22]最后形成共同对狗的图腾崇拜。

唐宋时期闽人迁入此地后，又带来“石敢当”及“八卦”之类驱邪镇魔的信仰形式，与雷州石狗信仰文化相结合，赋予雷州石狗“守护神”的新内涵。石狗原先只是安置在河口、路口、村口、庙门口等处，为人守田地、守坟地、守山坡、守江河等，保境安民。但凡人们觉得有凶象和不吉利之地，就安置石狗以驱邪镇魔。后来人们又将其安置在祠堂门口、学堂门口、衙门前，其职能也从驱邪镇魔扩展为兼赐财富、添丁寿、司风雨（当遭遇久旱无雨灾荒之年时，人们就抬着石狗游街串巷，用荆条抽打石狗，使劲吆喝，似苛责石狗未尽己责。据说石狗就会向天狗汇报地上的旱情，天狗则会向雷神如实禀报，雷神也就会动恻隐之心，于是天降甘霖，滋润禾苗万物，以保丰年）、主正义、主功名等。如今，虽然科学昌明，人们不会像从前那样认为石狗还有如此之职能，但奉祀石狗的习俗却并没有消失，在雷州城乡这种现象仍然随处可见，尤其是地处僻远之地的乡村，奉祀石狗的习俗不仅仍然普遍存在，而且敬重和奉祀石狗的意识丝毫不见减弱。许多人家得了儿子和孙子，为了儿孙的平平安安、长大成人，甚至取名为“狗哥”、“狗子”与“狗胜”等，为的是得到石狗的保佑。由此可见，雷州石狗的社会民俗作用在当地依然得到了广泛地传承。

雷州境内现存1.5万至2.5万只古石狗，其雕刻年代则要从战国时代算起，直到现代，被当地人戏称为散布民间的“雷州兵马俑”。此地古老的南越、俚僚文化与南来的中原文化互相融合融会，才逐步形成了独特的雷州文化与雷州的民间信仰，其在岭南历史文化和信仰体系中同样占有一席之地。

三、粤西民间信仰文化的多元因子

南北朝后，尤其是唐宋以后，随着广府人、客家人、潮汕人及闽南人先后移民，来到粤西，以及俚人的逐渐汉化，广府文化、客家文化、潮汕文化以及闽南文化都逐渐对粤西产生了不同程度的影响，粤西的民间信仰因之也打上了广府、客家、潮汕以及闽南民间信仰文化的印记，换言之，南北朝以后的粤西民间信仰增添了许多不同地方的多元文化因子。

举例而言，化州市宝圩镇境古属百越地，原为百越之族，从秦开始就不断有汉族迁入。秦始皇平百越，“置桂林、南海、象郡，以谪徙民，与越杂处。”[23]其中一部分南迁汉人就来到在今天的化州市宝圩镇。东汉初年，马援将军（即广府地区信奉的伏波将军[24]）奉命率军南下平定征氏姐妹的叛乱[25]，马援在粤西、交趾一带置县、筑路、修堤灌溉，修防海堤，雷州至今还存有《伏波井亭碑记》，记载马援开凿跑马泉井的事迹。马援将军的部下有大量官兵由此定居于在广西、化州等地，宝圩境内也留下了马援部队的痕迹，至今宝圩朗山陵江河北岸仍然供奉伏波将军马援。

宋代也有一些外地商人来到此地后安居于此。在《化州志》的一份姓氏调查表中，找到了宝圩镇5个姓氏的来源、迁入时间和地点。其中，作为宝圩镇的第一大姓“陈”是明代时进入宝圩镇的。当地的第二大姓“钟”姓也是明代从福建进入宝圩境内的。关帝信仰亦是随着清末闽粤商人的到来而在化州一带传播开来的。

随着明清商品经济的发展，粤西地区业已与国内市场乃至海外市场发生了密切的联系。如吴川沿海地带每年正月之后均有大量的福建、潮州商船停泊，尤其到了清朝，随着各地商人们的到来，广府、客家、潮汕以及闽南的民间信仰也开始在粤西兴盛起来。如雷州一带受到广府文化的影响。从神庙便可窥其一斑，雷州各地存有大量广府人最为崇奉的真武（北帝）庙、龙王庙等。

