接上篇《孔子与灵媒:“民间儒教”是否存在?（上）》

四、圣贤堂与《鸾堂圣典》

杨明机将台湾鸾堂统一于儒宗神教名下的努力，并未立即见效。起初只有少数台湾中北部地区相互联系着的鸾堂，同意将儒宗神教作为它们的名称，将《儒门科范》作为它们的指导书籍。1945年，台湾光复以后，儒宗神教这一标签吸引了更多的附众，《儒门科范》也经历了两次修订，增加了一些新的内容。作为杨明机与一贯道密切联系的结果，无极老母也被引入儒宗神教的神谱[28]。1978年，超过五百个鸾堂派出代表，决定组建“中华民国儒宗神教会”。至此，儒宗神教正式成立，作为大部分台湾鸾堂所代表宗教系统的名称[29]。

然而，这一时期，最初组建儒宗神教的旧式乡村鸾堂，它们的“创造冲动”早已为大量新式鸾堂所取代。其中最具影响者，大多位于台中，诸如“圣贤堂”“重生堂”“圣德宝宫”“武庙明正堂”。作为“先驱”的圣贤堂，首先于1962年成立，上文提到的其他鸾堂，在这之后的不同年代，从圣贤堂中分离产生。就这些新式鸾堂的仪式来看，圣贤堂对于儒宗神教的主要贡献是，它在1979年编写了一部新的科仪书《鸾堂圣典》[30]，并以该书代替了已显过时的《儒门科范》。《鸾堂圣典》以简单易懂的白话写成，将仪式类型缩减至两种，一种用于定期扶鸾降神(《鸾堂圣典》，页12—13)，另一种用于像关圣帝君的诞辰这类特殊祭祀(《鸾堂圣典》，页24—26)。这两种仪式，都是《儒门科范》所描述仪式的摘要版，而《儒门科范》所述事实上已经是对于一种原始礼仪的精简。尽管如此，《鸾堂圣典》记述的仪式还是保留了基本的礼仪结构，用来标识这些新式鸾堂的儒教身份。由于新出现的城市鸾堂，不愿卷入当地社区所举行的公共的或者私人的仪式，因此《儒门科范》中记载的道教及龙华派科仪也被完全剔除[31]。与此相应，这些新式鸾堂认为它们肩负双重使命，一方面为鸾生提供自我修持的场所，另一方面通过著述、刊印、发行善书，致力于整个社会的道德改良。经过圣贤堂重新定义后的新式鸾堂，其自我认知，在《鸾堂圣典》中确立的所有儒宗神教旗下鸾堂都须遵循的十条堂规中，有着最恰当的阐释。

鸾堂堂规

第一条:本堂以儒为宗，以神为教，藉飞鸾提醒人心，以孝悌忠信为立身之本，礼义廉耻为洁身之根，凡入鸾为鸾生者，必须奉行。第二条:凡本堂之鸾生，宜衣冠整肃，礼貌端庄，入堂或退堂，必须恭行三鞠躬礼，以敦礼仪。第三条:凡本堂之鸾生，应遵圣训，尊师重道，尊奉长上，鸾友相亲，患难相助，过失相劝，和气相处。第四条:本堂以宣扬孔孟道德，复兴中华文化，指导民生，引人向善，作良民为职责。第五条:本堂并非营利机关，亦非异端之邪说，不许借神之名去做坏事，应借神之名去做善事。第六条:凡本堂之鸾生，应遵国法，守己安分，严戒奸淫赌盗，不许搬弄是非，积怒成仇。第七条:凡降鸾期日，鸾生应虔诚认真效劳，圣神登鸾之际，或宣讲圣训之时，应肃静待立，恭聆圣训。第八条:凡本堂之鸾生，乃负代天宣化之责，应始终一贯，效劳造功，终身奉行，不背誓言，如故意乖违，迷途失足，必招天谴。第九条:凡本堂之正鸾生，无非为造功办果，修身立品，必须克尽其诚，仗神消愆锡福，以免生死轮回，无谓空劳无益，退至妄为，以贻身后之嗟。第十条:凡本堂之鸾生违背本堂规，或一年之内全无来堂效劳者，准予呈报南天关除鸾籍，但如有不得已事情者，不在此限。(《鸾堂圣典》，页26—27)

