仪式专家与传统的发明:云南省武定县龙潭村祭山神的个案研究

陈婷婷

中山大学历史学系

摘 要：传统在传承的过程中总是不断被发明、创新。在当下,政府意志和市场运作是保护、承袭民间传统文化的重要力量。云南省龙潭村的仪式专家张修良作为乡村社会权力结构中的一名边缘人士,在没有政府介入和商业实践的背景下,依托地方性知识和乡村社会的行事准则,发明、重构集体性祭山神祈雨的仪式传统。在没有外在驱动力的情况下,大部分传统文化的承载者并没有保护、继承传统文化的意识,这也是非物质文化遗产保护工作面临的一个难题。张修良发明仪式传统的实践虽存在时效性不足的问题,但对于平衡商业开发和文化保护的非物质文化遗产主流保护模式仍具有借鉴意义。

关键词：祭山神; 仪式专家; 传统的发明;

山神是一种世界性的文化标识。[1]云南许多少数民族,如独龙族、傈僳族、纳西族、彝族、白族都存在对山的神灵进行崇拜的现象,只是对山的神灵称呼与认知各有不同。[2]鉴于本文的研究地点龙潭村的居民主要是彝族和汉族,因此笔者主要聚焦于云南彝族和汉族的山神研究。在学界诸多相关著述中,笔者尤为关注其中两个维度的研究。

其一,关于山神属性与职能的分析。张仲仁认为山神源于彝族先民的万物有灵观念,山神信仰属于自然崇拜,山神有一定的管辖范围,在其辖区内既能降灾,也能赐福,司掌冰雹、瘟疫、农作物丰歉等事宜,领导境内的土地神、水神、树神等保护神以及其他的一些精灵,人们进行农事、狩猎、招魂活动时必须祭献山神。[3]刘荣昆认为彝族的认知分类体系中没有区分“山”与“林”,因此山神实际集山神、树神与林神为一体,职责繁多,管理山上的森林、动植物以及凡人的狩猎、农耕、放牧、市场交易等活动。[4]还有学者认为山神信仰与人群的生计方式密切相关,彝族的主要生产活动从采集、狩猎、游牧转向稻作农业时,山神的神格也从无所不能的最大神向田神、谷神过渡;稻作农业在经济生活中的比重下降后,司掌稻谷丰歉的山神的地位也随之下降。[5]总而言之,山神是一个区域性的、全能的神灵,管理辖区内的天象、人、物、事。在农耕社会,山神的一个重要职能就是保佑辖区风调雨顺,庄稼丰收。在某些地区,山神信仰已经逐渐衰微,这对祭山神仪式必然会产生直接的影响。

其二、有关祭山神仪式传统复兴的民族志个案研究。祭山神的活动可分为两种:私人祭祀和公共祭祀。20世纪60年代以来公共祭祀被禁止,直至改革开放以后,在中国大部分农村地区仪式传统才渐有重启之势。6云南的祭山神活动亦不例外。20世纪80年代,石林县月湖村的村干部发动村民重修山神庙,恢复了全村性的祭山神仪式;通过行政手段由不同自然村合并为行政村的村民们在祭山神仪式活动中巧妙地在村庄行政空间中构建文化空间,维持自然村的群体认同。[7]2011年,双柏县他宜龙村由村庄的经济精英倡导,政府默许,村民小组长组织,重建祭山神仪式。杨甫旺研究后认为参与这次仪式活动的四类主体——政府、社区精英、普通人、通晓仪式知识的学者拥有不同的立场和实践逻辑,发掘、传承地方性的仪式传统、民俗文化有赖于四者的协调合作。[8]在这些个案研究中,仪式传统复兴的主导者是政府、村干部、经济精英,仪式的实践者——仪式专家看起来似乎是沉默的,仅仅是被动地接受邀请,主持仪式。

按照《保护非物质文化遗产公约》的定义,仪式亦属于非物质文化遗产。[9]政府和社区是保护、传承非物质文化遗产的重要实践者。[10]在中国,非物质文化遗产保护是“国家文化建设的重要策略之一”[11],各级政府在相关工作中占据主导地位。社区成员是非物质文化遗产的继承人和承载者,但不同的成员之间对于遗产知识的掌握程度不同[12],能够动员的资源也有差别,因此他们在非物质文化遗产保护、开发中所扮演的社会角色亦不相同。以高碑店村为例,它是社区驱动非遗开发的典范,在其发展历程中村党总支书记支芬是提出文化兴村并付诸实践的领导者,高跷会会长张爱革借用京剧元素,发明高跷表演新传统,普通村民则作为跟随者,因为经济利益和社区认同,主动或者被动地卷入其中,在政府和社区精英规划的蓝图下,有限地发挥自主创造力。[13]

在中国的非物质文化遗产保护实践中,一直存在两种立场:固守文化传统和承认文化传统具有持续创新的特质。[14]这两种立场所指涉的对象等同于霍布斯鲍姆(Hobsbawm)所说的传统社会的习俗和发明的传统,两者实际上很难区分,因为习俗总是在不断地随着社会变迁而主动或被动地调整,以适应新的社会模式。[15]因此,所谓的“传统”总是“被发明的传统”,是文化传承的一种方式。

本文提供了一个以仪式专家为主导重构祭山神仪式的个案。通过此个案,我们可以发现,仪式传统的复兴绝非简单容易之事,而是一个政策导向、信仰基础、参与人群、利益诉求等多重元素交织在一起,互动博弈的过程。在这个案例中,村落传统的祭山神仪式并没有受到权威机构的认证,从“本质遗产”上升为“认知遗产”16,地方政府也无意对其进行文化保护、商业开发,举行仪式并不能让村民获取经济利益。仪式关乎宗教信仰,但与之对应的山神崇拜渐向衰落。因此重构祭山神仪式传统很难引发村落成员的共鸣,难以将村落成员动员和组织起来。同时,仪式专家在地方社会权力结构中处于边缘位置,其影响力很难从仪式延伸至社会生活,这更加重了仪式专家试图凭借一己之力重振仪式传统的难度。本文将在此背景下考察武定县龙潭村山神信仰的状况,探讨村庄的仪式专家如何凭借政府官员偶然发起的一次祭祀活动因势利导,从地方历史文化中汲取素材来发明仪式并为其编织意义之网,以及如何动员乡村社会各种人群参与重构村落的祭山神仪式,同时也对此个案中呈现出来的文化传承模式加以思考。