粤西沿海居民有不少来自福建的莆田及漳泉地区，宋明以后妈祖信仰自然也逐渐进入到粤西，天后庙也随之矗立起来。据清朝乾隆、道光及光绪年间分别重修天后庙的记载来看，重修的地方除了广府、顺德、潮府这些地方外，还有海口、海安、徐闻等粤西之地，这说明包括粤西地区在内的各地商人在天后信仰的认同上是基本一致的，海安众多商贾船户集资兴建天后宫，说明了清朝徐闻海上贸易之盛况及海商联合之趋势。[26]据李庆新、罗燚英两位学者的考证，“位于雷州市雷城镇南亭街的天后宫，又名龙应宫。初建于南宋，明清两代重修。明代正统年间，郡人御史李璿撰《天妃庙记》载曰：雷州密迩大海，旧有行祠，创于南亭，岁月深远，风雨飘零，往来谒使，弗称瞻仰。邑侯胡公文亮见庙倾废，发心而鼎建之，更名曰‘雷阳福地’，碑记卷5可见妈祖庙创始于雷城南亭街时为‘妈祖行祠’，是闽人初迁雷州时随行供奉妈祖的祠宇。后此庙又迁建夏江，庙额‘天后宫’。现有建筑为清道光年间重修，院落式布局，有门楼、前堂、拜亭、后殿和配殿，宫前有戏台。雷民多闽人，故门联云：‘闽海恩波流粤土，雷阳德泽接莆田’。宫内有明清碑刻10余通。”[27]

又如在高州沿海，人们崇拜的妈祖有时与本地广受尊崇的冼夫人混为一体而难分彼此，再如湛江市南郊太平区通明村的宣封庙，始建于明万历十四年（1586）。其庙址临河，并深入到遂溪、海康县内，此地是明代商贾云集的商埠和渔港，还是防范倭寇的要地。妈祖与冼夫人皆获朝廷封赠，故庙名“宣封”，人们同时祭拜两位女神。

雷州半岛过着半农半渔生活的沿海居民对妈祖的崇拜也挺浓郁，供奉妈祖的庙宇有妈祖、招宝和青惠合为敬拜的“天后宫”，与此同时也有妈祖单独享有祭拜的“天妃庙”，以及妈祖与众神合处共被祭拜的“列圣宫”，不一而足。“据邓格伟先生的调研和不完全统计，阳江、湛江、雷州等地见诸历史记载的天后宫有88座，其中湛江市6座，徐闻县19座，雷州9座，遂溪6座，廉江5座，吴川8座，电白5座，阳江30座（今存13座）。粤西地区不少天后宫迄今仍香火鼎盛。”[27]

在粤西大部分地方，民众信奉的神祇有时与广府或客家的神祇并无多少区别，以湛江市下属的县级市吴川为例，吴川总面积848.5平方公里，总人口105.4477万，辖5个街道，10个镇，1个经济开发区，村落众多，自然村有1577之多，人口以汉族为主，占到全市总人口的99.5%以上。

吴川民间信仰的神祇主要分为：一是佛教俗神，吴川人将佛教俗神统称为菩萨，主要有观世音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨、地藏菩萨、弥勒佛、阿弥陀佛及十八罗汉等，当地少有专门的佛教寺庙，菩萨神像一般都安置在各村落的庙宇里，与其他神灵共享祭献；二是道教俗神，吴川村庙供奉的道教神抵主要有北帝、关帝（也是财神，除了祠庙供奉外，店堂、个体工商户、宅厅堂等亦遍设神堂，安放关帝神像）和妈祖（吴川人一般称其为天妃、天后娘娘等）；三是地方保护神，主要是冼夫人，人们尊称她为“岭南圣母”。由此可知，除冼夫人外，吴川人所信奉的佛教与道教俗神与广府或客家地区的神祇基本一致。

除上述广府文化、客家文化、潮汕文化以及闽南文化的因子外，特别值得一提的是那些所谓的“罪犯”和“贬官”对于在粤西传播儒家文化所起到的积极作用也不容小觑，如雷州半岛和有天涯海角之称的海南岛，古为蛮荒瘴疠之乡、蛮夷之地，早在汉代时，雷州民众就建祠分别祀祭挥师南下平叛、军次雷郡的路傅德、马援两位伏波将军。在唐宋之时，这两地通常被作为罪犯和贬官的流放之地。有宋一代，被朝廷贬至雷琼的官吏为数不少，因而有不少高官和文化名流曾在此驻足，如李邕、寇准、苏轼、苏辙、秦观、王岩叟、任伯雨、李纲、赵鼎、李光、胡铨、汤显祖等……这些人都是朝中有影响力的人物，这些人被贬官来到雷州后，他们在传播儒家文化方面做出了重大贡献，如寇准、苏轼、苏辙、秦观、李纲、李光、胡铨等在雷州短短的时间内就留下了不少诗、文和匾额。南宋咸淳（1274）时，抗金名将虞文允之孙、知雷州军事虞应龙于风光旖旎的雷州西湖之滨（原称罗湖）修建了十贤祠，祠内祀北宋名相寇准，以及苏轼、苏辙、秦观、李纲、李光、胡铨等十位被贬至雷州或贬海南途经雷州的名臣。雷州先贤祠数量众多，除十贤祠外，还有罗公祠、江公祠、寇公祠、方驸马祠、陈清端公祠、秦公祠、苏颖滨先生祠、薛公祠、叶公祠等。尽管先贤祠有别于神庙，但也反映了雷州民众敬贤尚能，爱惜贤才的文化风气。同时也反映了中原的儒家文化对雷州当地信仰文化的影响。