如果我们试图从这些“堂规”中，引申出一套教义体系，笔者以为可以总结如下:鸾堂的使命在于宣扬儒教教化。在“鸾堂”看来，这些教化就是“宗”，代表着中国文化的核心。鸾堂对于这些教化的传播，引领着中华文化走向复兴。而儒教教化的核心即“孔孟道德”，具体而言，就是第一条堂规所言“八德”。借助鸾堂所传播教化，普通民众得以“向善”，鸾生则能自信自净，行善积德，终至超越生死轮回[32]。

一旦我们跳出《鸾堂圣典》的视域，去检视“圣贤堂”的其他著作，便能很容易地找到有关上述教义思想的明确表述:

本堂所谓鸾堂之称，乃以儒为宗，以神为教，故曰“儒教神宗”。因奉天命，普化苍生，救世度众，劝人行善之圣地，故赐号曰“南天直辖鸾堂台中圣贤堂”。

本教由来已久，乃正宗中国之圣教，设砂盘，以桃枝为笔，藉神灵挥鸾阐教，题诗文以提醒人心，守三纲五常，遵四维八德，改革异端邪说，摒去邪教，破除迷信而归正道。此乃鸾门挥鸾以宏扬孔孟道德，唤起民族精神，爱护国家，劝化大众弃恶从善，辅助政府治安之所不及者，此乃本堂唯一之宗旨也。[33]

为了更好地评估这一教义思想的儒教宗旨，本文余下内容，笔者通过阐述位于台

中的武庙明正堂所编写教义总论，来扩展儒宗神教的教义纲领。

为了更好地评估这一教义思想的儒教宗旨，本文余下内容，笔者通过阐述位于台中的武庙明正堂所编写教义总论，来扩展儒宗神教的教义纲领。

五、武庙明正堂与《天道奥义》

本文对于《儒门科范》及《鸾堂圣典》作为科仪书的强调，使得我们对于“民间儒教”这一问题的思考，始终集中在仪式而非教义宗旨上。尽管儒宗神教对于这类仪式的使用，已足以使它自名儒教，但是笔者仍然试图进一步深入这一问题，探讨儒宗神教的教义是否也具备儒教色彩，如果是，又是在什么意义上才具备。

一般而言，鸾生之所以视其宗教活动为儒教的，乃是因为这些宗教活动极为强调修持道德，具体而言即修持我们在《鸾堂堂规》中所见，作为“孔孟道德”核心的八德。这种对于道德修持的强调，是将19世纪新式扶鸾运动与其道教“先驱”相区分的主要特征之一。获得“成仙”的唯一前提在于“行善积德”，而非“打坐”或某种神秘实践。这一观点在19世纪中期一个四川鸾坛的神祇所降乩示中，得到了恰当的说明。这一神祇借助降鸾告知人们，他自己“不炼金丹不习禅”，但也仍旧通过得自于宣讲的功德，羽化成神[34]。直到今天，台湾的鸾堂还是一如既往地主张道德修持的首要地位。事实上，对于道德的修持，恰恰是鸾堂自我理解的核心所在，除非放弃自己的教派身份，否则，这一首要地位是不会发生变动的[35]。

但是，这里存在如下问题，对于道德的修持，乃至八德观念，是否仅仅为儒教所特有?从儒教“内行的”观点来看，的确是的。然而，宗教史家同样也可毫不费力地证明，在佛、道二教中也存有这一思想。事实上，在我们阅读了鸾书之后，便会发现，对于八德等道德观念的修持，掺杂了大量明显源自非儒教的伦理关怀，诸如“斋食”与“返璞归真”。因此，或许可以这样理解，鸾生所关注的道德修持，本质上更像是一种融会型的伦理共识，一种在民间宗教范围内普遍认可的中国传统道德，而不是特指儒教，而且，这一理解也可以用来解释鸾书中公开表达的鸾堂教义中明显的融会内容。不过，它并不能适当地处理以下问题:何以鸾生始终坚持将这一不同宗教传统间的“类并”，固定在儒教传统之下。因为，很显然这种“坚持”并非仅仅停留在口头说教的层面，而是伴随着对于儒教经典的系统参考。

