导言

在有关中国古代社神的文章中，沙畹（Edouard Chavannes）开篇就指出：社神是土地之力量的人格化。[1]对于这种崇拜形式的原始性，或是社坛在整个中国历史上的独特性，几乎没有人会提出质疑。不过，本文认为，也许可以追踪社坛在某一特定区域——宋代至清代、再至现代的福建沿海的兴化地区——的历史、结构和组织的转型。[2]在这些转型当中，有的属于政府政策的后果，有的属于地方文人在塑造地方文化的过程中的再发明，还有一些是若干因素复杂互动的意外结果——这些因素包括人口增长、社会分化、宗族和社区对地方权力和资源的角逐，以及这个地区同心圆式寺庙等级体系的发展。

金井德幸在一系列文章中考察了社的转型。[3]他对官方的社稷坛崇拜和村落崇拜进行了区分：前者在全国、省、县级政府举行，他认为这种类型最后变得越来越形式化；后者虽然历经变化，但他认为保存了塑造共同体的古老功能。金井提到，唐代以降，萨满实践便存在于村落崇拜之中。他将人格化社神的传播追溯至宋代。金井继而考察了（某些地方的）社神崇拜与村庙供奉的其他地方性、区域性或全国性神明相结合的过程（尤其是在南宋），他不仅将这些趋势联系到村落自治的发展，而且联系到商业化的兴起。他考察了宗族兴起、佛教和道教普及对社神崇拜的影响。接着，他指出华北土地神崇拜与华南的区别，前者与死亡和泰山有关，而后者强调的是社神在保平安和求财中发挥的作用。他指出，在大村、村落间以及区域性寺庙网络和村落联盟中，社神崇拜是一个基本单位。在结论部分，他呼吁对乡社进行深入的田野调查。

本文侧重考察明初如何对新建的里社的仪式结构和表演进行制度化（每里均建有社坛），并指出这些政策带来的意想不到的有趣后果。和田博德认为，在其缔造者明太祖朱元璋去世后，这些官方建立的社坛继续存在了一百年左右。他找到了明中叶对这些社坛的零星记载，但在清代仪式手册和地方志中则找不到丝毫线索。[4]然而，过去十年在福建进行的田野调查显示，这些官方的社坛逐渐转变为民间宗教的仪式网络和地域社会组织的内层。

这些转型可以与伊沛霞（Patricia Ebrey）和科大卫（David Faure）研究的祖先崇拜和宗族结构的发展进行比较。[5]士大夫曾致力于将标准形式强加于亲属礼仪，反倒引起礼仪及礼仪界定的单位之潜在组织形态发生改变，这与对民间社坛崇拜进行规范的过程何其相似。事实上，本文将要追寻的是兴化地区从宗族控制演变为从社坛/社庙转变而来的大众寺庙网络的过程。地域性仪式空间/地方和藉由仪式组织起来的亲属纽带，加上国家借助强加标准化的、同质的仪式空间或宗族（时间的）秩序模式，定期重申其优越地位的种种努力，在东亚地区产生了帝国中心与地域仪式社区之间无法解决的张力。

里社坛或村社坛乃是这些张力发生作用的高度竞争性的场所。然而，资料存在的一个困难是，这些名称的价值（译者：指内涵）不断变化。里可指一个村子，而社可指村落共同体，也可指社坛，还可笼统地指涉供奉地方神的寺庙，这种情况存在于宋代资料中，也常常存在于后代的资料中。朱熹（1130－1200）在提议建立社仓和社学时，使用了社这个词。[6]明初对准官僚秩序进行行政地理的改革后，里社通常指的是由110户组成的乡里单位，其仪式活动的核心是官方认可的社坛。然而，明清时期的作者常常玩弄这些词语的参照框架，引经据典，为不同的民间宗教实践辩护。宋代以来的作者将社坛和古典仪式乡饮酒联系起来。在明代仪式改革中，社坛也是宣读盟誓的地方，在宣读盟誓之后，便举行乡饮仪式。后来政府在社区层面推广帝国价值观时，也经常以社坛或其替代物为中心。其中包括明中叶在帝国范围内推行乡约和清代宣读《圣谕》的制度。[7]因此对朝廷而言，对准官僚或村落层面的社坛/社庙的组织和仪式活动进行某种程度的控制，便成为长期的期望。但是，这些场所演变为高度竞争性的仪式行动和社会组织的舞台。

唐宋时代福建对社坛的理解

莆田平原地方文化的渊源不一而足，目前所知甚少。《八闽通志》将这些传统分为三类：佛教、儒教和巫。早期评论者常常重复《汉书》发表的看法：“信巫鬼，重淫祀”。[8]唐代福建一位官员评论说：“州尚淫祀，不立社稷”。他修建了几座社稷坛，在百姓中间推广儒教。[9]但这些努力并无成效。宋代的《三山志》抱怨说：“每一乡率巫妪十数家。”宋代仙游地方志《仙溪志》重复了这句话：“闽俗机鬼，故邑多丛祠。”[10]

在这些评论的背后，是福建地区复杂的族群大杂烩。百越、后来的闽人、畲人以及许多其他族群都曾在这一地区居住。通俗小说《平闽十八洞》描写的就是对福建族群的神奇的征服过程。[11]在这部小说的笔下，福建土著居民的聚居点称作洞－堡，其中位于兴化境内（包括今莆田和仙游）的共有三处：仙游的镇山洞、莆田的水昌洞和莆田平原胡公山上的黄草洞。这些洞的保护神包括黑蛇、金鲤和蚯蚓，这些生灵均与艾伯华（Wolfram Eberhard）归纳的“百越”文化链有关。[12]徐松石认为，此类生灵可能是汉代征服之前闽地族群的神灵。[13]

汉族拓殖者对这一地区的文化征服，在史料中也有所反映。福建地区的几个佛教的文化英雄，都以与当地蛮人（蛮或畲）斗法而著名，他们包括清水祖师、三坪祖师和仙游麦斜山祖师。在多数情况下，这些群体在败北之后，被和尚收服，成为神兵或新寺的保护神。武夷君曾在如此之多的地券中出现，他可能便是这一过程的早期的一个例证。[14]

唐代官员在没有社坛的地方建立社坛，其意图在于将官方的崇拜形式强加于一个叛服无常的地区。这些社坛的建立，可被视为汉文化渗入闽地的索引。宋代福建官方人口数的迅猛增长，可能也反映了这一过程。这可能是政府决定将当地的土著居民登记为编户齐民的结果。这样一种汉文化征服、殖民化和文化涵化日深的过程，有助于解释兴化地区的官方户口记录和许多大族族谱中的漏洞、遗漏和歪曲。如此看来，必须谨慎对待广为流传的所谓东晋“八姓”同时入闽的传说。许多公认的汉人亲属群体可能接纳了土著。[15]

