程歗

义和团源流研究是一个复杂的课题。近年来，不少论著对义和团组织形式的源流进行了多方面的探讨，取得了可喜的进展；但是，对义和团运动的思想渊源和特点，则鲜有专论述及。如同义和团没有新式的物质装备一样，他们也没有先进的思想武器。义和团凭借着民间宗教的原始落后的信仰和风习，来表现“杀洋灭教”的政治要求，形成了具有浓厚的神秘主义色彩的思想风貌，它反映了时代对于一场自发的农民反抗运动的制约。如果结合当时的社会条件，研究这种神秘主义的内含，探索它的流传和演变的过程，分析义和团沿袭陈旧的神教观念的历史必然性，将有助于从一个方面认识这场运动在思想上的特点和组织上的主流。基于这一认识，本文试图从义和团揭帖人手，对这场运动的宗教意识作初步探讨。

一、“劫”的观念

　　“劫”的观念在义和团运动中流传很广。一八九九年秋，朱红灯在山东的茌平、平原一带设拳场，“其说，则谓明年为劫年，玉皇大帝命诸神下降”<1蒋楷：《平原拳匪纪事》，《义和团》第一册，第三五四页。)。一九○○年春、夏，这种观念充斥于许多义和团的揭帖和乩语之中。如：“大劫临头，只在今秋”(仲芳氏：《庚子记事》，《庚子记事》，第一○页。)；“劫运到时天地愁，恶人不免善人留”(杨典诰：《庚子大事记》，《庚子记事》，第八○页。)；“庚子年来颠倒颠，旗民百姓不得安”(包士杰辑：《拳时上谕•杂录》，《义和团》第四册，第一五二页。)；“庚子年上刀兵起，十方大难死七分”(王火选辑：《义和团杂记》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第六页。)，等等。这类揭帖用神秘莫测而又为农民所熟悉的宗教语言，描绘出一个充满着恐怖、灾异和动乱的年代。所谓“大劫临头”，实际上是对帝国主义侵略造成的民生维艰的直观和朴素的写照。因此，“劫”的观念成为义和团动员群众反抗侵略的重要思想武器。

       义和团这种观念的思想渊源是什么呢？

　　“劫”作为宗教语言，原出于佛教。它具有阶段和灾难的双重含义。《法苑珠林•劫量述意》，“夫劫者，盖是纪时之名”。佛教认为天地宇宙成坏一次为一大劫，每一大劫又分成许多中劫和小劫，世界和众生在这些大小劫变中磨炼和流转。每一次成劫以后都伴随着坏劫，坏劫末期出现水火风等灾变。《高僧传•竺法兰传》：“世界终尽，劫火洞烧”；《大日经》：“周遍生圆光，如劫灾猛焰。”遍地劫灾使“大千世界”毁于一旦。佛教用劫来说明现实世界成坏无常、灾难重重，从而为其超尘出世的说教开辟道路。

　　义和团自称佛门，但是他们关于劫的内含却主要不是佛家经典的本意。这场运动刚兴起时，拳民们就提出了一个战斗目标：“毁教灭夷”(中国第一历史档案馆藏电报档，光绪二十四年四月初二日总署致山东巡抚电。)。这个目标在以后被各地义和团逐渐具体化，如反对教会侵略，反对不平等条约，反对瓜分割据，反对列强筑路、开矿和贩卖鸦片，等等。这些斗争目标虽然往往蒙上一层解灾救劫的神秘外衣，但实质上不是在祈求宗教的心灵解脱，而是反映了被压迫者要求抗击侵略的愤怒呼喊。而佛门视现实世界为空无的消极避世思想，不可能直接成为这场农民运动的精神支柱。

　　义和团的劫变观念，是对白莲教信仰的比较接近的延续(本文所说白莲教，系泛指以“三阳”“劫变”、“八字真言”为基本信仰，以秘密流传为活动特征的民间宗教系统，而将文中涉及的各秘密教门，都看成这个系统中的派别。)。

　　白莲教的“劫”最初也是取材于佛教。但是两者的内容在流传过程中又有所区别。白莲教经卷根据佛经的三世说，把世界划分成青阳、红阳、白阳三大阶段。这三个循序变化的阶段分别由燃灯佛、释迦佛和弥勒佛执掌天盘。青阳和红阳这两个阶段的末期，都是天下大乱的劫期。红阳劫是世界末劫，白莲教的至上神无生老母这时派弥勒诸佛下降，度化她的沦落在凡尘的儿女返本归元。这一劫过后，将出现白阳时期的理想境界。白莲教的原始经卷上这种劫变观念，并不具有明显的反抗性质。封建当局说这类经卷“荒诞不经”，但“无违悖之词”。然而，白莲教的许多教派在历史上曾经多次被农民起义所利用，成为农民反抗封建压迫的组织形式。由于白莲教成员的阶级构成和农民反抗运动的需要，劫这种宗教观念在农民斗争中往往被加以新的解释和改造，使其在内容上转变成为佛教的传统观念的异端。

　　第一，佛教的劫将现实苦难延伸为宗教苦难，用以探测世界的运动和变化。佛家所谓世界末日的“劫火”和“劫灰”，不过是欺骗世人的妄语。白莲教的某些教派则力求在这种宗教苦难中注入世俗苦难的内容，使其在一定程度上成为对封建末世的现实弊病的反映和抗议。第二，佛教讲劫的根本目的是宣传人生最苦，涅□极乐，要人们以安分忍耐来换取精神解脱。白莲教的某些教派宣传解灾救劫，则寄托和交融着下层人民反抗封建压迫的朴素愿望，鼓动他们在宗教狂热的支配下，谋求改变自身政治和经济地位的斗争。

　　封建社会的残酷剥削和生产力的低下，造成了人民生活的痛苦和社会秩序的动荡。在这种情况下，白莲教把天象变化、地震灾异、水旱瘟疫、苛政兵乱等天灾人祸都说成是劫。特别是在阶级斗争激化、统治秩序发生危机的年代，某些教门则乘势宣告劫年已经或者即将到来。