白诗朗(John Berthrong)在其著作《“儒道”的转化》中，将“儒者”定义如下:人们通过对于经典的阅读、解释与实践，成为“儒者”。这些“儒者”对于经典的解读范围，从纯粹实用主义一直到明显的“唯灵论”。事实上，对于大多数“儒者”而言，当他们遇到经典中诸如“道”“太极”等术语象征着的终极、超验“指示物”时，这种阅读必然会产生出宗教意识……再次强调，成为“儒者”意味着“献身”于经典，而不是任何一种对经典所作的哲学或宗教式解读。[36]

由此看来，所谓“儒者”的本质，即其与经典的创造性互动，这在鸾堂与其他一些教派传统中都能见到。大部分注释儒家经典的鸾书，都集中关注于《中庸》《大学》，原因是人们相信这两部相当简短的著作包含着“儒道”的精华。我们应该还记得，《儒门科范》中记载有一部注释《中庸》的鸾书，即《无极内经》，它由一个与同善社保持联系的鸾堂在民国初期编写。除此之外，笔者还搜集到了两部此类鸾书，一部是首次出版于1926年左右，与救世新教相联系的《大学证释》[37]，另一部是出版于1947年的《学庸浅言新注》[38]。这些鸾书至今尚在刊印，流通于台湾、香港地区的庙宇、教团以及海外华人团体中[39]。

紧扣本文主旨，笔者将注意力集中于一部在台湾儒宗神教传统下编写的，极具影响力的教义类书籍。普遍认为，该书对儒宗神教的教义作了最富雄心的总结，这就是《天道奥义》，一部由台中的武庙明正堂在1981—1982年间扶鸾而来的善书[40]。

1976年，武庙明正堂从圣贤堂中分离出来，此后受到了轩辕教[41]与一贯道的影响。即便如此，武庙明正堂对于道的理解，以及它的修持观念，仍旧坚定不移地遵循着儒宗神教的传统[42]。这由下文所引，形成于1980年的有关鸾门之定义，可以明显看出。这一定义，与更早出现于“圣贤堂”的文献相比，共享着同一精神:

鸾门，又称圣门、儒门，或圣堂、鸾堂。盖鸾乃承天应运，以儒为宗，以神为教，藉挥鸾提醒人心，弃恶从善，改革异端，破除迷信，而归证道也。是故，鸾门之阐教，乃阐明天道真理，以启悟人心规正，立德行善，修己度人，化俗移风，成为康乐人间。

所以鸾门一切礼节，均出于儒家之礼教。凡入鸾门、身为鸾生者，如入学堂为学生一样，应尊师重道。所谓尊师者，尊敬圣神为师，尊圣神之训，学习礼教，研味圣训，作为修身之德范。所谓重道者，尊重圣道之理，亦即重视道德，行为不越轨，心正而无邪。[43]

1982年，正值兴盛期的武庙明正堂出版了《天道奥义》，作为对其教义系统的总结。降示了《天道奥义》一书的主神是无极老母，这也清晰地表明了一贯道对武庙明正堂的影响。同时，这种影响也表现在该书引入了以无极老母为核心的典型教派神话。值得注意的是，武庙明正堂将这一神话主题植入了一个更加基本的结构中。这一结构源自对大量的经典，诸如《中庸》《道德经》《易经》《论语》等所作解释。

《天道奥义》一书的目的在于宣化“天道”，解释“天”的同时，也阐明人们修道的义务。该书所援引各种经典，最重要的是《中庸》与《道德经》，前者提供人道观，后者提供宇宙观。全书共分24章，每章讨论一个重要问题或观念。限于本文主旨，笔者主要关注该书对于经典术语的使用，特别是源出于《中庸》者。笔者以为，程颐之所以将《中庸》标榜为“孔门”之“心法”，即“中道”[44]，部分是由于《中庸》在民间的“宗教精英分子”中极为流行，而这些“精英”从帝制晚期一直到今天，早已形成了一种“定见”，即视秘传的信条为终极真理的“心法”。《天道奥义》并不例外，它建构起一种“道统”观念，作为儒教“心法”的传承脉络。