不管中原大规模移民的传说是否属实，祖先崇拜肯定是汉人的一个独特特征。早期汉人移民血祭神明和守护祖坟的行为，肯定对兴化地区的早期土著留下了深刻的印象。北宋时期，强大的汉族亲属群体已营建了祖坟，在这些祖坟前举行集体仪式。这些活动导致佛教坟寺的修建，它们在继嗣群的资助下为祖先举行仪式。某些坟寺后来发展成重要的寺院。[16]

根据碑铭的记载，12世纪中叶和13世纪，儒家经典对祖先崇拜的限制开始被突破。根据朱熹等人改编的规定，只有被授权的个体（宗子尤其重要）才有资格举行祭祀，而且他们不得祭拜五代以上的祖先（高祖）。祭拜祖先的地点，只能是立于室中侧坛的家庙。而碑铭显示，继嗣群开始背离了经典的规定，设坛奉祀入闽开基祖及其后裔，并设立特主奉祀曾入仕或曾光大本族的族人。这些变通发生的原因是，随着岁月流转，宗子的经济地位并不稳定。随着参与祖先崇拜的族人越来越多，宗子受到的压力（包括经济和管理压力）——尤其在大宗没落的情况下——可能大到无法承受。通过崇拜早期的开基祖及有功于本族的支祖，继嗣群突破了宗子的限制，扩展成为更有弹性的“宗族”组织。这些组织重新控制了佛寺和寺院的地产。不少宗族变得越来越强，它们资助所在社区奉祀的地方神，帮助它们获得敕封。供奉这些神明的寺庙，则常常归并或容纳社稷坛。

尽管儒教士大夫做出了种种努力，社稷坛还是迅速偏离了官方规定的轨迹。其中一种变异方式是，人格化的土地神开始在宋代流行。刘克庄是莆田人，著述等身，曾任工部尚书。致仕后回莆田乡居多年。他指出：“三家之市，数十户之聚，必有求福祈年之祠，有像设焉，谓之里社也”。[17]刘克庄的文集收入祭文数篇，都是为任职所在地的土地神撰写的，有时报告他接任新职务，有时在旱灾期间求雨，有时感谢在任期内土地神保平安。[18]

胡炳文（1250－1333）在谈到闽西汀州的社坛时曾指出：

社古礼也，坛而不屋，因地所宜木为主。今庶民之社，往往多绘事於家，屋而不坛，非古。绘一皓首龐目者，尊称之曰社公，而以老媼媲之，寢非古矣。游汀張公泰宇因見文公所述《政和禮儀》，取舊所繪焚之。于是就汀中印墩筑壇，北向，以石为主，环植嘉树，前为屋四楹背风雨，捐秫田二亩共祭酒，社制之古，略见於今。[19]

如这条资料显示，民众心目中的社坛与狂热的卫道士眼中的社坛真有天壤之别。社坛日益被并入供奉地方神的寺庙。新儒家士大夫和礼仪纯洁论者竭力维护被称为社稷祠坛（社稷坛、乡贤祠和节孝祠）的官方神祠的完整性，但对包括在地化的士绅在内的许多人而言，里社观念的内涵变得更为宽泛。《圣墩祖庙记》立于绍兴二十年（1150），也许是莆田现存记载妈祖崇拜的最早的资料。碑记开篇即称：“里有社，通天下祀之，闽人尤崇。”碑记接着描述妈祖如何托梦于人，告诉他们如何重建圣墩庙，以及人们如何将其神像置于这座庙宇显要的位置（中间）。[20]在这篇碑文中，供奉地方神的庙宇与社坛没有区别。

官府对敕封神明的纪录、文集和碑刻等资料，还记载了南宋莆田地区的乡村仪式，记载了帝国认可或敕封地方神的过程。[21]藉由江口南面西天尾的一通碑刻，我们得以窥见当时人心目中的社坛。这通碑记题为“兴化军祥应庙记”，由左朝请大夫、主管台州崇道观方略撰于绍兴八年（1138），左朝散大夫、尚书驾部员外郎方昭书。[22]祥应庙位于莆田市南十里的白杜村（碑刻今存于莆田博物馆），方略和方昭都是此村村民。碑文称，大观元年（1107），徽宗皇帝有事于南郊，褒“百神”而肆祀之。他诏告天下，凡名山大川及诸神之有功于民者，皆得闻于部使者。于是，列神之功状于朝，而朝廷赐庙号以应民请。九年之后，政和六年（1116），徽宗在明堂复修“百神”之祀，结果，民众再次状神之功绩，乞爵命于朝。太常寺上其议，得到徽宗的批准，于宣和四年（1122）敕封为“显惠侯”。五代时期，此庙本来不在今址，庙中一些神明在那时已开始接受血食。一夕，雷电交作，神明显灵，于是此庙被迁至现址。当地渊博的观察者认为新址风水极佳。方略指出：本村村民（和号称甲族的方氏）如今屡屡登高位，应验了此庙的风水和预言。由于“乡人仕有至于大官者，退而归老于其乡”，此庙曾被称为“大官庙”。作者解释说，每逢当地社日，这位致仕官员率村民祀神，如古所谓“乡饮酒”者。[23]

接着，方略描述了旱灾和海寇对这个地区造成的令人胆寒的破坏。特别是在春夏之交，屡屡发生台风肆虐、瘟疫流行的现象。每遇这些情况，当地人向神祈祷，抬神巡境，以浮屠、老子之法祀之。根据碑文的描述，神明多次通过预言或显灵的方式，庇佑百姓免遭灾害袭击，如政和七年（1117）的蝗灾，12世纪20年代初的方腊贼寇，以及建炎三、四年（1129－1130）叛军对福州的袭击等。接下来的几个段落描写了神明如何帮助在中国沿海和海外航行的当地商人。人们在远行之前，都前来庙中请香。根据碑文随后的描述，在方氏宗族的致仕官员的主持下，曾于元丰六年（1083）和建炎四年对庙宇进行重修；而庙中举行的改良仪式，给社区带来了令人满意的影响。我们看到，神明插足日常生活的方方面面——从维护道德到进行生意场上的决策。之后碑文讨论了绍兴四年至六年（1134－1136）对庙宇进行的最近一次重修。经此次重修，庙宇扩大至八十二楹的规模，其费为钱一万缗。在碑文的最后，作者描述了致仕后的欢畅心境，并回忆了在村中度过的少年时光。他在官府做了三十多年官，两度出任知府。每次回乡祭祖，他都会来到庙中祭拜。致仕后，如今他可以参与神明祭祀和当地的宴会。他对这些乡村礼仪的描述感人至深。