　　同宣传灾劫相联系，白莲教各教派发展徒众的常见方式，就是宣传“人教避劫”，说教门有诸神护佑，教主是神佛的化身，他们是“雇劫主儿”、“收元祖师”或“治劫祖师”，可避刀兵水火，“不怕水旱荒乱”，凡皈依者得免急难(中国第一历史档案馆藏《录副档》，乾隆四十七年六月三十日山东巡抚明兴折，《朱批档》，乾隆十三年三月二十三日山东巡抚阿里衮折；道光二年九月十五日河南巡抚程祖洛等折。)。这种宣传同教门建立在家长制基础上的互助和自卫作用相配合，迎合了个体小生产者畏惧命运无常、期望患难相救的心理，因而对贫苦无告的下层民众具有强烈的吸引力。

　　白莲教的“入教避劫”，往往是“聚众滋事”的准备。一些教首或乘年岁荒歉、民不聊生的时机，或在压迫过甚、走投无路的关口，铤而走险，率众造反。嘉庆元年开始的五省教门大起义和嘉庆十八年的天理教奇袭紫禁城，都以“起事避劫”、“改换天盘”为号召(《清中期五省白莲教起义资料》第一册，第一○二页；《录副档》，嘉庆十八年屈四、曹伦等供词。)。所谓“末劫年，刀兵现”，“翻转乾坤，变换世界”的呼声，在阶级斗争激化的年代，大量出现在民间教门的经文咒语之中(《上谕档》，乾隆四十年四月十二日；《录副档》，乾隆十八年混元教王文臣供词。)。这类宣传假托神天的旨意来唤起被压迫者的反抗意识，表现了对于美好生活的朦胧的憧憬。被这种宣传鼓动起来的贫苦人民的原始的反抗斗争，成为清代延绵不断的农民战争的重要组成部分。

　　乾、嘉年间白莲教号召“起事避劫”，是指用暴力反抗封建压迫；鸦片战争以后，随着社会基本矛盾的变化和外国侵略势力的日益深入，某些地区的宗教结社在继续反抗封建统治的同时，也和侵略者发生了矛盾。这样，民间的劫变观念中也逐渐被注入了反映民族灾难和抗击侵略的新内容。大略考察一下这种观念在内含上的某些变化，将有助于认识义和团的思想渊源。

　　例如，在鸦片战争后广州人民反对英国侵略者强人省城的浩大斗争中，南海县黄竹岐的村民和侵略者发生冲突，将前来挑衅的几名英国士兵击毙。当地的青莲教“于夷民互斗之时”乘机活动，“捏称劫数已到，即有戈兵之灾”，欲图“煽惑滋扰”(《录副档》，道光二十八年九月初三日两广总督徐广缙折。)。在这里，劫的观念已经不仅是封建末世的弊病写照，而且在某种程度上朦胧和直观地反映了民族灾难。

　　从十九世纪六、七十年代起，由于基督教侵略势力逐渐深入内地，激起了全国许多地区的群众反教会斗争，一些民间教门和会党陆续参加到斗争中来。有些外国学者认为，白莲教由于受到官府的压迫及其教义和基督教有某些相近，因此白莲教的徒众很容易接受基督教的“福音”；只有那些参加基督教后又被驱逐的原白莲教的“坏分子”，或者是已和教门脱离了关系的外围武场才和基督教对立。这种解释并不完全符合历史事实。诚然，可以举出不少民间教门及其教徒为了逃避官府索捕而投靠有特权的基督教的例子，但是，中国的民间宗教星罗棋布于全国各地，它们在自然经济的基础上形成了特有的凝聚力和排他性。基督教一面“慈善”地从官府的法网下挽救了一些秘密宗教的成员，一面又作为侵略势力凶狠地破坏着旧式农村的社会结构，这就必然受到更多的作为农民互助和自卫团体的宗教结社的对抗(例如《拳时北京教友致命》这类出自教会的书籍就讲到，一些“邪教”的成员改信了天主，他们立即被当地人民和原来教门所唾弃。)。近代的秘密结社史实际上是展示了这样的场面：在民族矛盾和阶级矛盾相交错的复杂背景下，白莲教的某些教徒或教派投向基督教而摈弃了原有的信仰和组织，但是，不堪基督教压迫的下层人民却又涌进仍在频繁活动的教门和会党中来，凭借这类旧式的团体和传统的信仰，把反教会斗争由自发、分散的骚动发展为具有一定组织和规模的武装起义。

　　十九世纪下半期，秘密教门反侵略的记载颇不乏见。例如：直隶、热河、东北等地；“金丹、在理两教，与天主教之民素不相能”(《录副档》，光绪十七年十月二十八日直隶总督李鸿章折。)。广西上林县龙华会教首朱谱明，“又名牛八”，号召入教避劫，“攻打夷匪”(《录副档》，光绪十八年三月二十七日广西巡抚张联桂折。)。福建斋教“与教民积有夙嫌”，“聚集多人，顿成巨案”(《朱批档》，光绪二十一年七月十一日闽浙总督边宝泉折；《录副档》，光绪二十一年九月十八日闽浙总督边宝泉片。)。十九世纪九十年代反教会斗争的高潮，就是在教门和会党卷入之后形成的。这一高潮的重要标志，是一八九一年热河金丹道的武装起义。金丹道把封建势力和天主教造成的灾难说成是劫数，号召“奉天伐暴”，“能避刀兵劫数”，“杀贪官，毁教堂”(《录副档》，光绪十七年十月二十六日宗宝等折；光绪十七年十一月六日御史恩溥片；《朱批档》，光绪十八年十二月初三日盛京将军裕禄折。)。

　　这些记载表明，从鸦片战争后青莲教的借“反夷”起事，到甲午战前金丹道的伐暴避劫，某些宗教结社的斗争锋芒随着社会主要矛盾的变化而越来越明显地指向了侵略者。陈旧的解灾救劫的观念，在这个历史进程中被填进了抗击侵略的思想和情绪。