四、结语

总之，粤西的民间信仰文化中，既有当地的原生态的信仰元素的文化因子，更有因移民（或从广东的广府、客家、潮汕等地、或从福建）而来的外来信仰元素的文化因子。如王志成所说：“宗教多元论的发生是历史性现象，只要存在多元的宗教，只要去处理不同宗教之间的关系，宗教多元论就是其中一种可能的选择。”[28]粤西民间信仰的产生和发展正是宗教多元共存并相互影响的体现。人们常说，一方水土养一方人，一方人祭拜一方神，民间信仰无疑带有地域特征，但也不能孤立地静止地看待这种“地域特征”，而是如本文开头所述，应看到这种“地域特征”背后所涵有的不同文化因子的共同参与、相互作用、相互影响甚至涵括了相互间的互不干扰等多重因素交织而成的结果，而这体现的正是民间信仰的一种包容、开放与接纳精神。

曾被中原人视为“蛮荒之地”的粤西，其有着鲜明特征的民间信仰文化传统正是在其逐渐开发与源源不断的移民（既有移出的、也有移进的）过程中、在以儒家为代表的中原文化传统逐渐渗入和中原朝廷和地方政府的互动过程中由不同类型的文化因子自然而然地交融而成。

注释

[1]方志钦、蒋祖缘主编《广东通史》古代上册，广东教育出版社，1996年，第367-368页。

[2]《隋书·地理下》卷三一。

[3]陈泽泓：《羊城钩沉——广州历史研究文集》，广东人民出版社，2018年，第70页。

[4]《南齐书·州郡上》卷一四。

[5]《史记·封禅书》，中华书局，1982年，第1400页。

[6]（宋）曾慥编纂，王汝涛校注《类说校注》，福建人民出版社，1996年，第103页。

[7]《隋书·烈女·谯国夫人传》。

[8]陈泽泓：《羊城钩沉浮——广州历史研究文集》，第75页。

[9]贺喜：《亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第21页。

[10]刘佐泉、洗冠强：《冼夫人和冼夫人文化研究刍议》，载张磊主编《冼夫人文化与当代中国》，广东人民出版社，2002年。

[11]转引自冼剑民：《从巾帼英雄到神灵偶像——冼夫人崇拜现象的探析与思考》，《广西社会科学》2005年第3期。

[12]转引自吴兆奇、李爵勋：《冼夫人文化》，广东人民出版社，2006年，第75-76页。

[13]参见《高州博物馆：高州地区冼太庙述略》，http：//ifggad30e863760164218hckcnuqcooopc6c6f.fhaz.libproxy.ruc.edu.cn��

[14]屈大均云：“雷州乃炎方尽地，瘴烟所结。阴火所燻。旧风薄之而不散。溟海荡之而不开。其骇气奔激，多鼓动而为雷……故雷神必生于雷州，以镇斯土而辟除灾害也。”参见屈大均：《广东新语》，中华书局，1985年，第201页。

[15]（唐）李肇：《笔记小说大观（第三十一册）》，广陵古籍刻印社，1984年，第17页。

[16]官景辉：《雷州文化是广东四大区域文化生态区之一》，http：//ifgga727c7f9b7e66454ahckcnuqcooopc6c6f.fhaz.libproxy.ruc.edu.cn.

[17]屈大均：《广东新语》卷六“神语·雷神”，第202页。

[18]何天杰：《论雷祖的诞生及其文化价值》，《华南师范大学学报（社会科学版）》2008年第6期。

[19]陈志坚：《湛江：傩舞文化》，广东人民出版社，2017年，第19页。

[20]屈大均：《广东新语》卷六“神语·雷神”，第201页。

[21]屈大均：《广东新语》卷六“神语·雷神”，第201页。

[22]陈志坚：《雷州石狗文化初探》，《岭南文史》2004年第9期。

[23]（西汉）司马迁：《史记·南越列传》，中华书局，1963年，第2967页。

[24]历史上奉命平定岭南的将军有二，一是西汉武帝时伏波将军路傅德，一是东汉光武帝时伏波将军马援，以后者影响为大。

[25]征氏姐妹是指公元一世纪在越南北部地区武装反抗中国东汉政权的两姐妹征侧和征贰。得知征氏姊妹之事后，汉光武帝下诏令长沙、合浦、交阯郡制造车船，修筑道路、桥梁，储备军粮。建武十八年（42年），派伏波将军马援率汉兵八千和交阯兵万余共两万军队和两千艘车船，水陆并进，南征交阯。次年（43年）五月，马援击败二征，二征战败而死。

[26]参见《徐闻县文物志》，1986年油印本。

[27]李庆新、罗燚英：《广东妈祖信仰及其流变初探》，《莆田学院学报》2011年第12期。

[28]王志成：《当代宗教多元论》，宗教文化出版社，2013年，第35页。

上传者：郑静吟