天道即天理也，天道欲传于世，上天乃先降生圣主轩辕黄帝。黄帝战榆罔，灭妖人蚩尤，一统天下而创建中国，在生三百余岁，修天道一百余年而得道，在鼎湖龙驭，白日升天。黄帝传位于圣孙颛顼，并将道统传于颛顼。黄帝训颛顼云:“爰有大圜在上，大矩在下，女能法之，为民父母。”[45]大圜者天也，大矩者地也，法天法地，即可治民。溯天道之道统，皆有渊源，自轩辕黄帝，得天道而升天，道统一直传于尧帝，尧传于舜帝，舜传于禹帝，禹传于汤王，汤传于文王，文王传于周公，周公传于老子，老子传于孔子，孔子传于曾子，曾子传于子思，子思传于孟子，孟子继而一脉相传，迄今不绝。自黄帝传至尧帝，天道之心法真诠曰“允执厥中”[46]四个字。由舜帝传下之天道心法真诠曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[47]十六个字。故，后世以此十六字谓“天道心法十六字真诠”。所以，中国固有文化，系继承天道之道统者也。(《天道奥义》，页15—16)

总体看来，这一“道统”更接近于朱熹的说法，同时也与新儒家的道统相一致。其间的主要区别在于，《天道奥义》将老子作为孔子之师，引入这一道统，这也表现了在该书的融会特征下，儒、道二教的一致性，并且也证明了书中将《道德经》与《中庸》相结合，作为其主要援引的经典之做法是正当的。甚至于，据该书相同篇章记载，这一道统一直传承至今日之鸾门，“藉神教以化人，飞鸾提醒人心向善”(《天道奥义》，页17)。

《中庸》作为儒教“心法”的承载者，成了人类获得拯救的“桥梁”，即《天道奥义》所言“天道”，“天与人之桥梁”(《天道奥义》，页22)。尽管正如婴儿之于无极老母，人类也是自天国降生，但是他们已经堕入自私与腐化之中，看不到自己能够回归原始家乡的“本来面目”，所以这一“桥梁”终究是必要的。包括道教术语(长生不老)与教派术语(回归家乡、无生老母)在内，都表达了在人类与天国之间所隔“深渊”上，架起“桥梁”这一观念。但是，《天道奥义》的作者在说明这一回归天国之“道”时，还是选择从儒家传统中汲取资源，将“良知”与“良能”视为人类所拥有的，在其与天国所隔“深渊”上架设桥梁的“潜力”。具体就“良知”与“良能”来看，正如“行”比“识”更重要，“行”的功德积累也要多于“识”一样，“良能”同样也比“良知”重要(《天道奥义》，第四章)。《天道奥义》一书多次引用《中庸》篇首那句广为人知的话语，“天命之谓性”，以此来说明人类准备回归“天道”。同时，回归“天道”，需要修行取自于《中庸》的三种“功夫”，即性功、教功、曲功。

《中庸》是一部天书。《中庸》:“自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”[48]所以修天道者，有三条之路线，即“性”“教”“曲”之功夫。一、性功———“穷理尽性，以至于命”[49]，性功为修天重要功夫。“自诚明谓之性”，即顿性[50]，一言而悟道，孔子之朝闻道，亦为顿悟[51]。顿悟多为生而知之，有道根者，听一言而大悟，直接通天，自是捷便，惟不可强求。二、教功———“自明诚谓之教”，用一种修养的方法，再恢复灵明。灵、明二字为道的光辉，灵明之照，即道之精进。修道的功夫，均是修明，要在少私寡欲。人性之暗澹，即是魔道，即坠入地狱。修道订有戒律，修道者应所遵循。藉此以正心修身，去掉私欲。欲净则明德现。故修道的功夫在“明”;明明德，则近于天道矣[52]。三、曲功———“其次致曲”[53]，曲者抱一也。精神集中，念“天母至尊无极老母”，无论行走坐卧，有闲则念之，专心在念。起初声音很高，渐念渐低，以至无声，达于静止。曲功简便易行，惜世人不知抱一之应用也。性、教、曲，三条道路，都可达到诚的境界，“诚”有六段功效:“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚，为能化。”[54](一)形———“进于道”，为入道之初，此形字不是有形之形。道是混元，先天地生，道不可闻，不可见，恍恍惚惚。老子称曰:“无状之状，无物之象。”[55]亦可知“道”之精微，所求者在用明的功夫。(二)著———“德润身”[56]，为形容道之成长。道之成长，为气质之变化。气质之变，在修养之励进，则可进德修业也。(三)明———“含弘光大”[57]，这是修道的重要功夫，明则洞烛隐微，辨别善恶，达于不惑境界。(四)动———“为道也，屡迁，变动不居，周流六虚”[58]，道之动，是自然的运转。修道不完全用静功，也注意动功。静动是互用，这是很微妙的。(五)变———动而后变，变中万象杂陈，即现世之境界。“道也者，妙万物而为言者也。”从万物之变化，看到宇宙之微妙。变者，幻相也。不变者，乃是真实的。(六)化———由变而化，“赞天地化育，与天地同参”，这是天人合一的境界，亦即升化。化者又返于道，道是创造宇宙万物的主宰，返于道，即合于主宰，这是化境界，也是修道最高的目标。性、教、曲，是修天道的三条大道，修道者当遵循此三条道路，作自己的规范。拳拳服膺，必能渡过苦海，达到彼岸而登极乐。不知修道者，难免走入歧途，或坠落深渊，希诸迷子，速猛醒!(《天道奥义》，页82—84)