　　义和团运动中的反侵略组织，相当普遍地继承了上述斗争中的思想信仰。义和团揭帖宣传了这样一种思想：世道大乱，入坛从善，齐心灭洋，挽救劫运。如，庚子年间广泛流传的《玉帝（或‘关帝’）十怒（或‘十愁’）》一帖，对“山东饿死人”、“四川起狼烟”、“洋人闹直隶”、“处处不得安”、“有饭无人吃”、“有衣无人穿”这种遍地灾劫的局面表示极度的愤怒和忧愁(这类揭帖很多，参见《义和团杂记》、《义和团揭帖》（《近代史资料》，一九五七年第一期）；《拳时上谕•杂录》（《义和团》第四册）。)。在另一份揭帖里，团民们还明确地把“洋鬼子”看成一切“混乱扰攘”的根源(王崇武译：《英国档案馆所藏有关义和团运动的资料》，《近代史资料》，一九五四年第二期，第十页。)。这类揭帖宣传：劫乱中“为善者可保，作恶者难逃”(《拳时上谕•杂录》，《义和团》第四册，第一四八页。)；善者入坛习拳，可“在义和团中保平安”(《义和团杂记》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第六页。)，因为义和团有不怕水火刀兵的“忧世先师”(《拳事杂记》，《义和团》第一册，第二九九页。)，“凡义和团所在之地，都有天神暗中保护”(《英国档案馆所藏有关义和团运动的资料》，《近代史资料》，一九五四年第二期第十页。)。这种宣传，是对白莲教所谓神护教门、入道免劫的传统信仰的沿袭。只是由于民族矛盾的空前激化，义和团所谓的“劫”，虽然在一定程度上还保持着诅咒封建压迫的痕迹，但较之金丹道等宗教结社的同类观念，它更鲜明地同农民群众仇恨侵略势力、要求“扫灭洋人”的政治愿望交融在一起。

　　义和团宣传灾劫的揭帖，如所谓刘伯温碑记、袁天罡碑文、张天师晓谕、关帝降乩语、观音托梦词，等等，都具有白莲教式的神秘色彩。这类宣传品用拆字、暗语、隐喻和干支组合等神秘的语言和方式，渲染着恐怖气氛。其中某些著名揭帖，几乎是照搬民间教门的旧有文献。

　　例如，所谓“天有十愁”，就是相沿已久的白莲教式的宣传品。早在明朝嘉靖年间，黄天道就有“二十三愁”的偈言，“所云大致皆其时事”，“人民愁怨”，故有“兵戈灾荒等语”(《录副档》，乾隆八年四月初七日吏部尚书史贻直折。)。清朝的一份白莲教宝卷，用“有饭无人吃，有路无人行，处处贼盗生，虎狼满山川”来形容“末劫之苦”(《录副档》，《佛留分文劫明心宝经卷》残件。)。到嘉庆二十年左右，山西临晋、虞乡等县，出现了一种将灾劫概括为“十愁”的“谣帖”：

       世人难免十愁：一愁畜安人不安，二愁山东扫平川，三愁湖广水连天，四愁四川起狼烟，五愁云南民遭难，六愁民人死一半，七愁有饭无人吃，八愁有衣无人穿，九愁有路无人走，十愁难过鼠牛年。有人闯过此二年，便是长生不老仙(《朱批档》，山西巡抚衡龄片；《录副档》，虞乡“谣帖”抄件。)。义和团的“十愁”揭帖，几乎是照抄了这种宣传品(参见《拳时上谕•杂录》载义和团揭帖：“天有十愁：一愁天下不安宁，二愁山东一扫平，三愁湖广水连天，四愁四川起狼烟，五愁江南大荒乱，六愁人死多一半，七愁义和拳人弱，八愁洋人直隶闹，九愁有衣无人穿，十愁有饭无人吃。”“世人若过这三年，也算长生不老仙。”（《义和团》第四册，第一四八、一五○页）。)。

　　又如，乾隆三十三年清当局在江苏查办大乘教时抄获了两张符字，其中一张写道：

       张天师（在京）晓谕：……人民有灾，善者可免，恶者难逃。若不信者，但看七、八、九、十月，人死无数。若信者，每月初一、十五，虔诚沐浴，斋戒焚香，夜晚鬼叫人不可答应。又说，倘有善男能写传五张者，可免一身之灾；能写十张者，可免全家之灾。隐匿不传，难免此灾。(《录副档》，乾隆三十三年十月初十日江苏巡抚彰宝折附符字抄件。)

义和团运动中流传的《天师北京语》等揭帖，明显地是从这类符字演化出来的(参见《拳时上谕•杂录》载义和团揭帖：“天师在北京曰：‘世上人，行善者灾可免，作恶性命难逃。如若不信者，但看丁亥子丑年，灾难无数，尸骨堆山。鸡鸣时有人叫喊，不可答应。每逢朔望斋戒焚香，可免灾难。若有传写一张，可保一身安，传写十张，保一家安，……知而不传，性命难全。’”（《义和团》第四册，第一四九页）。)。

　　列宁说：“宗教偏见的最深的根源是穷困和愚昧”(《列宁全集》第二八卷，第一六三页。)。中国封建社会的长期停滞，使民间宗教在经济贫困、文化闭塞的集镇农村获得了滋生和蔓延的深厚土壤。那些宣传灾劫的经咒在漫长的历史岁月里辗转流传，反映了劳动者对世代相沿的不幸生活的叹息。义和团运动发源在宗教结社密布的直、鲁地区，农民群众创造不出反侵略的先进组织和思想；民族危机的骤然加剧，又不允许他们对现成的组织形式和思想资料进行力所能及的改造和提炼。他们在斗争的各种客观条件已经成熟的时候仓促上阵，几乎是一面组织一面投入战斗。这样的历史条件，决定了组成义和团的农民只有把世代相传的劫变观念稍加改装（如在“十愁”里加上“洋人直隶闹”等句），来反映民族灾难。这种宣传的作用，是在深受神权支配的民间造成了一种恐惧和仇恨相结合的信仰，以便动员群众入坛从善，“杀洋灭教”。

二、多神主义和附体风习

　　义和团揭帖：“世道将大乱”，玉帝“率领天神天仙下降凡间”(《英国档案馆所藏有关义和团运动的资料》，《近代史资料》，一九五四年第二期，第十页。)，“义和拳传流世界，神力借人力，扶保中国，度化人心，剿杀洋人洋教”(储仁逊：《闻见录》（稿本），天津人民图书馆藏，第四卷，第五一页。)。

　　这类揭帖宣告，庚子年的解劫救难，是以玉帝为首的诸神的旨意，诸神在劫期下降人间，附在拳民身上，护善除恶，灭洋保国；因此，义和团主张顺应天意，其组织具有神性，是“替天行道”的实体。这种宣传和一般的迷信巫术不尽相同。它是借用粗俗的神教观念表现出来的思想信仰和政治要求，打上了白莲教信仰的烙印。