一、山神:村庄的保护神

龙潭村位于云南省武定县北部,隶属于路坪镇路坪村委会,是镇政府和村委会驻地。该村海拔1830米,年平均气温26℃17,当前有245户人家,804人。[18]中青年多数外出打工,留守的村民以农业生产为主,辅以养殖业。农作物主要有水稻、烤烟、玉米、豆类等,养殖业主要蓄养鸡、猪、牛、羊,通常规模较小。该村是彝族[19]和汉族杂居的村庄,彝汉人口各占一半左右。[20]彝族和汉族彼此通婚,日常生活、礼俗方面亦相互影响。双方交流主要使用汉语,甚至有一些彝族青年只能听懂彝语,而不能使用彝语交流。该村宗教信仰较为复杂,有不少村民皈依基督教、佛教,建有一座教堂、两座观音寺。

山神是村民古老的崇拜对象,村里有云“村村有个人,山山有个神”[21]。当地人认为每个村庄都有自己的山神,山神是村庄的保护神,但凡村庄界内的人、土地、牲畜、庄稼以及动物、植物等都受山神的庇护。在当地人的观念中,山神似乎是无所不能的,任何疑难之事都可以请求山神保佑、解决。

山神并没有一个统一的、具体的形象。山神在山上,这点倒毋庸置疑。人们通常用山上的大树指代山神,称其为“山神树”。在路坪镇,有的村庄为了方便祭祀插香,会在山神树前用碎石砌一个小香台,同时将山神树和其他树区分开来;还有的村庄在山神树前立碑,上刻“××地山神之位”。龙潭村的山神则略有不同,其包含了山神树和两尊石雕人像。这两尊石像尺寸较小,高不足一米,其年代已不可考,村民都称是自古流传下来的。因年久风化,石人性别已难以辨认,村民也不加区分,统称“山神老爷”。在路坪镇,只有龙潭村的山神有塑像。人们相信过去流传下来的文化遗物具有特殊的魔力[22],因此龙潭村的村民即使从未将山神视为一位拥有人的形体的神灵,也一直供奉这两尊山神塑像。

十余年前,龙潭村重修观音寺,大殿地基扩展到了山神树所在的位置。因此村民在观音寺下方另选了一棵大树作为山神树,在山神树前用砖石砌墙,用石灰瓦作屋顶,修了一座小房子放置山神的石像,神像前放一个香炉,一个蒲团,方便人们祭拜时使用。供奉山神的场所虽然形制简陋,村民仍称之为“山神庙”。

在日常生活中,龙潭村的村民主要因为疾病、无子、牲畜生病、庄稼歉收等原因祭祀山神,祈求山神保佑。因为生病而祭祀山神的仪式名为“叫魂”。人们认为一个人生病,或者长期感觉不适,是因为“魂”丢失了,将走失的“魂”找回来,病人才会痊愈,甚至延年益寿。[23]这时,家人就带着祭品,通常一只鸡、一碗米、一碗酒是必备之物,此外还可带上水果、茶水等供品到山神庙。祭拜者将供品放在山神像前,在香炉中插三支香,叩首许愿,祈求山神保佑病人康复,然后当场杀鸡,取三根鸡毛,和鸡血后沾在山神像上。此为“礼生”。随后,祭拜者点燃一支香,将供品带回家,边走边念病人的名字,或说“×××回家了”之语,遇到岔路口时尤其要念。回家后,将米、鸡煮熟,再次将煮熟的鸡肉和米饭或者二者混合的鸡肉粥带到山神处祭拜,此为“回熟”。也可以当场将鸡、米煮熟,“回熟”后再拈香“叫魂”回家。最后,让病人食用供奉山神的鸡肉和米饭或鸡肉粥。其他以个人或者家庭为单位,向山神**的祭仪也都很简单,带上祭品,鸡和小猪皆可,一般村民多使用鸡,也同“叫魂”一样分为“礼生”和“回熟”两个环节向山神献礼许愿。祭仪的氛围并非都是严肃的,有时人们甚至会将祭山神视为一种娱乐性的活动,呼朋引伴,共同出资购买鸡或者小猪后,上山祭拜山神,当场就将鸡、小猪宰杀烹饪,众人就在山上聚餐、游玩。

作为公共祭祀的祭山神活动即向山神祈雨。武定县属于低纬高原季风气候区,干湿季分明,五月到十月属于雨季,降水量占全年降水量80%以上,余下时间为干季,极少下雨。[24]春耕时节,当地人陆续开始插秧、栽烤烟、种玉米,干旱极不利于农作物的播种、生长。这时可以祭山神,请求山神保佑风调雨顺,庄稼生长。这种形式的祭山神是以自然村为单位组织进行,没有固定的日期,由仪式专家择定吉日,通常在农历五月间。届时,村民聚集起来,由仪式专家主持祭山神的仪式,仪式结束后众人一起聚餐,分享祭山神的牲肉。村民是否参与全凭自愿,不具强制性。

二、仪式专家和仪式的再现

张修良是龙潭村的一名汉族人,40余岁。武定是多民族聚居区,不同民族各有自己的仪式传统和仪式专家。“先生”是汉族的仪式专家,主要从事择吉日、安家堂、开财门、“开路”[25]以及其他一些消灾、祈福的仪式。彝族从事这类仪式活动的仪式专家是毕摩。但路坪镇已多年无毕摩,因此龙潭村人无论彝汉,平时都请汉族“先生”来从事仪式活动,只有极少数恪守民族礼俗的彝族人会在亲人去世后,从外地延请毕摩“开路”。张修良就是这样的一名汉族“先生”。他16岁跟从邻村一位姓盛的“先生”学习,协助他做仪式,22岁即单独从业,是龙潭村唯一的“先生”,在远近村庄颇有名气。