方略撰写这通碑记时，刘克庄还是个童子，但他日后写了一首诗，描述发生在同一座庙前的景象。该诗题为“闻祥应庙优戏甚盛二首”，诗中有一下几句：

其一：

空巷无人尽出嬉，烛光过似放灯时。

山中一老眠初觉，棚上诸君闹未知。……

其二：

巫祝欢言岁事祥，丛祠十里鼓萧忙。……

显然，多年以后，祥应庙仍是仪式、戏剧和社会活动的中心。

莆田江口

刘克庄还为莆田城内的一座重要寺庙写过一篇碑文，题为“重建灵祐庙鼓楼记”，这座庙宇建于唐代，宋代历经多次重修和扩建。刘克庄解释说：“神起匹夫，号詹师，用符籙制服猛兽，驱祟疗病。然由唐至今，爵冠五等，血食一方，盛矣载！……垄在秋芦溪之西，遇人家祭扫时，父老必奉神与卫，往返松楸，灯烛鼓吹，倾城空巷。”[24]

从刘克庄的简短描述中，读者应可看出音声在地方崇拜中扮演的角色：法师和乐班围成一圈，站在神圣地点之间或四周，他们把旋律、歌声和声音合为一体。刘克庄的诗句和碑文提醒我们：不管是在宋代还是当地，仪式和音乐在创造神圣空间中的作用，绝不亚于艺术和建筑。这些也是社的关键组成要素，而“社坛是土地变成圣物的所在”。[25]

江口是个滨海的乡镇，位于福建省莆田市东北角秋卢溪入海口。[26]镇南的土地是从唐代开始从滩涂逐渐垦殖而成的。从整个宋代至清代，江口人沿海岸线和南安陂以下的水利系统修建堤坝，并建构了复杂的地方文化传统，其中尤其值得注意的是当地寺庙的同心圆式等级体系和精致的仪式组织。目前江口平原约有40个村庄，居民5万余人，耕种约3,300公顷水田。近年来，这个镇子发生的变化令人印象深刻，一栋栋四层楼房沿着公路拔地而起。在镇内，这种楼房也与日俱增。江口镇的寺庙全都得到重建，资金主要来自华侨捐助。在路旁楼房的墙壁之外，是水田、水渠和村庄。

江口镇由七村组织的一个联盟慢慢演变而成。如今，这里是附近村落的市场中心。这些村落散布于山麓和秋卢溪南面靠海的冲积平原。很久以来，江口就是船只出洋的港口。当地的一座桥梁处在连接福州与泉州、厦门和广州的主要贸易路线上，而江口就位于这座桥附近。自宋代以来，这里就以“商船辐辏，人烟稠密”闻名。明清时期，当地设有一个驿站、关卡和千户所。因此，江口也是这一地区的政治中心。

江口在历史上逐渐形成了复杂的同心圆式的寺庙等级体系，这个体系的顶端是东岳观。东岳观位于贯穿江口镇的大路边上。有趣的是，根据传说，东岳观建于宋代。当时杨家将中一位著名的将军率军入闽，镇压十八洞的畲族“蛮夷”。[27]在江口行军过程中，这支部队据说待在一个小土地公庙内。他们离开后，人们在庙内发现了内含东岳符的香袋，因此，对这座庙进行扩建。

这些说法颇值得怀疑。根据乾隆《莆田县志》，东岳观建于至元二年（1336）。后“圯，遗址寖没”。万历三十七年（1609），莆田知县何南金“查复重建”[译注：引自乾隆《兴化府莆田县志》卷四，《建置》，“寺观”，页48b]。兴化府知府汪懋功赠给此庙两块牌匾，一曰“岱宗天府”，一曰“东岳司命”，均由礼部侍郎曾楚卿所书。嘉庆十二年（1807），重修东岳观，主其事者为曾担任知县的当地绅士庄允治。民国初年，在江口人、御史江春霖的提议下，再次对庙宇进行修缮。其弟江春树“首捐巨金为之倡”，其子江祖筵又“多方劝募，以竟先志”。

东岳观是个权威中心。1922年的碑文作如是说：

闽虽濒海，神之灵爽实式凭焉。锦江立观始于有元，迄今五百余载，香火之盛甲于全莆。其所以御灾捍患，造福斯民于冥冥中者，不可殚述。至于排难解纷，彰善癉恶，其威权实足补地方官吏所不及（《重修锦江东岳观碑》，1922年）。[28]

东岳观是当地社会申诉复杂纠纷的最重要的一个法庭。东岳观的委员会负责对这些事情进行裁决。这个委员会共有十五位成员，他们是从九里洋地区十五个最强大的宗族推选出来的。我们在下文还将看到，这个委员会也负责管理南安陂水利系统。他们还管理书院和学校、孤儿院、孤老院、义冢和救济活动。每年农历二月廿五日，在庙内放赈，数里外的乞丐和穷人都会前来领赈。东岳观实际上是全面的地方服务中心。

庙内挂着一个巨大的算盘和一个意为“先问心”的标识。这个标识提醒前来庙里的人，在诅咒他人之前，应先问问自己的良心。而算盘向他们保证，神明将权衡善行和恶行。东岳观的前殿供奉十殿阎王，他们个个表情肃穆。作为东岳大帝尊崇的象征，主神的神像不轻易示人。庙门内供奉着一位曹爷，据说他死于戚继光在当地的抗倭战役，这里通常就是前来的村民烧香和设供的地方。人们认为，曹爷会将消息传递给大帝。他的生日是农历三月廿八日，其热闹程度甚至比东岳大帝还有过之而无不及。

清代、民国时期，东岳观的庙宇委员会经常在相对偏僻的东来寺聚会。这座“寺院”实际上是由若干紧挨着的小规模单间寺庙组成的，这显示了这个地区仪式传统混合的状况。玉皇殿供奉玉皇，位于供奉佛主的大雄宝殿的旁边。这座庙的旁边，是供奉彭泰山（一个地方神，以灵验著称）的神祠。位于这个神坛旁边的，是供奉三一教主林龙江的神祠。[29]最后，坛侧为报德祠，这是报答南安陂水利系统修建者的功德的神祠。

南安陂可上溯至宋代。太平兴国二年（977），泉州节度使陈洪进在秋卢溪建陂，将秋卢溪上游的河水引入上下两渠。下渠再分成三沟，其中一沟灌溉秋卢溪入海处七个村庄的田地，这些村庄逐渐合并为江口镇。这一水利系统通过这些沟渠，将水源导入为数甚多的小沟渠，最终灌溉两万亩土地。治平二年（1065），莆田的宠儿蔡襄重修、扩建了南安陂。绍兴十五年（1145），再次重修南安陂。此后，南安陂于正统六年（1141）、万历四十一年（1613）、雍正五年（1727）、乾隆十三年（1748）、道光三年（1823）和同治八年（1869）历经多次重修。[30]