　　白莲教宣传，无生老母在末劫之期，派弥勒佛等众神佛下凡，度善除恶。白莲教是典型的多神教，杂拜佛、道、儒诸家偶像。除崇佛外，白莲教特别是发源于孔孟家乡山东的八卦教，有相当浓厚的尊儒色彩。八卦教的《西皇经》和混元教的歌诀宣传：“孔圣人，七十二贤，临凡度众生”，“等后来，一总收元”(《录副档》，乾隆四十七年安徽亳州混元教案卷供词；《朱批档》，嘉庆二十二年十二月十九日直隶总督方受畴折。)。道教的李老君、张天师在民间宗教中的地位也很显赫。道光年间，山西洪洞县有三个先天教教首，自号释迦佛、李老君、孔夫子“临凡”，度众收徒(《朱批档》，道光二十三年九月二十四日山西巡抚梁萼涵折。)。正统宗教和儒家学说经过民间教门这一番改造，维护纲伦的“至圣先师”和“辅翼王化”的佛道师祖，都变成了救劫收元的“邪教”教主。

　　义和团的多神主义，在很大程度上继承了白莲教这种区别于正统宗教的“异端”特色。“团以合掌为礼，佛教也；幞头、腰剑，道术也；头巾书佛字、刺神字，杂于僧、道之间”(黄曾源：《义和团事实》，《义和团运动史料丛编》第一辑，第一二七页。)。义和团文献杂乱地吸收和宣传佛、道、儒诸家思想。那些标出“神仙制造圣人传”或者“孔圣人、张天师从山东传来”的揭帖，表明义和团也是将“孔圣人”等打扮成了预言灾劫的救主，这和白莲教赋予他们的品格是一致的。

　　义和团运动是武装反抗侵略的农民暴动，这场运动宣传的“灭洋诸神”，大多是戏文、小说、神话、传说和历史上的英雄人物。学术界有人认为，白莲教决不信奉神怪武侠，义和团的神灵观念和白莲教无关。实际上，白莲教宗支繁衍，教派林立，各教派尊奉的神相当驳杂，其中有一大批是戏曲、小说中的神怪和历史上的名臣武将，如关帝、杨业、秦琼、金刚、揭谛、哪吒、孙悟空、猪八戒，等等。白莲教和义和团这两者的神教观念具有共同的品格和特点：它们都杂拜各种各样的威武强悍、勇于杀伐的神灵。在我们看来，造反的农民群众是将这类民间神灵看成自己的护主，企图从诸神那里借来彪炳显赫的服装和语言，来宣传挽救劫运，变换世界的宗旨。

　　义和团的多神主义，主要是通过所谓“降神附体”来体现的。学术界有人说，义和团的降神来自民间巫术，从未发现白莲教有吞符、降神和刀枪不入的风习。这种看法也值得商榷。

　　清季有相当数量的民间宗教，不同程度地存在着符咒请神、预言吉凶或防御刀枪的风习。如大乘教、无为教、混元教、收圆教、八卦教、先天教、圆顿教、红阳会、天门真教，等等。大乘教和无为教是罗教的支派。收圆教是从清茶门演化来的。罗教和清茶门原来都没有巫风。但是这些教门在流传过程中，有不少巫师、端公参加进来，他们的降神、走阴等巫术，使教门关于“圣贤仙佛临凡”的教义获得了外在的表现形式。教门和巫术相结合，愈益增加了神秘主义色彩。

　　嘉庆年间收圆教的史料，清楚地反映了教门和巫术相结合的过程。乾、嘉年间直隶清茶门教首王秉衡辗转传授于安徽和州人金□有。金□有是个“茹素念经，走阴祷圣”的职业巫师，他另立门户，称收圆教，自号弥勒下凡，假托神言，阐发清茶门《应劫书》上关于“太极（释迦）退位，皇极（弥勒）当兴”的教义。方荣升继金□有掌教，又假托无生老母、紫微星、孙悟空先后“附体”，宣传末劫已到，唐、宋、元、明各朝星宿都已转劫降世，“附在众英雄好汉身上”，“借人的身体起事”(《录副档》，嘉庆二十年八月二十二日、八月二十八日两江总督百龄折；方荣升供词。)。金□有、方荣升的这种巫术，已经和教门相结合，成为阐发民间宗教教义的特殊形式，因而是教门仪式的一个组成部分。

　　还有某些民间教门，为了团结自卫和反抗压迫，注重习拳练武。它们组织的武术集团，也往往吸收巫风来加以装扮，以便吸引群众和壮大声势。这类武术集团中最著名的，就是义和拳和神拳。

　　据现存记载，“义和拳教”至迟在乾隆三十一、二年已经在山东的冠县、莘县一带流传。它的活动方式是宣传灾劫，“传授咒语拳棒”(《录副档》，乾隆三十九年十月二十日署理山西巡抚觉罗巴延三折。)。拳众“学拳诵咒”，祈求神灵“护遮”，“刀枪不入”。乾隆三十九年，山东阳谷县人王伦的清水教（即八卦教(笔者曾认为清水教是八卦教的一个分支，有误。据《录副档》乾隆四十七年七月二日山东巡抚明兴折：“（山东曹县）吴克己……入已正法单县人刘省过等清水教。”《录副档》乾隆四十七年杨起玉供词中亦有“刘省过清水教”等语。可证清水教即八卦教。有研究者指出八卦教好附会性理。《朱子语类》：“性譬之水，本皆清也”；“性即理也”。八卦教又名清水教、天理教，均与其尊儒有关。)），“又诡名义合拳”(《录副档》，乾隆三十九年十月二十日署理山西巡抚觉罗巴延三折。)，发动了著名的临清起义。乾隆四十八年，清当局破获直隶南宫县一带简七、于文、徐茂林等人“习白莲教，并学义和拳”；于文曾派徐茂林远涉新疆，向犯案在配的单县八卦教后裔刘成林献银领经，徐因此得到“坎宫坎卦极北天尊”的封号(《朱批档》，嘉庆二十二年十二月十九日直隶总督方受畴折。)。可见，八卦教的离、坎诸卦，都演习义和拳。