近十年来,龙潭村每年都会在农历五月时举行全村性的祭山神祈雨活动,这和周围村庄截然不同。龙潭村周围村庄大多亦是汉、彝杂居,也供奉山神,但他们很少举行全村性的“祭山神”祈雨仪式。事实上,龙潭村每年的“祭山神”活动都是由张修良主动发起、组织。张修良曾告诉笔者他组织祭山神活动的始末:

村里以前也不是年年祭山神。好多年前,李英曾经组织大家一起祭山神。他是村里的第一个万元户,家里很富裕,因此可以承担祭山神的大部分开支,愿意出钱的村里人每家只需要出五毛钱。那时候这一片地区已经五六年没有下雨,祭祀山神以后,很快就下雨了。

我开始组织大家祭山神是因为零几年的时候,这里也是一直不下雨,庄稼地都裂开了,大家都很着急。当时乡里的书记是本地人,就找到我,拨款1000元,让我去祭山神,很快就下雨了。以后几年政府每年(农历)五月都拨款让我做,后来政府就不直接给了,让我去找政府下属的机关,说已经通知过这些单位了,他们会给经费的。所以我现在每年都去卫生院、烟草站这些单位筹钱。[26]

龙潭村原本同周边村庄一样,祭山神不是其每年的惯例。只是干旱时,村庄的经济精英出面,号召村民共同集资祭山神祈雨,并承担了大部分开支。是政府的介入令事情发生变化。出身本地的主政官员面对恶劣的气候问题时,寻求地方性知识的解决之道——请“先生”祭山神。龙潭村是镇政府驻地,村里唯一的“先生”张修良由此得到政府的邀请,在本村祭山神,祈求降雨。对于政府官员而言,这样的邀请只是尝试解决问题的一种权宜之计,但对张修良却意义重大。国家是“知识、规范的生产者和维护者,同时是合理性和合法性的根源”[27],对于民间仪式的存亡具有决定性作用。当地主政官员的邀请意味着民间仪式传统得到地方政府的认可,政府的拨款亦足以支付仪式活动的开支。尽管政府很快改变了态度,不再直接拨款支持祭山神仪式,但允许张修良前往镇政府下属机构募捐。地方政府的承认和许可为张修良每年发起祭山神仪式创造了客观条件,让他有机会将集体性的祭山神仪式变成村落的年度仪式。

三、祭山神

2017年,路坪镇直至6月尚未下雨,张修良开始筹备祭山神以祈雨。作为“先生”,他自行择定日期,决定在农历五月十八日,即公历6月12日举行仪式。

(一)筹备

6月10日,他开始通知村里人,并前往政府机构募捐。张修良用红纸写了一张告示贴在龙潭村文化室的大门旁,告知村民祭山神的日期,号召村民参加。龙潭村文化室是村里重要的公共场所,里面不仅有音响、图书等物品,还有一个大厨房,院子也较为宽敞,村里举凡婚丧之事都在文化室做饭、设宴席。张修良也选择文化室作为祭山神仪式的聚集之所。同时,文化室恰好在村路旁,村民来来往往,很容易看见告示,这样张修良就不用去每户人家挨个通知。有不少龙潭村的村民在镇上开店经商,张修良会一一拜访这些在镇上的村民,邀请他们参加祭山神。还有一些镇上的商户虽然是外地人,但平时和村民交往密切,也受到邀请。当天,张修良到政府机构筹资成功,镇卫生院愿意赞助500元。

6月11日晚,张修良前往龙潭村村长尹明成家,和他一起商量次日举行仪式的人事安排。购买仪式所需物品、将祭品送到山神庙、为前来参加仪式的村民办理宴席等事宜,都需要组织大量人员来参与、帮忙。这不是张修良可以独立承办的,村长是最能为他提供帮助的人。在村长家里,村长召集一些村民和张修良一起将各项准备工作安排妥当,确保仪式能顺利完成。

6月12日,张修良向村民订购小猪、黑山羊,这是仪式最重要的祭品。11点半左右[28],受邀前来帮忙的村民来到文化室开始从事准备工作。愿意参与仪式的村民也陆续来到文化室,有的坐在文化室院子里闲聊,有的则去厨房帮忙做饭、洗菜,等等。

(二)祭仪

12:00左右,张修良将红绸分别系在羊角和装小猪的猪笼上作为装饰,一名年轻人骑三轮车将它们送到山神庙。张修良则一手拿锣,一手持槌,一路敲锣,步行至山神庙。两位村民拿着祭祀用品,紧随其后。

到山神庙后,张修良开始布置祭祀场所。他点燃两只香烛放在山神像两侧,在香炉里插三支香,取出一块泡沫插满青冈栎树枝,放在山神像前。这些树枝原本应该插在地上,但因为山神庙内用水泥砌地,只能借用泡沫。一根带松果的松树枝竖放青冈栎树枝旁。随后,张修良向山神献牲,拉着小黑羊越过一根分叉的树枝,将小黑羊献给山神后,在两位村民的帮助下,拿刀当场将小黑羊割喉杀死。张修良跪下来,拿出祭山神的疏文,低声念唱疏文和祝词,念毕,将疏文并金纸一起焚化。仪式暂告一段落。

祭毕山神,一位村民带着小黑羊下山回文化室,将其烹饪,以供众人食用。张修良则带着另一村民前往风神处祭风神。风神无庙,在龙潭村村外的一片茂密山林里,以一棵大树指代。张修良和一位村民拎着猪笼上山。在风神树前,插三支香,摆一碗米,米上放一只鸡蛋,再向风神献上小猪,仪式过程与祭山神相类。

(三)飨食

莫斯(Mauss)和于贝尔(Hubert)认为人食用献给神明的供品也是仪式的一部分,通过享用祭品的方式,人们接触到了神圣世界,与之建立亲密关系,宗教力量也由此在世俗世界和神圣世界之间流通。[29]大部分的村民没有亲自到祭祀场所,而是通过和山神、风神共享食物的方式参与到仪式中。村民将献给山神、风神的小羊、小猪烹饪后作为当晚聚餐的主菜。在众人食用之前,需先将熟食再次献给神明。和私人祭祀时一样,集体性的祭山神也有“礼生”和“回熟”之分。