这座供奉南安陂创建者和早期重修者的祠庙，原来位于五里塘，康熙二十四年（1685）、乾隆五十六年（1791）重修。最后一次重修告竣后不久，此祠似乎就被迁入东来寺。祠内有一通碑刻，立于乾隆五十七年（1792），原题为“重建南安陂报功祠”。有趣的是，碑记的题目被改为“修建东来寺南安陂记”。碑记中原本有句“古来建报功祠于五里塘”，也被改为“古来建报功祠于东来寺”。显然，东来寺将这座神祠视为合法性的来源，因为东来寺也是监督南安陂灌溉系统的非官方“水利委员会”的总部。

在江口地区，南安陂灌溉系统是无穷无尽的摩擦的根源。从海上围垦的每一块土地，都在增加对这个系统的有限资源的压力。根据不少碑铭的记载，生活在这个系统的沟渠附近的绝望或贪婪的人，都对这个系统进行蓄意的破坏。有清一代，重要的修缮工程和日常监督事务从官府转入地方士绅手中。他们立碑罗列这个系统养活的民众的权利和义务。根据他们的记载，冲突导致斗殴和命案。在东来寺（即东岳观）庙宇委员会的活动中，对灌溉系统的控制是至关重要的一项事务。[31]

明代江口的里社系统

上文已指出，江口当地寺庙系统的主要发展阶段，比如东岳观的建立，只是在元代（1336年）才起步。随之而来的明代开启了对全国和民间的宗教、社会和经济组织进行的重要的重组工作。政府首先下令建亭举行乡饮酒，在亭内公布政府起草的公文。洪武八年（1376），建立以里社乡厉制为名的统一仪式秩序，每里立社稷坛和乡厉坛各一所。洪武十三、四年（1380－1381），朝廷下令分民人为里甲。几乎同时，政府推行黄册赋役登记制度。[32]

江口平原，当地称九里洋，指的是南安陂灌溉系统灌溉的整个地区。明代，江口在行政上被分为三里，即待圣里、永丰里和望江里。据弘治《兴化府志》卷九《里图考》记载，待圣里分为三图，永丰里分为二图。“以一百一十户为图，十户为里长，一百户为甲首”。根据明初政府颁布的命令，待圣里和永丰里五图均建一座官方的社坛。这五座坛并未随着里甲制的崩溃而消失，而是演变为五个独立的地方村庙群的主庙（见下文地图）。

政府要求百姓立社稷等坛的规定，见于《大明会典》（弘治十六年[1503]纂，万历十五年[1587]重纂）卷八十一、九十三，特别是卷九十四。欧大年（Daniel Overmyer）曾翻译相关内容。此书首先规定，天下郡县各“立坛庙，祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉无祀”，庶人“并得祀灶，余俱禁止”。又规定：

凡各处乡村人民，每里一百户内，立坛一所，祀五土、五谷之神，专为祈祷雨旸时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，......遇春秋二社，约聚祭祀，其祭用一羊、一豕，酒果、香烛随用。祭毕，就行会饮。会中先令一人读抑强扶弱之誓。[33]

弘治十六年《兴化府志》卷二十一－二十二《礼乐志》复述了上述规定，并对祭祀孔子的礼仪音乐进行了详细的讨论，又配有插图（卷二十三－二十四）。不过，这部方志规范程度较低的部分，弥漫着失望的暗流。在同一卷中，编者以小字注明：“乡社礼久废，政君子宜督民行之。”然而实际上，编者在描述一年一度的元宵时写道：

各社会首于月半前后集众作祈年醮及舁社主绕境，鼓乐导前，张灯照路，无一家不到者。莆水南独方氏、徐氏、邱氏筑坛为社，春秋致祭，不逐里享游嬉，其礼可取。[34]

“社主”实际上是被抬着巡游的神像，这也意味着，人们为它们修建了神祠。相比之下，水南（这里有莆田最大的书院——水南书院，也是新儒学的中心）的大族修建的社坛合乎礼制，两者判然有别。正德年间，知府雷应龙“毁非鬼之祠”多达八百区。[35]不过，尽管这一行动树立了礼制的典范，民间习俗依旧偏离礼制规定。乾隆《莆田县志》称：

土谷之神，今皆建屋，杂祀他神。惟连江上余、待贤里前黄仍坛。东厢龙坡，兴泰应惠、通应，左厢长寿，延寿里黄寿，太平六社，虽建屋，尚立土谷神主，春秋集社众，祭毕读诰律誓约，然后会饮，犹有古之遗风焉。[36]

然而，兴化地区大多数百姓照样修建神祠。“至各里所奉神灵，改名为宫、庙”。而且这些神祠吸收了拜厉的功能。“各里乡厉坛，洪武间奉例建置不一，今俱废”。

16世纪初，不单明王朝的礼仪秩序分崩离析。郑纪（1440－1516），仙游度尾人，是一位官员和经济顾问。他历事三朝，入仕二十年后回到家乡，记录了其间发生的变化。[37]郑纪称整个里社制度已经崩溃。明初建立的里甲制已与现实毫无关系。次年，他的弟弟刚好备名里正，郑纪建议他弟弟大致只需订立合同，以此承担递解赋役的义务。面对不断增长的人口，人为制造的制度已可有可无；赋役的交纳和地方社会的维续，需要的不再是基于人口的制度，而是以里的名义通过承包的方式与官府打交道的士绅。[38]这一变动自然也将里社坛的仪式权威移交到这些地方承包者的手上。

这些对地域社会和经济体制的反思，牵涉到当时地方财政和象征资本的改组。一条鞭法改革日益将明初复杂的赋役制度合并为统一的货币标准。这些改革的重点是，从征收人头税转向征收土地税。这些税制改革筹措了相对流动的资金，而这些资金迅速流入朝廷和高级行政机构。这样一来，地方上举办象征仪式所需的资金便所剩无几。[39]

根据规定，大族的成员需充任里长，承担递解赋税的义务。逐渐地，祭祀明政府建立的社稷坛的费用，也日益落到他们的头上。[40]世易时移，这些责任越来越繁重。随着宗族的分化，赋税负担与日俱增，逃避赋税的手段越来越高明。最后，里甲制度完全解体。至清初，面对强宗大族的压力，政府按照轮流的模式，对赋役制度进行重组，赋税征收的权力，被授予强宗大族，这些大族隐瞒自己的土地，同时向小族强征不成比例的赋税。[41]

两种有关社之实践与理论的观点

面对明中叶里社制度的崩溃，地方官员采取了不同措施。叶春及的《惠安政书》详细记载了其中一种措施。叶春及，字化甫，号絅斋，广东归善人，嘉靖三十一年（1552）壬子科举人，曾任闽清县教谕，隆庆四年（1570），授惠安县知县（惠安位于兴化地区南面），万历二年（1574）任满。[42]任职期间，他编纂了现存明代最详细的地方行政记录之一。这部书分成十二个部分。前三个部分描述了他如何费尽心血，重新绘制当地的地图，对当地进行实况调查。他的调查结果涉及当地的地理和地籍登记状况。第五至八部分是惠安县属三十四个都（明中叶实际上已合并为二十七都）的详细地图和表格。最后四个部分包括乡约、里社、社学和保甲。叶春及指出：