　　单县刘姓八卦教原来是一个具有浓厚封建性的职业传教集团，没有练拳演武的风习。王伦等人适应乾隆中叶农民反抗斗争的勃兴，建立以教门为核心的神秘性拳会，是对八卦教这种组织形式的利用和发展。但是，请神练拳这一套风习也并非王伦独创。当时，清政府在河南、安徽等地破获过以樊明德为首的混元教，这是一支在华北等地民间很有影响的教门，它的《混元点化书》、《请神疏》中就有祈求天将“临凡”和“护身”的经文咒语，如：“通天山上一棵椒，吾请师父把徒教，吾徒下方身遭难，不请师父无所靠，千手挡，万手遮，青龙白虎来护者”(《朱批档》，乾隆四十年五月二十八日河南巡抚徐绩折；《录副档》，乾隆四十年三月三十日安徽巡抚裴宗锡折。)。看来，王伦义和拳的那套“千手挡”咒语，就是吸收了混元教的巫风。樊明德是刘松、刘之协的师祖，所以五省教门大起义时，某些起义军的风习和义和拳相象。这些教军崇尚“护身法”，用念咒、藏符、背佛等方式，祈求“四面八方”的神佛“护身”，“可避枪箭”(《清中期五省白莲教起义资料》第一册，第五八页；第五册，第七二、一一一页。)。可见，这类风习在宗教结社中不是个别现象。

　　较之义和拳和五省教军，神拳的降神风习更加明显。早期神拳大多流行在浙江、四川、云南等巫风很盛的省区，它声称“以符水传教”，“即有神附体，自能舞弄拳棒”，“治病治疮”(《录副档》，道光九年五月二十六日云贵总督阮元等折。)。神拳和大乘教有不同程度的联系。乾隆三十一年浙江鄞县的神拳崇奉《五公经》(《录副档》，乾隆三十一年三月初二日浙江巡抚熊学鹏折。)，《五公经》是大乘教经卷中的“秘本”。嘉庆年间直隶南和县大乘教首领张九成，“素习医卜星相”，“并能纵跳神拳”(《朱批档》，嘉庆十九年正月二十五日直隶总督章煦折并片。)。道光二十年前后，大乘教变名青莲教，在许多省份积极活动，其思想信仰和活动方式同八卦教等主要流传在北方的教门结社互相影响，使符咒、请神、刀枪不入一类的风习在更多的教门中传播开来。热河反洋教的金丹道，就是青莲教流入北方的一支。金丹道具有浓厚的神拳风习。他们“传习符咒”，“执剑作法”，请神“附体”，“捏称入教习术，……枪炮不能伤身”(《朱批档》，光绪十七年十一月初四日直隶提督叶志超折；光绪十八年十二月初三日盛京将军裕禄折。)。

　　十九世纪九十年代前后，在河南、直隶、山东、热河直到东北各地，都有一批类似于金丹道这样的民间教门和秘密结社，如武圣教、黄洋教、玉虚门、混元门、大刀会、一心会等等。它们用预言灾劫和“刀枪不入”来吸引群众。流民、游勇、游方僧道、船夫水手、小贩、小工是传播这些组织的媒介。他们在社会底层培育着反侵略、反压迫的思想情绪，逐渐聚结起一股股以农民和手工业者为主体的社会力量。这种力量到处流泻奔突，终于在甲午战后的山东找到了迸发点。

　　勃兴于山东的大刀会、义和拳、神拳等反侵略团体，在历史上本来就和民间教门有多种形式的联系，它们在转入公开状态时，有的一开始就带有宗教结社的风貌，有的为了壮大声势而迅速地重新和教门相结合。这些组织在反侵略的共同目标下又彼此融合和混同。一八九九年下半年，活跃在鲁西北和直鲁交界地区的以神拳为主干的义和团，完成了各反侵略团体在风貌上的融合过程，形成了一套为以后各支义和团所共同尊奉的神秘主义活动方式。

　　神拳的风习浅陋，组织松散。清朝前、中期神拳几次暴动抗官，都由于迷信荒诞的“佛法护卫”、“刀枪不入”，不作组织和实力上的必要准备，因而随起随灭。然而，甲午战后人民群众从雨后春笋般滋生出来的、各种类型的反侵略组织中选择出神拳作为义和团的主干，又是由多方面的历史原因所促成的。第一，从反教会斗争到义和团初起时，具有神拳风习的秘密结社在华北流传较广，它们大多以贫农和游民为骨干而形成了流动性的斗争群，“易集易散”，“飘忽靡常”，有利于到处点燃反侵略的火种。第二，迫在眉睫的民族危机，不允许农民按照拳会的常规去习武练功，神拳自诩拳自神授，“男妇皆可学习”，符合文化落后的广大民众那种急迫的反侵略心理，故“神拳一教惑民最速”(《录副档》，道光九年五月二十六日云贵总督阮元等折；光绪三十一年三月十二日四川总督锡良折。)。第三，神拳不仅有“神”和“术”，也有“说”和“号”，也就是朱红灯那一套诸神救劫的神教观念。义和团揭帖的诸神下降、“神力借人力”，和白莲教的星宿下凡，“借人的身体起事”一样，都是诸神救劫这一信仰的表征。对于完全受宗教影响的群众感情说来，这一套将人间的反抗呼声化为神符□语的说教，比拳会的“自卫身家”、团练的“守望相助”等平庸的口号要具有更大的号召力(因此，以乡团为基础的义和团也纷纷以神拳自诩：直鲁交界的“练团”“设坛请神”（《庚子记事》第七九页）；京西马兰村乡团“设立坛场，神传教习子弟”（《义和团》第四册，第一四八页）。参加义和团的地主阶级爱国分子，拿不出比神秘主义更高明的思想武器。)。“满地红灯夜烛天，小家儿女尽神仙”(乔志强编：《义和团在山西地区史料》，第一四三页。)。原始落后的神拳就在这种特定的年代被推到了历史舞台的前沿，英勇但显然是力不胜任地迎接了新的斗争风暴。

　　我们在比较义和团和白莲教的多神主义时，有一个值得研究的问题：义和团尊奉玉皇大帝，文献里没有出现白莲教的无生老母和“八字真言”。这是什么原因呢？

　　《龙华经》云：“无生老母立先天”，她在民间宗教中是凌驾于玉帝、老君、佛的至上神。但是，白莲教组织的分散性，又规定了其神灵观念的多变性，在保持特定教义的前提下，无生老母可以被别的神□所代替。例如，五省教门起义时四川达州教首徐天德宣传：“今天下已乱，上帝将于某月某日大降天灾”，“惟吾教可免”(《戡靖教匪述编》卷一一。)。这就是一个预言灾劫的无生老母式的“上帝”。由于乾、嘉两朝对民间宗教的严酷镇压，晚清的教门在神灵观念上发生更明显的改变。它们中有许多不传经象；有的将“八字口诀删除”，仅以学好行善号召徒众(《朱批档》，道光三年十一月十五日署理山东巡抚琦善折。)；还有把“无生老母改为瑶池金母”或“观音神象”，致使外人“不知传习邪教”(《朱批档》，道光二十年五月十八日湖南巡抚裕泰折；《录副档》，咸丰元年四川总督徐泽醇折。)。道光十五年琦善在一个奏折里曾指出晚清教门的这种变化：“惟教匪向来行踪诡秘，又当叠经惩创之后，隐饰弥工，大率不藏经卷图象，并有借以供奉正神掩人耳目者”(《录副档》，道光十五年五月二十三日直隶总督琦善折。)。