18:00左右,张修良带着三碗米饭、一瓶酒、一个煮熟的羊头,重新来到山神庙,将供品摆在山神像前,作揖奠酒。原本还应该前往风神处“回熟”,但因为路途较远,张修良就没有前去,省略了这一步骤。

18:40左右,聚餐开始。参与晚餐的人有十余桌,不仅是本村人,还有其他受到张修良邀请的人。晚餐很丰盛,有坨坨肉、排骨汤、小炒肉、花豆汤、炸土豆、凉拌菜等菜肴,当然最重要的是羊肉和小猪肉。人们认为,这两道菜由于献祭而变得神圣,能激发出某种超自然的力量[30],可通过食用而将超自然力量流转到自己身上。由此,人们和神明共同分享灵力,重塑一个全新的、强大的自己。“分享”这一行为本身意味着团结,它将分享食物的人与神、人与人紧密连接起来,让他们意识到彼此是一个共同体。

四、仪式分析

纵观整场仪式活动,张修良是无可争议的中心人物。他是祭山神仪式的发起人,是号召村民、邀请外人参加的召集人,是为仪式经费募捐的筹款人,是安排仪式事宜的组织者,也是主持仪式的仪式专家。事情由始至终都由张修良主导、操纵。但张修良组织这场仪式活动并不容易。

(一)信仰基础

即使天气持续干旱,龙潭村的村民也并没有产生祭山神祈雨的集体诉求,是张修良自发地筹措祭山神活动。换而言之,张修良其实是在没有民意支持的基础上自行决定祭山神祈雨。

事实上,在龙潭村,山神的信仰已经逐渐走向衰落了。在以个体、家庭为单位的私人祭祀中,鸡是献给山神最常见的供品。通常向山神献鸡时要将鸡毛和鸡血沾在山神像上。因此,只需查看山神像上鸡毛的多寡就基本可以判断村民对山神的崇奉程度了。现今龙潭村的山神像上鸡毛寥寥无几,可见日常生活中村民很少向山神献祭。

老人一向被视为传统知识的守护者,现在连老人们都并不太相信祭祀山神可以带来降雨。在龙潭村,向山神献祭带来降雨的观念正遭到挑战。对信仰的背弃通常源于三种原因:知识的发展提供了比信仰更让人满意的解释体系,并在信众中传播、普及;新技术的发明使人类得以拥有更好的控制、改善环境的技术手段;人们在面对灾难时更倾向于相信科学技术提供的解决方法而非向超自然力量求助。[31]在龙潭村,电视和手机对于村民观念体系的变化起着重要作用。电视和广播、电影等大众传媒媒介一样,作为国家的一种宣传手段进入中国少数民族地区。[32]政府期待电视发挥“教育、告知和娱乐”的功能。[33]电视也的确成为乡村社会获取外界知识的重要途径。现在的龙潭村,几乎每家都有电视。对老人而言,电视是他们闲暇时最重要的娱乐手段。电视的天气预报节目让人们预知第二天的天气。智能手机在中青年人当中普及后,人们甚至可以通过网络预知7至15天之内的天气。即使不使用智能手机的老人家也可以询问年轻人,获得关于未来数日的天气信息。因此,即使不了解降雨的成因,但他们可以利用技术手段预知是否有雨。这种对科学知识的信任动摇了人们对仪式功效的认可。没有固定的祭山神日期加剧了这种不信任。祭祀日期由作为“先生”的张修良自行择定,村民会认为“先生”也是根据天气预报察知天气后,择定即将下雨的日期作为祭祀日。在这样的情况下,即使祭山神后下雨,大部分的村民也不会将降雨归因于仪式的作用。

一般认为,仪式应该是有效力的,会对事物产生确切的影响。[34]然而,当人们不再相信仪式的效应之时,信仰的衰落已不可避免。不论如何,如果祭山神不是龙潭村村民自发地、内生性的要求,那么动员村民参与到祭山神的仪式活动中就成为张修良的一个难题。

(二)人员的动员

一个社会的仪式专家既可能是边缘人,也可能是权威人士。[35]韦伯(Weber)从早期基督教词汇中提取“卡理斯玛(charisma)”一词作为分析社会政治制度的概念,指“对个人、及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠”[36]。王斯福(Stephan Feuchtwang)和王铭铭意识到“卡理斯玛(charisma)”概念充满不确定性,可以无限延伸,因此将其用于民间宗教信仰人物的研究,这些宗教领袖的人生史大致可以分为两类:一类是致力于公众宗教服务的仪式专家,将神灵的灵验和个人特质紧密结合起来,赢得人们的尊重和服从,影响力从宗教领域扩散到政治领域;一类是有政治、经济资源的人投身于宗教领域的公共活动中,他们原本的政治、经济地位有助于其在宗教领域发挥影响力。[37]在民间信仰领域,后一类人物的存在似乎更为普遍。自20世纪80年代以来,在民间信仰的复兴活动中,普遍起主导作用的人是现任村干部、退休回乡居住的老干部、乡村社会的经济精英[38],仪式专家只是在他们的主导下,被动地提供知识和仪式服务。仪式专家的仪式地位转化为社会影响力的难度远远高于政治、经济资本对民间信仰施加影响力的难度。因此,仪式专家是仪式的主持者,却很难成为公共仪式活动的组织者和领导者。

在龙潭村,张修良的困境便在于此。作为一名仪式专家,他为社区的个人、家庭提供宗教服务,人们尊重他在宗教领域的地位。但是,这并不意味着他在村落的社会结构中拥有权力。权力是“个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力”[39],而张修良并不具备让龙潭村村民服从自己的能力。当他试图以主导者的身份发起一场公共祭祀活动的时候,他的影响力不足以动员村民参与其中。张修良本人也很清楚这一点。他知道他需要村中有权力的人提供帮助,而村长尹明成是这方面最适合的人选。

在农村,村干部通常“扮演着政府代理人和村民当家人的双重角色”[40],既是国家政策的执行者,也是村民利益的代言人。2006年以来资源下乡的形势改变了基层权力网络,村委会干部趋向行政化、专业化,承担政府代理人的职责,而村民当家人的角色则更多地体现在行政村辖下自然村的村干部身上。[41]作为一名自然村村长,尹明成“当家人”的工作从事得很出色,在村里拥有很高的声望;政府代理人的身份则让村民们天然地视其为国家权力的化身,为他在村落的影响力提供政治支持。同时,在日常生活中,尹明成急公好义,善于社交,和村里老中青三代人都能维持良好的人际关系。相较于张修良,村长尹明成才是具备卡理斯玛气质的村庄领袖。