今有司惟祀社稷，各里多废，乃立淫宇，一里至数十区，藉而名之曰土谷之神，家为巫史，享祀无度。夫国制坛而不屋，天子为百神宗，祀典不载，孰敢冒而享之乎？故余毁之，尽立里社如故。[43]

接着，叶春及准确罗列了社稷坛的正统规制，概要说明了祭祀的会首、组织、仪式和祝文。他指出了里长、甲首、会首、引礼、社祝、约正和父老的地位和职责。叶春及概要说明了由乡约构成、围绕里社坛而形成的集体可能产生的各种状况。在谴责任何民事行径之前，必须在社稷坛之前，面对参与聚会的乡约和保甲成员发誓。任何被判有罪的约众，必须在神坛前发誓，并接受约正的处罚。假如他拒绝接受约正的裁决，将被逐出这个集体，从社簿除名。然后叶春及提到，师巫之徒继续在乡村活动，社稷坛和惠安城隍的标准化祝文和仪式必须取而代之。叶春及认为，应恢复古代的傩，取代现今的拜星祭斗的（道教）仪式，因为这些仪式榨取百姓的财物，却徒劳无功。根据这一原则，他禁止在谢神时“酣唱邪曲、演戏杂剧”。

叶春及列举了禁邪的七条规定。第一、二条针对民间寺庙和“师巫邪术”。据他自己计算，惠安县八十里，淫祠至五百五十一区。“洒酒椎牛”，“设斋建醮”。叶春及命令他的手下捣毁这些祠庙，其中二百二十一座被改造成社学。“然闻民尚移象私寝，或言余出城门，鬼还庙宇者，甚惑，父老谕之”。[44]

叶春及的改革热情树敌甚众。在他的惠安任期即将结束时，他被任命为四川宾州知府，但他的任命书被别人截住。遗失了任命书，他被控玩忽职守，面临着被逮捕的危险。叶春及只得称病致仕。接着，他的名字被从官方登记簿开除，他回到广东罗浮，二十年后才再次入仕。[45]他付出的努力宛如昙花一现。惠安寺庙后来的记载显示，不久以后，官方的里社便告解体。

另一则明中叶的资料也值得注意，这则资料反映的有关社的理论和实践的观点，远非如此抵触。我们在此看到的，不是试图将人为制造的古典模式强加于地方习俗之上，而是致力于从内部理解里社。内阁大学士叶向高是福清人。福清位于莆田北面，叶春及曾在此担任教谕。[46]在“云山社祠记”中，他详细解释了社坛崇拜在他所在的村落中的重要地位：

社有祠，以奉土谷神，此礼以义起者也。吾乡祠久矣。后稍颓废，莫饬也。余读礼家居，乃倡诸乡族捐赀撤而新之，始落成。余复入都门，风尘奔走，每念未尝不在祠下也。所过从多冠盖贵人，然念乡之父老愈甚。岁时扶腊，辄忆在家时，从诸父老子弟斗酒豚蹄，相对为欢。乃今在万里外，愀然其情之不怡也。岁当荐饥，余惧乡之人不获遂其生，比闻稍登，未尝不色喜也。盖余不能一日忘乡之人，则安能一日忘神之惠吾乡？顾余远矣，朝夕以致敬于神，则惟乡之人，而乡之人所以致敬于神而承其惠者，又不在于牲祝之虔，香火之供，惟能以孝弟先家庭，以和睦处乡党，患难相恤，危急相扶，强毋凌弱，众毋暴寡，一切利己害人、顺己逆人之事，俱相戒勿为，则吾乡为徳义之乡，神之听矣，其家必盛，其族必兴；而分胡越，恶人之成，乐人之败，漠然无亲爱之意，神之听矣，其家必毁，其族必衰。理有固然，毫发不爽。凡我乡人，幸戒之勉之。余居恒时作是念，而自愧其所行之未尽如其心，恐得罪于父老，为神所督过，然不敢不自力，且欲乡之人同存余心，使邻里乡党欢然霭然犹骨肉一家，则余虽在万里外，喜可知也。余行时，父老辈尝请祠记，未及为，公暇因谩为书此，以告吾子弟，并以告乡之子弟，使过祠下而读余言者，亦必有感而劝于善矣。[47]

这篇文章显示，明代围绕社坛修建的神祠，对村民来说具有统合力。也许最重要的是“礼以义起”的观念。这个概念开启了仪式实践的地方转型之路，同时又为自我辩护的话语奠定了基础。

在收录这篇碑铭的同一部文集中，叶向高还描述了社坛/社庙分裂的原因。这篇文章是“家谱宗邻传”。文章写道：

此数家，皆吾密邻，皆共社。社有祠，以奉土谷神。……山西故共社，然其人众而嚣，每岁时迎神保赛为社会，辄使酒骂坐，甚至斗睨，乡人苦之。顷社祠圯，更筑，父老议不敛山西一钱，摈不与会，山西亦自创社，不复来会。社会之免于吩呶，自分社始也。[48]

显然，社坛/社祠的凝聚力来自排他性。接着，这篇文章描述了与邻村的风水冲突，最后此事经过小心的协商才得到解决，其方案是订立契约，限制日后房屋的高度——这是风水分区制的早期事例之一。这些文字还意味着，社坛正成为地方寺庙系统的基本组成部分。如我们将在下文见到的，许多官方社坛与供奉地方神的庙宇合为一体，进而分出支坛。随着宗族的扩张，新的社区开始形成，而这些支坛成为这些新社区的基础。宗族在丧失等级性的支配的同时，却形成了富有弹性的网络。

晚明和清代社坛的地方转型

晚明开始的社坛的地方转型，乃是基于大规模的社会和行政变迁。明代中叶，江口地区的行政组织已开始崩溃。这一带的待圣里和永丰里原本都有五个图，至此却只剩一图。不过，如我们将在下文看到的，与明初五图相应的五个原来的社坛，却继续在地方寺庙系统和仪式组织中发挥作用。在当地田野调查的基础上，我们得出这个结论：早期的五社，成为五个大规模社坛和神庙群的主庙。[49]明清两代，这些被称为境的五个坛庙群，在江口平原逐渐形成，这些境均由七个宗教单元构成，号称“七境”。因此，境不仅指由所有七个宗教单元构成的总体神圣区，而且也指各该个体宗教单元的神圣区。各该单元均包含一个社坛和一座庙宇。唯有这种地域单元才有举行绕境的权力。绕境指的是以下属群体为主体的巡游，巡游所经的线路，划出了整个地区的边界。凡是缺一社或一庙或两者皆缺的村落，均不得平等地参与这些群体的巡游，他们必须作为扈从参与到其中某个全权成员村落当中。以下是江口平原与原先提到的五个社坛相对应的神圣地域群：[50]