　　前面讲过，九十年代前后宗教结社在反洋教斗争中很活跃。这类斗争在客观上要求家族、村落和社会各阶层的团结。“无生老母”惊世骇俗；“八字真言”旨在“弃生理，轻家业”，“别有所持”(蒋维明编：《川湖陕白莲教起义资料辑录》，第三一页。)。这些朴素的对抗封建神权和纲常名教的观念，已经不适应新的斗争形势。所以，金丹道用“奉天伐暴”来代替“老母救世”，朱红灯把高天上无可非议的玉帝奉为至上神。他们集结群众的口诀都是世俗化了的“学好”(《朱批档》，光绪十八年正月二十一日直隶总督李鸿章折；路遥主编：《山东义和团调查资料选编》，第一二五页。)。这种神灵观念的改换，同劫变思想所反映的新内容是趋向一致的。农民领袖沿袭了民间宗教中那些符合群众反侵略心理的神教观念，放弃或荫蔽了不利于争取合法地位和号召群众的传统信条。然而这不过是部分的和表面的改变。朱红灯所描绘的玉帝并没有超出当年徐天德的模式：他是行道度善、降劫除恶的总教主；玉帝的皇袍里若隐若现着无生老母的灵魂。

三、“真主”信仰

　　义和团揭帖：“上帝降神兵，扶保真君主，挪位让真龙”；“西北真主当值了”，“要过太平年了”(孙敬：《义和团揭帖》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第一七、一四页。)。

　　“诸神下降”和“扶保真主”，是民间宗教和接受了民间宗教影响的义和团借用神秘主义来表达政治理想的两个相互联系的观念。神佛临凡，解灾救劫是前提；“真主当值”，改朝换代是归宿。农民群众没有新的生产关系为依托，他们描绘不出比太平盛世更理想的社会境界。他们总是祈求高高在上的“太平真主”的出现。由“这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光”(《马克思恩格斯选集》第一卷，第六九三页。)。

　　白莲教起义和其他大规模的农民起义在组织领导上有一个不同的地方，就是领导核心的明显多元化。即使在同一个教门里，它的神学权威（佛祖化身的教主）和世俗权威（神佛护佑的“真主”）也常常是分立的。一八一三年天理教起事，坎卦教首林清号称弥勒佛和太白金星转世，拥震卦教首李文成做“大明天顺李真主”。教主和“真主”分庭抗礼，是天理教中宗支分散、实力各异和内部矛盾的反映。

　　由于民间宗教的组织松散，很多教首在起义时还没有李文成那种敢于自称“真主”的气魄，他们往往假托一个刘姓（“卯金刀”）或朱姓（“牛八”）为“真主”，在义旗上标出“灭满兴汉”、“反清复明”的印记。道、咸、同三朝，南方各省斋教的武装暴动连绵不断，一般教首都自称佛祖转世，扶助“牛八”，“复明灭清”。如咸丰四年，贵州桐梓县斋教杨凤起义，假托扶助“明裔江汉皇帝”，发出诏书宣布：“朕非徒复先王旧业，实为苍生除暴”，以“安民免粮”、废除苛捐杂税号召人心(《录副档》，咸丰四年杨凤起义文献。)。可见，民间宗教关于弥勒诸佛下降，辅佐真主“牛八”的信仰，实质上是反映了国内的民族矛盾和贫富之间的阶级对立。

　　民间教门的上述信仰，对某些义和团有深刻的影响。山东朱红灯自称是诸神护佑的明裔，民间传说“他是朱洪武一家”(《山东义和团调查资料选编》，第一五○页。)。吉林的六合拳宣传“国运当末”，“西天活佛差诸佛来东土”，“天子出在他家”(《外务部档》，光绪二十八年四月十二日吉林将军致外务部信附匿名揭帖。)。在直隶的沧州、定州，山西的太原县等地，有些义和团自立皇帝，分设官佐，和大清朝廷唱对台戏(参见张守常：《关于义和团自立皇帝和“扶清”》，《光明日报》，一九八○年十二月十六日；《义和团档案史料》上册，第二九四页。)。

　　不过，由于以村落、街巷为基本单位的义和团坛口比以往的宗教结社的组织更加分散，加之清当局对义和团采取了欺骗、利用和分化的政策，义和团运动中自号佛祖或皇帝的例子不多，某些义和团只是通过揭帖和乩语，把农民所理想的无上权威称为“八牛”、“明主”、“圣君”、“真皇”、“真龙”、“小神”或“东方明星”。这些称谓有不少来自白莲教的传统语言。例如，收元教就把救主叫做“小神”，歌词中有“小神听见说，即忙下凡间”等句(《录副档》，乾隆二十二年胡二引进供词。)。所谓“东方明星”，也就是一些教首所崇奉或自号的“太白金星”。至于“八牛”，在各教派中就流传得更广泛了。义和团继承了这些传统称呼，来祈求救世主的降临。“神护真主除灾难”的揭帖，　不仅流传在集镇农村，而且贴到了京都的大街通衢(《义和团揭帖》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第一七页。)。

　　“神护真主除灾难”有两重含义：一，反清。“神仙助（真龙）一帮（按：原文如此，疑是臂字之误）之力”，“有仇报仇有冤的报冤”(《义和团揭帖》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第十四页。)。“玉皇……分遣神兵下人间”，“扶保真君主”，“进逼燕京，爱新东走，而人心久乱思定，日月之旗飘展于京都矣”(《义和团揭帖》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第一七页。)。二，“灭洋”。这是义和团在“要真主”这个传统口号中加进的新内容。“真龙之主百灵效护，洋人一战即败”，“而我武惟扬，一洗从前耻辱”(《义和团揭帖》，《近代史资料》，一九五七年第一期，第一六页。)。