尹明成对于祭山神一事不主动,但也并不反对。他担任村长十余年来从未主动发起祭山神活动。但当张修良无力号召村民祭山神祈雨而向他求助时,他也愿意帮忙。作为一名在村庄素有威望的村长,尹明成有能力号召村民参加祭山神仪式,仅凭张修良个人,很难找到足够多的、愿意提供帮助的村民,就像尹明成所说:“大家不服他,他喊不动人,所以要我来相帮喊人。”[42]这就是张修良会前往尹明成家中商量、安排仪式事宜的原因。尽管张修良是仪式活动的发起人,但具体召集人员、分配任务的工作他只能委托村长办理。尹明成挑选出愿意帮忙的村民,并在仪式前一晚邀请他们到家里和张修良一起商量仪式活动的具体安排。

人员安排中,最重要的工作是运送祭品和办理宴席。张修良祭祀时需要有人手帮忙将祭祀用品送到祭祀处,运送献牲使用的小猪、小黑羊尤其需要强壮劳动力。办理宴席是最需要人手之处。当人们对山神的信仰日趋没落之时,一场丰富的盛宴,远比仪式本身更能吸引人参加。仪式是分配食物的一种手段。[43]献祭的小猪和小羊价格昂贵[44],人们平时很少食用。能享受到难得的美食是村民愿意参与祭山神活动的重要动力,“没有好吃的,就没有人来了”[45]。因此,办理宴席对于祭山神的活动就显得十分重要,需要预先做好安排,不能完全指望仪式当日村民自愿前来帮忙,否则很容易出现人手不足的情况。这些事宜都由张修良委托尹明成组织负责,安排妥当。

仪式活动的资金来自参与的人自愿捐款,如有不足,由发起人张修良自行补贴。个人或者家庭参与公共仪式主要通过两种行为体现出来:捐献和劳动。如果不愿意捐献,可以付出劳动,参与仪式的筹备。大部分住在村里从事农业生产的村民更愿意以付出劳动而非捐献的形式参与到活动中来。张修良也明白这一点,为了筹到足够的资金,必须有更多愿意捐献的人或者实体参与到仪式活动中。

多年前镇政府官员让张修良去政府下属机构募捐的话被张修良奉为金科玉律。他以此为借口,每年都会去募捐。政府机构的赞助总是慷慨的,少则200元,多则上千元。当然他们只是捐款,而不会派人参加仪式活动。张修良也很谨慎节制,每年只要争取到一两个政府机构的赞助,就会停止向其他机构募捐了。此外,龙潭村也是祭山神资金的一个固定来源。村长尹明成每年都会从村里的公共资金中拨出一笔款项用以祭山神。2017年龙潭村拨款200元,2018拨款500元。居住在镇上的本村人和商户也是张修良募捐的重要对象。这些人大多较为富裕,乐于捐款而非提供劳动服务。因此,张修良会亲自到镇上一一拜访,邀请他们参加祭山神。2017年祭山神,居住在镇上从事饮食行业的本村人孙丽梅捐款100元;售卖饲料的四川人林树华捐款100元。这在个人捐献中属于数额较大的捐献,村民捐款数额一般为二三十元。政府机构的赞助、富裕的本村人以及外地人的捐献,是祭山神活动最主要的资金来源。据张修良所说,多年来他只在2018年自费补贴过500多元,其他年度都能维持收支基本平衡的状况。

总之,张修良意识到单凭个人力量无法组织、号召村民参与祭山神的仪式活动时,明智地向在村中素有声望的村长尹明成求助,委托他出面将村民动员起来,参与仪式活动。他本人则向政府下属机构寻求赞助,邀请富有的本村人和外地人参加,这不仅为仪式活动筹措到足够的资金,也为祭山神活动壮大了声势。

(三)传统的发明

作为龙潭村的一名“先生”,张修良自然是祭山神仪式的主祭人。在农村社会,仪式知识并不都是保密的。只有那些秘而不宣,只在仪式专家师徒之间传授的秘法才是机密。一些零散的仪式知识总是在整个社会口耳相传。例如,村里的老人们都大致了解丧葬的流程、仪式用品及其象征意义。但在龙潭村,数十年来举行集体性祭山神仪式的次数寥寥无几,除张修良外村里也没有其他的“先生”可供咨询,无从了解相关的仪式知识,只能全凭张“先生”操演、解释。

1.仪式知识的发明

张修良进行祭山神仪式时,与其他村的不同之处在于风神的祭祀。他形容风神是恶神,掌管风,“起风才会下雨,因此祈雨不仅要拜山神,还要祭拜风神”[46]。但是,在当地人的信仰体系中,并无“风神”的概念,很多龙潭村人既不知道风神,也不知道风神树的位置,遑论平时祭祀风神。

在仪式框架方面,张修良借鉴、采用了私人祭祀中“礼生”和“回熟”两大基本流程,两次祭拜。“礼生”,即第一次祭祀之时,小羊和小猪都要越过一根分叉的树枝,张修良说:“这根树枝代表生死门,小羊和小猪原本都是人间的东西,越过这个门之后,就代表它们属于山神或者风神,在人间已经死了。”[47]只有越过生死门之后,才代表已经将小羊、小猪献给神明,方能将其宰杀。

山神是仪式最重要的祭祀对象,仪式用品也较风神复杂,尤其多了数枝青冈栎树枝和一枝松树枝。张修良对于仪式的内涵有一套自己的见解:

山神是最小的神,上天入地,在天地和人之间两边传话。献山神,请求山神降雨后,山神就报告上边,让玉帝和四海龙王知道这里大旱,请求他们降雨。松树枝是帮助传话的,就像通话员一样。青冈栎树枝和松树枝都代表山神手下。青冈栎树枝相当于小兵,小兵有很多个,所以要插好几个青冈栎树枝。松树枝代表将军,所以只要一个就可以了。[48]