1）凫山七境（前王村凫山社）

2）江口七境（前会村兴春社）

3）石庭七境（石庭村福兴社）

4）丰美七境（下肖村礼兴社）

5）沟上七境（前面村嘉兴社）

这些坛庙群均有各自的内部动力和发展模式。以下讨论归纳了我们对该区主要村庙和社坛的田野考察的某些发现，并描述了神圣地域群在明清两代的发展。

凫山七境

江口平原的村落、庙宇和社坛群，以凫山七境为最早，因为这一地区处于山麓地带，在围海造田之前，这里曾是海岸线。该区位于南安陂灌溉系统上渠之北，这一带的村庄苦于恶劣的环境，也饱受逐渐远离海洋、道路和集市之苦。凫山原先的七境中，二境已灭绝，仅存前王、石灰、游陇、山头、石狮五境。这些村落的大都贫困不堪。比起江口镇宏伟的寺庙，这里的寺庙也显得相当简陋。有的甚至称社而不称庙。不过，凫山社保存至今，被称为“七境总宫”。此庙当然供奉了社公、社妈的神像，侧坛还奉有张公圣君、都天元帅、温公元帅、康公元帅、刘公元帅、田公元帅和金大元帅。当地老人解释说，七境的神明原来都是从总宫的这些神明中分出去的。尽管资料有限，但这些寺庙似乎均可上溯至明代。

江口七境

江口七境形成于明代。江口七境中，绝大部分都包括一座社坛和一座庙宇。这些庙宇通常通过在庙内建立侧坛，将社坛吸收入庙。

1）孝义村佑圣观内设灵兴社。此庙建于明代，乾隆间重修。

2）港下村福海堂内设宁江社。万历八年（1580），福海庵被改建为此庙。乾隆间重修。

3）度围头村清达堂内设龙兴社。康熙六十年（1721），一座早期的佛寺被改建为此庙。乾隆、嘉庆间重修。

4）刘井村崇清观内设梯云社与麟振社。乾隆间建。

5）新井村凤池宫内设龙津北社。此庙始建于明代，清乾隆间重建。

6）后墩村炉台宫内设龙津社。此庙修建年代不详，但应早于上述龙津北社，后者大概是明代某年龙津社的分支。

7）前会村妙应宫内设兴春社。此庙修建年代不详，同知二年（1863）重修。据说，此社是这个七境的主坛。

不妨说，大多数江口七境的社庙均建于明代，所有社庙在清代中叶已定型。江口出现的一些村落无法取得独立的地位，在仪式上与其他村落平起平坐。比如，江口的下后度村据说在明代便创建了玄天上帝庙，但由于从未修建社坛，在巡游时不被视为独立的地区，因此，总是以孝义宫的扈从的身份参与七境巡游。

丰美七境

上文所列第四个江口七境是丰美七境。这个七境的基本构架形成于清代，但至今尚未完全成型。这个七境的庙宇的修建年代如下：

1）中宅村北垣宫内设重兴社。建于乾隆二十四年（1759）。

2）东田村武当殿内设民安社。建于嘉庆十六年（1811）。

3）井头村北极殿内设礼兴东社。建于同知七年（1868）。这个社坛可能是丰美七境的明代祖社——下肖村礼兴社——的分支。

石庭七境

像上述丰美七境一样，石庭七境也在清乾隆年间开始初具轮廓，但至今还相当不稳定。石庭七境包括：

1）东施村北极宫内设齐兴社。建于雍正元年（1723）。

2）西刘村新灵宫内设福兴社。社庙建于乾隆年间。

3）界下村北辰宫内设连江社。建于同知元年（1862）（原址被毁后，此庙和社坛均迁至东蔡村紫霞堂，内设振江社）。

这个七境也形成于乾隆间，至今尚不稳定，上述第三社的迁移即显示了这一点。

沟上七境

第五个七境是沟上七境。在这里，我们发现一系列有趣的例证，证实了这个规则：凡是作为一个单位参与七境的村落，均须同时拥有各自独立的社坛和社庙：

1）前面村有广仁庙和嘉兴殿，它们各设相同的社——嘉兴社。不过，在村中尚有一座独立的小嘉兴社祠，供奉社公、社妈和四海龙王，据说，此祠是整个沟上的“祖社”。

2）佑墩村极乐堂、顶墩村广惠堂和下墩村灵显堂均设集福社。

3）后枯村威显庙、李厝村威显庙、新墩村福海堂和田中央永福堂均设新兴社。

上述所有共用同一社坛，而没有自身独立社坛的村落，均不得与这一七境中更古老的村落平等地参与七境的仪式。这个地区在明代开始围海造田，在迅速扩展的土地上，逐渐形成了这个七境。这一地区其他村落的形成年代也比较迟，却无法建立社坛。比如，新墩村有隆佑堂，蔗车村有威显堂，后埕村有金山堂。不过，由于这些村落都没有社坛，即使它们都有庙，也不得平等地参与沟上七社的巡游。

江口平原的宗教地域群的演变，可分成四种类型或四个阶段进行分析：

1）共有同一主庙（社）的几个小村。凫山社就是经典的例证。

2）拥有“自立”社坛和主庙的独立村落：明代在江口形成的主要村落及某些沟上七境的古村落均属于这一类别。石庭七境和丰美七境似乎朝这个方向转化，但仍不稳定，未完全成型。

3）第二代村落或新近建立的村落，数庙共设一社坛。沟上七境建于清代新垦土地之上的村落属于这种类别。

4）第三代村落或再次分支形成的村落有庙无社。沟上七境沿海岸的某些新村属于这种类别。

这种情形意味着，尽管明初的里甲制度已经解体，但每里或图修建的官方的社，继续为地域社会和文化自组织提供组织框架。社开始从政府神祠转变为地方寺庙系统的基石。在新村的建立或新村从老村分支的过程中，可以看到这一转变的过程。随着人口增长，形成了新的聚落。这些新聚落致力于建立分支社坛，以此为新聚落的象征基础，但由于这样那样的原因，不少村落未能实现这一目标。

民间对准行政体系的挪用和操控，乃是文化个体化（cultural individuation）的例证。祖先崇拜的古典模式的引申和挪用，为宗祠的演变提供了可能，结果，祠堂可以崇拜为数更多的开基祖群体——开闽始祖及数量不限的功成名就的祖先和房支祖先。同样，早期官方规定的一里一社的做法，在当地的实践中很快被突破，结果每甲均可建自己的社庙。随着人口增长，每甲的户数（官方规定，一甲十户）也开始增加。尤其是在围海造田的背景下，一户（作为纳税单位）在新开垦的滩涂上可以扩张成几个村。这些村落都寻求建立各自的社坛，视之为相对独立性的象征。随后，社的数量不断增加：随着人口增长和财产的分割，东社、西社、北社一类的情形比比皆是。这些社迅速发展为人格化的表像（土地公，在莆田平原被称作明王）。最后，连邻里或单独的家庭都建立了自己的土地公祠。