　　这些揭帖表明，有相当一部分义和团或者由于以贫苦农民为主体，或者是直接滥觞于民间教门，因而保持着有清一代农民运动中普遍流行的“反清复明”的传统信念。所谓“复明”，实际上是希望出一个代表自己利益的“真主”，来取代压迫他们和对外妥协的爱新觉罗王朝，打败洋人，洗刷国辱，让农民们报仇伸冤，“过太平年”。义和团的这个理想，表明了农民群众在狭小的范围内，对于美好生活自发的和朦胧的寻求。

　　在讨论义和团的“神护真主”这一思想时，会产生一个争议。白莲教教义中护佑真主的神佛以弥勒为首，义和团是不是也有“弥勒出世”的信仰呢？有的学者根据静海县《袁李碑文》的“释迦出了世”一句，指出义和团颂扬释迦，白莲教则颂扬弥勒或弥陀，都反对释迦；可见义和团文献和白莲教教义针锋相对。是否如此，尚可研究。

　　不能笼统地认为白莲教都反对释迦，应当首先说明白莲教某些经卷中颂扬弥勒、攻击释迦的思想实质。据《破邪详辩》所引《普静如来钥匙通天宝卷》中说：“燃灯佛子，兽面人心；释迦佛子，人面兽心；弥勒佛子，佛面佛心”。释迦是掌红阳期的现在佛。白莲教宣传“红阳劫尽”，诅咒释迦，要他“退位”，这和洪秀全斥责“阎罗妖”类似，反映了农民群众对旧秩序及其统治者的仇恨。白莲教说弥勒是“度在家贫男贫女”的佛(《清茶门教》，《清代档案史料丛编》第三辑，第六五页。)，“弥勒当有世界”，反映了“贫男贫女”夺取江山、改换社稷的要求。弄清楚这个内容很重要，因为民间教门关于佛祖出世，辅佐“真主”的实际宣传，要比其经卷中的典型教义复杂和丰富得多。由于弥勒出世的信仰在各教派中普遍流传，明、清两代各地的弥勒化身层出不穷，甚至一个教派里同时出几个“弥勒”，交哄打架。这样，某些有实力的、企图自为核心的教派，往往将弥勒的称谓逐渐推向多元化。如乾隆年间陕西朝邑县的清茶门教首李绪唐，别立“释祖教”，由尊奉石佛口王姓弥勒改为自奉释迦(《录副档》，乾隆十一年至四十九年陕西、安徽查办大乘教案卷。)。道光年间山西赵城县的先天教教首曹顺等人，脱离直隶信仰弥勒的离卦教，号“释迦佛”和“燃灯佛”转世，集结徒众，攻城杀官(《录副档》，道光十五年闰六月初四日曹顺供词。)。太平天国运动期间，贵州青莲教起义中一个叫毛未元的教首，也号称“释迦佛”(《录副档》，咸丰六年铜仁青莲教起义案卷。)。这些现象说明建立在自然经济基础上的民间宗教在不断地分化。教门的中心越多，佛的称谓也越杂。但是，民间宗教的释迦佛等形象和正统佛教不同，他们是“出世造反”的弥勒的化名。因此，说白莲教都反对释迦，是不完全符合事实的。

　　义和团运动中关于佛祖出世的思想并不明显，这和义和团不尊奉无生老母具有同样的社会原因。但是，从某些记载中仍然可以看出，义和团并不反对弥勒，而恰恰是沿袭了清代教门的上述多佛下降的信仰。

　　例如，一九○○年直隶安平县梅家左村的坛口供“无极”牌位，并有“戒剃头”的场规(《义和团运动史料丛编》第一辑，第二四八、二四九页。)。民间对偶像化了的“无极”有不同解释，据清茶门《应劫书》：“燃灯佛掌世，为无极”(《朱批档》，嘉庆二十年九月初四日两江总督百龄折。)；按大乘教说法，“天上弥勒，号无极圣祖”(《高宗实录》第三○九卷，第三八页。)。可见，义和团中是有供奉燃灯或弥勒的。这个信仰和“戒剃头”相联系，明显具有白莲教“反清复明”的遗风。

　　更能说明问题的还是《袁李碑文》。对照《义和团杂记》和《庚子□蜂录》记载的该帖全文，一说出在静海县，一说出在任邱县；帖中的文句也不尽相同。其中最重要的区别，是一作“释迦出了世”，一作“释迦去了世”。这些区别，说明这两张帖子和义和团其他那些流传很广而大同小异的文献一样，是不同的笔者从不同的坛口抄下来的。但是，通观全帖的含义，无论是宣传释迦出世还是去世（即弥勒降生），都旨在阐明佛祖临凡，护佑“明主定中原”的反清主题。如果结合民间教门的多佛出世思想和义和团的组织特点来考察，两张帖子的一字之差，不见得是传抄时的一对一错，而很可能是义和团那种多中心状态基础上的杂拜多佛的反映。据此，似不能把“释迦出了世，不日改天年”两句解释为义和团反对白莲教的教义，和隐喻洋人、洋教的灭亡。这张揭帖从形式（假托碑文）到文字（隐语暗号）都具有典型的民间宗教色彩。所谓“改天年”，明显是指由“九宫门”、“八卦团”来迎“明主”，改正朔。义和团揭帖从来对“杀洋灭教”直言不讳，不必用这种被统治者视为“悖逆”的隐喻。

　　这里还要顺便提及另一个多年来有争论的问题：既然说义和团从多方面吸收了白莲教的信仰和风习，为什么那张著名的《神助拳》揭帖，要声明“非是邪，非白莲”呢？对这种现象要作具体分析。

　　在历史上，白莲教本身就讳言“白莲”和“邪教”。由于统治阶级的严酷镇压，清季民间宗教中自称“白莲”的很少，它们演化出大约一百多种名目。有些教门，或劝人行善，或尊孔修祠，或进京递呈，力争合法。还有的在咒语里自称“正道”，“皈依佛门”，“皈依三宝”，“不为邪教”(《录副档》，嘉庆二十年七月初五日湖广总督马□裕折。)。就连五省白莲教起义的告示也声明：“尔等目我为白莲教，我岂赤眉红巾可比？”(《川湖陕白莲教起义资料辑录》，第一八四页。)可见，声称“非是邪，非白莲”，是白莲教早有的一种宣传方式。