玉帝、龙王通常是汉人社会崇奉的神明,向龙王祈雨的仪式习俗在中国农村社会很常见。张修良将这样普遍性的神明和地方神明结合起来,改变了山神的神格。山神不再是无所不能的全能神,不具备降雨的能力,而是一名类似于土地神的、地位很低的小神,只能起传达的作用,真正主宰天气的神明是玉帝和龙王。他创造出来的山神形象和当地人观念中的山神已经完全不同了。

青冈栎树枝和松树枝则是彝族仪式中重要的象征符号。彝族视青冈栎树和松树为吉祥之物。彝族的家堂长年用松叶铺供桌,用花瓶插一根松树枝供奉于供桌上。彝族祭仪时常用青冈栎树枝代表神明。[49]作为一名汉族“先生”,张修良对青冈栎树枝和松树枝的仪式性使用完全符合彝族的象征体系。

龙潭村人因为对于集体性祭山神仪式知识的匮乏而无从评判张修良实行的仪式。事实上,他们对于仪式也并不感兴趣,除了帮助张修良运送祭品的村民外,没有人跟随张修良上山观看、参与祭仪。比起仪式,他们更期待仪式之后的欢宴。但是作为一名仪式专家,张修良需要为自己发明的仪式提供合理的依据,这关系到他的职业名声。

2.仪式知识合法性的发明

霍布斯鲍姆(Hobsbawm)研究“被发明的传统”,认为人们将新发明的习俗与过去人为地联系起来,是为了让历史上发生的惯例为当下的新变化提供一种保持社会连续性的认可。[50]张修良即是从地方历史传统中追溯合法性,为年度祭山神及祭仪的内容进行辩护。

首先,他将祭山神与地方历史人物联系起来,赋予龙潭村山神更高的权威。明末清初,一个姓那的土目家族在武定北部崛起,尽管没有受到朝廷的正式册封,但是办公纳粮,管理地方,例同土司。[51]武定人也一直尊称那氏家族历代土目为“土司”。直至1950年武定解放,路坪镇一直隶属那氏“土司”管辖,龙潭村是那氏“土司”土署驻地。张修良描述了一幅宏伟的土司祭山神的图式:

龙潭村的山神是“土司”家的山神,和其他村的山神不同。“土司”管理的地方都受龙潭村山神保佑。龙潭村祭山神祈雨,其他“土司”管的地方也会下雨。以前“土司”家每年都会祭山神,“土司”亲自参加。西波[52]和“先生”一起祭祀,因为土司管理的人有彝族也有汉族,所以必须是彝族“先生”和汉族“先生”一起祭祀。“土司”家的头人会提前通知祭祀日期,在祭祀前封路3天。祭祀当天“土司”出行,32人排成两排,后面2人抬一面大锣,一人敲锣,在前开道,“土司”乘轿,8名侍从背枪保护。他的亲信、亲戚还有每村选派的代表也一起参加。周围村庄距离近,想参加的男人都可以前去。但是,只有男人才能参加,女人不能参加,也不能吃献给山神的供品。祭完山神后,大家互相泼水,边泼水边喊“下雨了”。土司还会免费招待大家一起吃3天,玩3天。[53]

根据张修良的描述,在“土司”时代,龙潭村的山神统领“土司”辖区,“土司”每年邀请彝族毕摩和汉族“先生”共同主持祭山神的仪式,祈求辖区风调雨顺。由此,张修良在历史传统中找到了依据:龙潭村的祭山神仪式非常重要,不仅关乎龙潭村,也关乎“土司”的其他辖地;祭山神仪式应该是年度仪式,每年举行;仪式应该同时包含彝族和汉族的文化元素。不过,他还需要证明他所讲述的历史传统是真实的。

张修良将他对仪式传统的了解归因于家族历史,因为祖辈曾经是“先生”,且受“土司”家供奉,仪式传统知识因此得以在家族中世代流传。他追溯家族的历史:

我们张家本来是彝族,一直在“土司”手下做事。后来“土司”想找一个相信的人做“先生”,就让我家老祖[54]改为汉族,学习做“先生”,不让老祖说彝话,只能说汉话。我们家就从彝族变为汉族了,每一代必然有一个儿子给“土司”做“先生”,一个儿子给“土司”做石匠。“土司”家很看重我们张家,那时候每年祭山神都是我家老祖和西波一起祭祀。传到后来,有一辈老祖抽大烟上瘾,成天昏昏沉沉,不能做法事了,“土司”就不再找他,但每年还是送老祖3斗6升大米。我们张家做“先生”在老祖那代也就断了,只有一些经书传下来。我后来做先生,都是向盛长福学的。盛家和我们张家是亲戚,盛家做“先生”还是我们张家老祖教出来的,所以我学的其实还是家传的东西。[55]

张修良试图让人们相信,尽管他师承别姓,但他的祖先曾经世代为仪式专家,深受“土司”的信赖,也一直参与祭山神活动,他通过家族流传下来的古老的经书、长辈的口耳相传而精通相关的仪式知识,知道很多普通人不了解的信息。换而言之,他通过建构祖先的谱系来证明他继承了地方社会古老相传的仪式知识,从而证明他发明的祭山神仪式具有正统性和权威性。据此,张修良宣称他操演的祭山神仪式就是“传统”仪式。

五、结 语

集体性祭山神仪式是龙潭村具有历史文化价值的“本质遗产”[56],伴随着信仰的衰落面临随时中断的危险。在研究和实践中,非物质文化遗产的保护、传承常常会与商业化、乡村振兴联系起来[57],这事实上承认了市场机制对保护、传承非物质文化遗产的重要性。通常政府主导下“文化搭台、经济唱戏”的文化产业政策会为民间传统文化带来复兴与繁荣,但也不得不面对“过度市场化和产业化”的异化危机。[58]张修良作为一名乡村社会的仪式专家,凭借自身的职业知识,重新发明了集体性祭山神的仪式过程,并赋予其逻辑自洽的、符合地方知识的解释体系;他使用乡村社会传统的行事规则,动员、组织了大量村落内外的成员参与、筹备、完成了一场集体性的祭仪。在发明、实践仪式传统的过程中,他并未引入市场机制,也就避免了过度市场化、娱乐化对仪式基本内涵的消融。