其他移民，尤其是明中叶为逃避海盗侵扰的闽南人，带来了他们的地方神（但通常不是土地公）。有时，这些神明被安奉在大规模的社庙中，和当地的社一起共同接受崇拜。随着时间的流逝，这些社庙变得越来越重要。一个包含更为壮观的庙宇的等级体系开始形成，它们被称为庙、宫、殿、观。同一座庙内，也许会设几个社坛，供奉十几位神明。莆田平原的百姓开始将他们的社和庙视为更大规模的宗教区（即境）的组成部分。时至今日，村民在报地址时，他们使用的术语可能是社、庙、宫、境或里。境一级特别重要。境是通过几个村落之间的宗教巡游界定的边境，代表地方空间认同概念的演变。它也许是由道教的观念演变而成的，因为境这个字使用于道教的度牒当中。不管如何，我们在此察觉到历史和制度的认同舞台的复杂的层累过程，但早先的涵义并未完全消失。

我们在江口找出的例证说明，若要归纳从社至庙的转型过程，最初的、明代官方的里社，是许多村落的崇拜中心。这些村落修建庙宇，在祖社的边上供奉神明。后来，随着边缘村落独立性的增强，它们修建了自己的社，并常常把它们设在大庙内。随着新村开始在围垦的土地上涌现，模式再次开始。几个村落修建不同的庙宇，供奉不同的神明，但共有同一个社坛。从以前那些村落群发展出来的新村，尚未建立自己的社坛，因此在某一意义上类似于从某个祖社发展而成的第一类庙宇。

这些关系不仅隐含于寺庙网络所属村落的内部仪式组织，而且隐含于江口灌溉平原寺庙网络的仪式实践之中。在转入讨论这些问题之前，我们先考察明清时期社之延续和变迁的其他证据。

莆田的社坛碑铭

明清时期莆田社坛/社祠碑铭可分为六大组。第一组反映了官方对古代仪式的再创造，持续影响着明初建立的里社坛。因此，这些明中叶的碑铭显示，政府在地域社会中继续扮演重要的角色。他们反映了明政府作出种种努力，通过推行融合保甲、乡约和里社的制度，达致文化与政治的统一。

明中叶社坛碑铭的第一个例证，是嘉靖五年（1526）立“蒲阪兴造记”。这篇碑文描述了一位知县为纪念一个重要的灌溉工程项目修建社坛的过程。

……即佛刹旧址，为屋四楹，以祀土、谷二神，旁祀他神，前辟为门，后栖巫祝，且聚土植木，而社又成。[51]

此期的第二篇碑铭是“重修里社记”，由朱淛撰于嘉靖二十七年（1548）。[52]

里社之神，为民御灾捍患，世血食于土，昭灵貺也。吾境为义齐东社，祠宇之作，莫记古初，重建于洪武二十四年辛未，只今一百五十七年矣。老屋撑支，弗称祀典，父老爰谋修葺，舆情佥同，如缮私宅。……夫明有人，幽有鬼神，其与天地有与立焉。神心豫悦，则时和年丰，灾沴不作，民生康乐，尸而祝之，从古然也。吾乡入国朝以来，以至于今日，户口富庶，百倍曩时。……其风俗敦尚廉耻礼让之习，循礼守分，……以享太平靖和之福。谓非有神默相之力不可，其修而祀之也固宜。……（碑记还以楚辞风格撰写了献给神的一首辞）。[53]

“孝义里社重建记”是第一组的第三篇碑铭。碑铭撰于万历十六年（1588），描写了重建孝义里社前后的梦和灵异。此庙由林氏先祖建于明初，后被武夫侵毁。正德间（1506－1521），六世孙重建社祠，因此，这个里的百姓依然认为，保护这座庙是他们的责任。“社位癸向东，中堂祀土谷圣王诸神，东偏一室为仙姑坛。”此庙再次毁于兵燹。岁丁亥（1587）春暮，不雨，众祷于社。

里中隽黄生顺吉，梦有长者峨冠博带，语之曰：“雨其至，吾神安栖哉？”厥明沛然雨矣，众入谢。黄生具述梦中语云云。是秋九月，有邻儿游社中，见圣王像恍然竦而立者三，告之人，弗之信。翼日巳候，怪风一阵声轰轰，而像辄倾出龛外，几卧地。众咸惊愕，奔告于予。予曰：“嗟，神诚弗安于栖，兹其启予，盖亟图之。”[54]

这位地方士绅同意协助重修，于是成立了一个委员会，不少士绅都捐金乐助。庙宇得到修缮，并为仙姑专辟一坛，庙名改为太乙灵宫。知府、知县和其他许多地方官员造访了这座庙，并祭祀土谷神，宣告庙宇的落成。“读誓戒，济济彬彬。”此坛的名声在重要官员中间广为流传。

第二组是乾隆年间的碑铭，它们提供了社坛/社庙继续存在的例证，不过，此期大多数修缮费用均来自地方捐助。从晚明至乾隆朝之间之所以出现空隙，原因在于朝代更替和迁海政策，16世纪晚期折磨莆田平原的倭乱，也造成严重的破坏。“修建孝义社碑记”立于乾隆二十七年（1762），上距前一次碑铭已有将近二百年。这篇碑铭来自同一座庙，是为纪念重修社坛和社学而撰写的。碑记称“社五境中分，□患无人”。[55]上文在讨论社坛在江口地方寺庙系统中演变的第一阶段时，提到数境开始共有一社的情形，这便是另一个例证。

乾隆间的其他三篇碑铭证实了社庙的持续重要性。“重修广仁庙碑记”立于乾隆三十三（1768），开篇即称：“古者祈年报赛，于是卒有社。”立于乾隆五十七年（1792）的“显应庙社租序”罗列了捐献给一个社坛的地产。立于乾隆五十八年（1793）的“重建龙津祖社捐款碑”也是如此。[56]

第三组碑铭描述了社被纳入书院的情形。在此我们可以看到，地方士绅透过寺庙网络的媒介，借助社在地域社会建立自身的关系网。“鼎建吉江书院小记”立于乾隆五十八年，根据这篇碑铭的描述，17世纪70年代迁海政策实施期间，与原庙有关的数百户人家被迫徙居涵江。他们立庙于当地一座楼上。后来，这座楼日久倾颓，他们置买了一座旧屋，在社庙之侧创为书院，内祀文昌、魁斗，左右分别奉祀城隍和社主。另一篇题为“重修古塘社学记”的碑铭立于道光二年（1822），开篇称：“夫民者，神之主也。是故圣王先成民，而后致力于神，则民之有社，由来旧矣。”这篇碑铭剩下的文字罗列了重修庙宇和附属书院的题捐名单。