　　义和团讳言“白莲”的原因要更复杂。这场运动由一批和教门有着多种历史联系的拳会刀社首先发难，因此几乎从一开始就具有神秘主义的思想风貌。但是，组成义和团的流派非常复杂。在反侵略的浪潮中，教门结社、民间拳会、部分的乡团和联庄会等不同类型和性质的组织都纷纷打出义和团的旗帜。还有更大量的坛口，是各地群众仿照“老团”的样子自立的。因此，各个时期和地区、各种类型的义和团接受民间宗教的影响就有很大的差异。据现有资料，《神助拳》一帖较早是由冠县阎书勤的义和拳传出来的(《山东义和团调查资料选编》，第三一五页。)。这支义和拳在一八九九年夏接受了静海、青县、东光等地白莲教的影响，定名“神助义和拳”(《山东义和团调查资料选编》，第三三六页。)。同年冬，直鲁交界各州县的拳会联成一气，演习神拳。《神助拳》揭帖就是在这种背景下形成的，它恰恰是拳会和教门。阎书勤等人为了壮大声势而主动去联合白莲教，所以他们传出这张揭帖时根本就没有“非白莲”的声明(《山东义和团调查资料选编》，第三一五页。)。后来，由于劳乃宣、袁世凯等交口攻击，庚子年直隶义和团才在同类揭帖中加上了这两句话。这对某些义和团来说，是出于争取群众的需要而重演白莲教式的宣传故技，同时，也是义和团运动进入高潮以后，各地反侵略组织成分复杂、流派繁衍的反映。

　　我们考察义和团的思想信仰，不能仅仅看他们的个别宣言和行动，而应该对这场运动的文献、风习、组织和活动方式进行总体的分析。义和团在预言灾劫的神秘纱幕下宣示现实苦难，将斗争目标融合在诸神救劫的符咒□语之中，某些义和团还力图赋予这场运动以“反清复明”，改换天年的色彩。义和团用以阐明其正义事业的这一套劫变思想、多神主义和“真主”信仰，反映了白莲教组织的农民反抗运动所固有的思想特征。不过，由于主要斗争目标的改变，义和团扬弃了民间宗教的某些信仰；而义和团组织流派的繁衍，则使得正统观念和“异端”信仰、世俗迷信和宗教迷信在他们的文献中庞杂地交织在一起。这样，义和团在对民间宗教的思想继承上，又表现出某种断续性和曲折性的特点。

四、结语

       一场属于近代民主主义革命范畴的农民反侵略运动，却借助了中世纪的、原始落后的神秘主义外衣，这种特殊的历史现象，表明了民间宗教对于近代自发的农民战争的深刻影响。我们考察一八四○年以来农民战争在宗教意识上的发展和变化，可以看出这种影响既有其历史的延续性，又具有时代的特殊性，总的说来，是走了一个“之”字形的路。

       鸦片战后的十年，许多教门会党首先充当了遍及各省的农民反抗斗争的组织者。他们继承旧习，或预言灾劫，或杂拜神怪，支派林立，随起随散。这时，农民阶级的一代天才洪秀全从西方引进新颖的基督教的外在形式，来归纳和发展中国农民运动的传统要求，形成了一套比教门会党的陈旧信仰要深邃得多的理论体系，迎接了农民革命大风暴的到来。但是，洪秀全的理论并没有完全浸润基督教的圣水。他的“异梦”、“受命”、“转生”等宣传，上帝的儿女下降凡尘除妖安良的教义，天父天兄托梦、附体的风习，以及太平天国文献中那么多的隐喻和暗语，都带着中国农村和宗教结社所特有的乡土气息。太平天国改造了的上帝和义和团崇奉的玉帝，实际上是披着不同的神秘外衣的近代农民运动的双生子。他们“极为震怒”地号召斩妖杀魔，除尽人间不平。

但是，洪秀全努力铸造的造反的上帝，抵销不了人民大众对基督教侵略势力的越来越强烈的恶感。还是在太平天国运动后期，江西南昌市民在抵制法国天主教时，就误把坚持反侵略的太平军当成了“奉天主教的”来反对，“人言藉籍，众口雷同”(同治朝《筹办夷务始末》卷一二，第三三、二八页。)这种群众舆论是思想界的信息，它预示了在民族危机日益加深的十九世纪下半期，太平天国的宗教理论不可能在人民群众中流传下去。

　　从太平天国革命到义和团运动，中国社会的变动越来越急遽。如果说太平天国的领导者在鸦片战争后还有近十年的时间来酝酿和提出发动农民的新理论，那么，甲午战争后山河破碎的严重局面，则迫使义和团不能不极其匆忙地采取行动。农民是有神论者，他们在得不到先进思想指导，又来不及对自己的反抗思想加以某种创新的情况下，只有返回到世代相传的神学世界中去找寻武器。民间宗教在长期和农民斗争相结合的过程中形成的诸神救劫的观念、“刀枪不入”的风习、禁欲主义的信条、变换世界的理想，等等，都符合农民群众朴素的反侵略心理。那些在社会基本矛盾激化过程中活跃起来的秘密结社，则为农民的斗争提供了现成的组织形式。这样，中国近代史上最后一次大规模的、自发的农民反抗运动，又基本上凭借着民间宗教为精神依托而爆发出来。

　　义和团的神秘主义外衣，由于包藏和融合了农民群众要求反抗侵略和变革现实的强烈愿望，因而做了促进运动发展的思想上和组织上的纽带，但是，任何神秘主义都是无知者的世界观。神秘主义狂热使义和团不仅不能正确地认识革命对象、判断斗争形势和指明运动前途，而且对于那些本来不难明辨的事物也丧失了常人理智。因此，神秘主义又是义和团运动先天的和致命的赘□，它集中表现了运动的蒙昧落后的一面，成为导致运动悲剧结局的重要原因。史学工作者的任务，不是简单地暴露和指责义和团的迷信，而应该“用历史来说明迷信”(《马克思恩格斯全集》第一卷，第四二五页)。要根据中国社会历史的特点，对于人民群众长期蒙受的特殊的精神压抑予以历史唯物主义的说明。这种研究，对于剖析近代农民战争特别是义和团运动的思想意识及其发展规律，考察这种思想对中国社会生活的影响，总结经验教训，都是有意义的。

                                              文献来源：《历史研究》1983年第2期