现在,张修良已成功地将祭山神仪式变为村庄的年度仪式。对于张修良所谓“传统”的仪式框架和解释体系,龙潭村人是否相信?笔者认为这并不重要。传统并非一成不变的,在代际传承的过程中,人们不断地对传统进行加工、再创造。[59]被发明、创造的传统既然产生,就已经是社区知识的一部分,每年的祭山神仪式活动都是对它的不断强化。在集体欢腾中,村民年复一年地内化张修良发明的仪式传统,现在这些被发明的传统就是龙潭村正在流行的一种社会习俗。

商业开发固然有异化传统文化之虞,但其带来的经济效益也能最大程度地动员传统文化的继承人和承载者积极主动地参与,为传统文化的保护、传承持续不断地提供内在驱动力。在没有市场机制引入持续动力的基础上,张修良发明的传统“试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范”[60],尽力维系信仰,进而扩大仪式影响力。举行仪式和维系信仰由此形成一个相互影响的循环圈,龙潭村的山神信仰原本已有衰落之势,是年度祭山神仪式活动为其注入活力。信仰衰落,则村民举行、参与仪式活动的内生驱动力也随着减弱,兼之公共祭祀活动全凭自愿原则随意参与,没有形成制度化的保障,倘若无人愿意出面发起、组织,集体性的祭祀活动也就很难举行了。换而言之,问题在于这种保护、传承方式的时效性,目前看来似乎完全取决于张修良的个人行为,在龙潭村尚无其他人表现出愿意动员、组织集体性祭山神活动的热情和意向,包括历年来慷慨相助张修良且完全有能力筹备这一活动的村长尹明成。

吉登斯(Giddens)承认传统和现代之间还存在联系,但是“现代性以前所未有的方式,把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道,从而形成了其生活形态”[61],以至于必须使用非传统的知识才能证明传统的合理性。传统和现代的关系并非天然形成的。在没有外力因素的影响下,民间人士自发组织、从地方性知识的宝库中汲取资源发明、重构地方传统,是因为人们愿意用现代的知识、话语来论证传统的适用性,唤醒共同体成员的集体记忆,作用于当下,使传统继续内化于社区成员的日常生活中,维持其生命力。我们很难明确了解张修良致力于发明、重构传统的动机,也许只是为了纪念村庄的传统,也许是为了提升他的职业声望,也许兼而有之。无论如何,张修良这一举动的确维持、延续了仪式传统的生命力,在当下起到保护、传承村庄传统文化的作用。

非物质文化遗产的保护、传承是一种外在于遗产社区所在地的表述,是各国政府、国际组织、学术界等各种实体自上而下实施的一种政策性行为[62],潜在地蕴含文化需要拯救的意味。在这一点上,政策制定者与文化遗产承载者未必拥有相同的目标和愿景。政策制定者渴望拯救的文化遗产也许在文化的承载者看来没有那么重要。双方需要找到一个能彼此说服对方的结合点。张修良的个案虽然有不完美之处,但提供了一个内生于地方社会的保护、传承传统文化的模式。这种文化传承模式对于平衡文化保护和商业开发的非物质文化遗产主流保护模式[63]具有借鉴、补充的作用。

注释

[1]参见王铭铭:《社区的历程:溪村汉人家族的个案研究》,天津人民出版社,1997年,第142页。

[2]参见肖青、李宇峰:《乡土传统再造中的仪式秩序与空间认同——对云南省石林县月湖村“祭山神”仪式的人类学分析》,《学术探索》2012年第10期。

[3]参见杨甫旺:《仪式的缺失与重构:双柏彝族祭山神的人类学考察》,《楚雄师范学院学报》2012年第1期。

[4]参见《保护非物质文化遗产公约》,教科文组织出版,2018年,第5页。网络地址:https://ich.unesco.org/doc/src/2003_Convention_Basic_Texts-_2018_version-CH.pdf,浏览时间:2020年5月6日。

[5]参见黄涛:《论非物质文化遗产的保护主体》,《河南社会科学》2014年第1期;杨利慧:《以社区为中心——联合国教科文组织非遗保护政策中社区的地位及其界定》,《西北民族研究》2016年第4期。

[6]陈志勤:《非物质文化遗产的客体化与乡村振兴》,《文化遗产》2019年第3期。

[7]参见安德明:《非物质文化遗产保护中的社区:涵义、多样性及其与政府力量的关系》,《西北民族研究》2016年第4期。

[8]参见杨利慧:《社区驱动的非遗开发与乡村振兴:一个北京近郊城市化乡村的发展之路》,《民俗研究》2020年第1期;祝鹏程:《民俗旅游影响下的传统饮食变迁:前台与后台的视角——以京东高碑店为例》,《民间文化论坛》2013年第6期。

[9]参见康丽:《实践困境、国际经验与新文化保守主义的行动哲学——关于乡村振兴与非物质文化遗产保护的思考》,《民俗研究》2020年第1期。

[10]参见[英]霍布斯鲍姆、[英]兰杰编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,译林出版社,2008年,第2—13页。

[11]燕海鸣:《从社会学视角思考“遗产化”问题》,《中国文物报》2011年8月26日。

[12]参见《村委会概况》,路坪镇政府党政办资料。

[13]参见2018年路坪村委会人口统计资料。

[14]彝族分为不同的支系,龙潭村的彝族自称纳苏颇,汉语称为黑彝。

[15]因笔者未能找到龙潭村民族人口统计数据,只能根据田野调查,引用龙潭村村民的自述。

[16]访谈对象:何光平;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年5月28日;访谈地点:何光平之子何文元住所。

[17]参见王铭铭:《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》,郭于华:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年,第21页。

[18]参见马学良:《云南彝族礼俗研究文集》,四川民族出版社,1983年,第35—38页。

[19]参见《武定县志》编纂委员会编:《武定县志》,天津人民出版社,1990年,第48-51页。

[20]“开路”是武定对于葬礼的称谓。当地汉族相信人有三魂,死后一魂居坟地、一魂居家堂,一魂去往西天极乐之地。“开路”即是通过仪式专家主持葬礼,顺利将亡者之魂送往其应去之地。