第四组碑铭均来自19世纪的濠浦里社，显示了这种形式的社延续至晚清。首先是嘉庆十八年（1813）所撰“重建濠浦里社记”，此碑尚存于莆田市附近东阳村的濠浦社庙：

《礼》祭法，王为群姓立社，曰“大社”；诸侯为百姓立社，曰“国社”；大夫以下成群立社，曰“置社”。置社，今里社也。社祭土而稷祭谷。人非谷无以养，非土无以居，故祭社者必兼祭稷。……考社之建置，咸谓自明嘉靖始。赉为童子时，闻故老论其轶事甚详，而知神之捍灾御患，惠我乡人者非一世之积，则谓当日之得请于朝而隆以徽号者，由中丞少淇公之力，理或然也。说者又谓社之兴也，自少淇公归田后，卜地于淇之西，爰与西洙吴氏率徐桥、西施、沟西等境，捐地鸠金，……[此庙经明末清初战乱后，重建于乾隆间，但于1811年被焚毁。碑记作者提出重建计划，他指出：]当嘉靖时，吾家冠盖相望，父子甲科世济其美，而吴氏、徐氏又适当鼎盛之秋。之数姓者，或功在社稷，名勒旂常，勋业事迹炳炳麟麟。今之新也，亦发轫始耳，吾乌知必有异于古所云耶？继自今，凡我同盟，同心和气，无畛域之分，有洽比之乐，则求福而福至，行见春祈秋报，时和年丰，百物蕃昌，人才荟萃之隆，即于斯稷有厚望焉。是不可以不书。嘉庆癸酉孟秋，里人陈弼赉记。[57]

据此前的“重建濠浦社碑”（立于嘉庆六年[1801]）显示，濠浦已经在祖社所在的区域建立了几座分支社庙：“吾乡之社，自元至正间长史共轩公舍地创建，以祀神明者也。舍之后为天花庵，明诸先正尝游咏于此。”[58] 面对破败的庙宇，曾姓创建者的一位后裔决定对此庙进行重修。除了少数例外，大多数捐款均来自族人。他们决定将佛庵改造成供奉支社的村庙，这一决定牵涉到这些村落之间的复杂关系，这些村落围绕木兰陂灌溉系统形成了一个联系密切的村落群。

尽管上述碑铭仅提到和谐和齐心，但也存在不少濠浦社头面人物无法容忍的事情。“濠浦社禁约碑”便提供了详细的例证。此碑立于道光二十三年（1843），现仍嵌于莆田市郊东阳村濠浦里社庙壁。这些禁约包括：庙祝的生活来源，包括住所和供庙祝耕种的若干土地。庙祝还须看管荔枝树，荔枝成林后，其出产充作“香灯”。另一条禁约规定，每逢神诞、元旦、春秋社日等，祭拜者须守候达旦，以防炮烛，防止再次发生火灾。其他禁约规定，庙内必须保持清洁，不得在庙内做木工，不得在社夜宿，亦不准在社祈梦。假如庙祝发现此等情事，必须报告管理此庙的绅士，绅士再决定如何惩罚。此碑是应合社绅耆的要求镌刻的。[59]

第五组碑铭反映了社的一个不同面向。在太平军叛乱和清王朝衰弱的影响下，清末莆田地域社会分化成军事化的联盟。这些团体围绕大族与联系单姓小村和多姓村的跨宗族寺庙，组成了乌白旗联盟。在此期间，地方绅士挺身而出，处理政府已无力组织的的社会需求。正如以下碑铭所见，这些需求包括重修官方的社祠、厉坛和节孝祠等。作为地方绅士，陈池养负责以下重修计划。在一篇碑铭中，他直截了当地指出，今日“民”必须接管政府无力执行的任务。叛军首领林俊等企图组织高度分化的乌白旗联盟，向地方当局发起攻击，陈池养负责组织、训练地方团练，挫败了叛乱的企图。后来，陈池养组织了莆田所有四个灌溉系统大规模的重修工程，其组织影响力由此足见一斑。在献给城隍和天后的祝文中，陈池养详细报告了他成功镇压当地叛乱、重修陂渠的事迹。他为重修官方祠庙的所做的种种努力，应该联系到太平军叛乱之后官方和地方绅士共同复兴官方祀典、地方神明的敕封和整个被严重动摇的象征权威系统，扩大其影响力的背景。[60]

第六组亦即最后一组碑铭显示了原本的社在村落层面的延续性，这些社获得地方的捐助，可以成为各种不同形式的联盟的基础，成为广泛分布于乡村的熟人筹集资金的基础。这一组的碑铭包括：

1）“重修文霞社记”，立于咸丰二年（1852）。这座小庙是古典式的神祠，供奉社公、社妈；[61]

2）“重建显应社题捐碑”，立于道光十六年（1836）；[62]

3）“重整东甲庙题捐碑”（立于咸丰元年[1851]，从碑中可见，社是神明会的基础）。需要资金的成员通过这些神明会筹集资金；[63]

4）“重修忠吴万寿祖社序”，立于同知十二年（1873）：这篇碑铭显示，“祖”社能够动员由在外地当官的本地人、在上海等地经商的商人和商号组成的大范围的外部网络，来资助此庙的重建。[64]

   归纳而言，这些碑铭表明了中国宗教的基本神圣空间单元在明清莆田地区的延续性与复原力。不少学者注意到亲属在中国宗教中极其重要。在宋明两代的莆田，大族确实在很大程度上控制了地域社会。这一时期莆田获取进士的人数，仅次于首都南京附近的南直隶，在中国各个地区中遥遥领先。[65]这些宗族相互通婚，并借助社学和高级书院网络，维持当地富有影响的理学传统。透过他们撰写的石刻，我们可以看到，从明中叶甚至到清代，宗族曾参与社庙的创建和重修，并在吸引政府认可这些祠庙上发挥了作用。不过，应该注意到，清代的碑铭——如上引“重建濠浦里社记”——吁请几个宗族协助。的确，晚明一系列的社会变迁改变了宗族在地域社会中扮演的角色。这些变迁包括上文提到的倭乱、清朝的占领和郑成功的军队在这一地区发动的游击战争、迁海及与几乎长达一个世纪的战乱有关的毁灭性的瘟疫。其他变迁是长时期的，但其影响也同样深远。宗族支派四处扩散，外来家庭的迁入，社会关系的商品化，一条鞭法改革对地方官筹措资金方式的深刻影响，所有这些都导致上文提及的民间文化与民间宗教的变化。所有这些变迁对地域社会提出了超越宗族组织的要求。民间寺庙网络为这一转型提供了路径。

文章原刊刘永华主编，《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社，2011年，第234-273页，转引自“道教和宗教史研究信息公众号”。

未完待续，见福建社神之转型（下）

上传者：郑静吟