[21]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2019年8月10日;访谈地点:张修良住所。

[22]高丙中:《民间的仪式与国家的在场》,郭于华:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年,第318页。

[23]当地人一日三餐,分为早点、早饭、晚饭,早饭一般在11点左右,此时恰值早饭后。

[24]参见[法]马塞尔·莫斯、[法]昂利·于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,杨渝东、梁永佳、赵丙祥译,广西师范大学出版社,2007年,第203-204页。

[25]参见[法]马塞尔·莫斯、[法]昂利·于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,杨渝东、梁永佳、赵丙祥译,广西师范大学出版社,2007年,第204页。

[26]参见[英]基思·托马斯:《16和17世纪英格兰大众信仰研究》,芮传明、梅剑华译,译林出版社,2019年,第838-863页。

[27]参见郭建斌:《电视下乡:社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》,复旦大学博士学位论文,2003年,第57页。

[28]参见[美]约翰逊:《电视与乡村社会变迁:对印度两村庄的民族志调查》,展明辉、张金玺译,中国人民大学出版社,2005年,第131页。

[29]参见[法]马塞尔·莫斯、[法]昂利·于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,杨渝东、梁永佳、赵丙祥译,广西师范大学出版社,2007年,第27页。

[30]参见[法]马塞尔·莫斯、[法]昂利·于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》,杨渝东、梁永佳、赵丙祥译,广西师范大学出版社,2007年,第39、55页。

[31][德]韦伯:《经济与历史;支配的类型》,康乐、吴乃德、简惠美等译,广西师范大学出版社,2004年,第303页。

[32]参见[英]王斯福:《帝国的隐喻:中国民间宗教》,赵旭东译,江苏人民出版社,2008年,第328-346页;王铭铭:《村落视野中的文化与权力:闽台三村五论》,生活·读书·新知三联书店,1997年,第267-330页。

[33]相关个案研究可参见王铭铭:《社区的历程:溪村汉人家族的个案研究》,天津人民出版社,1997年,第156-157页;周大鸣:《传统的断裂与复兴——凤凰村信仰与仪式的个案研究》,郭于华:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年,第247-248页;景军:《神堂记忆:一个中国乡村的历史、权力与道德》,福建教育出版社,2013年,第115-116页。

[34][美]杜赞奇:《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》,王福明译,江苏人民出版社,1996年,第4页。

[35]徐勇:《村干部的双重角色:代理人与当家人》,《二十一世纪》1997年总第42期。

[36]参见景跃进:《中国农村基层治理的逻辑转换——国家与乡村社会关系的再思考》,《治理研究》2018年第1期。

[37]访谈对象:尹明成;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2019年8月21日;访谈地点:尹明成住所。

[38]参见[英]马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》,李安宅译,中国民间文艺出版社,1986年,第25页。

[39]在路坪镇,小猪肉通常指3-6个月左右的小猪之肉。小猪肉和羊肉很少零售,而是活的小猪、羊论只售卖。以2018年6月为例,当时小猪每公斤13元,小黑羊每公斤35元。

[40访谈对象:李家耀;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年6月12日;访谈地点:龙潭村文化室。

[41]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年6月12日;访谈地点:龙潭村风神树前。

[42]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年6月12日;访谈地点:龙潭村风神树前。

[43]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年6月12日;访谈地点:龙潭村山神庙。

[44]参见马学良:《云南彝族礼俗研究文集》,四川民族出版社,1983年,第109-110页。

[45]参见[英]霍布斯鲍姆、[英]兰杰编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,译林出版社,2008年,第2页。

[46]参见楚雄彝族文化研究所编:《清代武定彝族那氏土司档案史料校编》,中央民族学院出版社,1993年,第138-141页。

[47]在武定,人们称彝族的毕摩为“西波”。

[48]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2019年8月5日;访谈地点:张修良住所。

[49]在当地,亲属称谓往上只到第四代,曾祖称“老祖”,曾祖之前的亲属也统称为“老祖”或者“老祖祖”。

[50]访谈对象:张修良;访谈人:陈婷婷;访谈时间:2017年4月11日、2019年8月10日;访谈地点:龙潭村观音寺、张修良住所。

[51]燕海鸣:《从社会学视角思考“遗产化”问题》,《中国文物报》2011年8月26日。

[52]参见康丽:《实践困境、国际经验与新文化保守主义的行动哲学——关于乡村振兴与非物质文化遗产保护的思考》,《民俗研究》2020年第1期。

[53]参见牛光夏:《“非遗后时代”传统民俗的生存语境与整合传播——基于泰山东岳庙会的考察》,《民俗研究》2020年第2期。

[54]参见[英]吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2011年,第33页。

[55][英]霍布斯鲍姆、[英]兰杰编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,译林出版社,2008年,第2页。

[56][英]吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2011年,第4页。

[57]参见[日]爱川纪子:《政策视角下的非物质文化遗产保护与地方发展》,唐璐璐译,《民俗研究》2020年第1期。

[58]参见[日]爱川纪子:《政策视角下的非物质文化遗产保护与地方发展》,唐璐璐译,《民俗研究》2020年第1期。

[59(1)]参见英加布：《山神与神山信仰：从地域性到世界性——“南亚与东南亚山神：地域、文化和影响”研究综述》，《世界宗教文化》2012年第4期。

[60(2)]参见龚友德、李绍恩：《云南少数民族的山崇拜》，云南省社会科学院宗教研究所编：《宗教论稿》，云南人民出版社，1986年，第253-257页。

[61(3)]参见张仲仁：《彝族宗教与信仰》，云南民族出版社，2006年，第10-11页、第113-114页。

[62(4)]参见刘荣昆：《林人共生：彝族森林文化及变迁探究》，云南大学博士学位论文，2016年，第120-125页。

[63(5)]参见李娜：《方山彝族俚濮人的生产习俗与民间信仰》，《北方民族大学学报（哲学社会科学版）》2018年第3期；杨甫旺：《彝族山神：从旱作到稻作的祭祀主题》，《宗教学研究》2002年第2期。