上述修“天道”的三种“功夫”，又与取自《大学》中的一套“六阶”模式，即“止”“定”“静”“安”“虑”“得”相结合。在《天道奥义》的解释下，“止”意味着使心宁静，免受日常生活的烦扰，通过对“天道”的信仰与皈依来实现;“定”意味着不动身心，通过借助吐纳功夫与节食所行“炼气”来实现;“静”通过少私寡欲来实现，“安”通过自然无为来实现。人们思虑“道”的神秘性，终至得道，由此回归“故乡之极乐无极天”(《天道奥义》，第十四章)。至于三种“功夫”及“六阶”模式的结合，《天道奥义》阐述如下:

止———由止而形，形者立也，道形于中也。定———由定而著，著者成长也。静———由静而明，明者光华也。安———由安而动，顺者自然也。虑———由虑而变，变者阴阳不测之谓也。得———由得而化，化者超生了死也。(《天道奥义》，页72)

对于这种修持方法的理解，不应简单视其为一种内向型的实践，而是应该将它与“内圣外王”这一观念相结合来看待。

“内圣”在克己，将自己先克制的很清洁，而无半点私欲，私是我执，欲是物执，则物我两忘。而后才可“见素抱朴”[59]。当从致良知用功夫，良知本是人之原有，惜为物欲所蒙蔽，只要去掉私欲，则良知自然出现，即所谓“尽性”也。良知即性，复其本来的性，亦致良知也。所以，意诚、心正、身修，即内圣之道，亦即修内果也。

“外王”在救世，牺牲自己的利益，以帮助别人，则兼爱之精神也。外王进道，原因在“起良能”。良能为宇宙的动能，此种动能，至大至刚，弥漫于宇宙之间，即浩然之正气也。凡是牺牲自己利益，而帮助他人，其良能必有所发挥。其牺牲愈大，良能的发挥亦必愈大。浅言之，亦即布施济困，乐助等之造功德，亦即造外功也。(《天道奥义》，页41—42)

“内圣外王”，就要内外同修。最终，判断修“天道”是否成功的标准，即在于将自己的“德”整体延伸于他人及社会的程度。《天道奥义》用“五德”与“七善道”，来具体指代这一标准。所谓“五德”，包括个人修持所获“德”，以及延伸于家庭、乡村、国家、天下之德[60]。所谓“七善道”，包括在居住地区多行善事，心地善良、胸怀宽广，以恻隐仁爱之心救济苦难众人，言而有信，行政人员多行善政，做事努力、再接再厉，及时行善、过犹不及。

上述引文，仅仅是摘取自一个涉及面非常广泛的论述中的一些片段。对于这一完整的论述，更应受到深入的研究，这也是笔者此后所计划从事的一项工作。本文引用这些材料的目的，并非给予建基在《天道奥义》之上的教义系统以完整阐述，而仅仅在于借助它们来强调，鸾堂尝试将儒教传统作为其主张的宗教修持路径之凭据的严谨态度。如果成为一名“儒者”，确如白诗朗所言，意味着致力于对儒家经典的阅读、解释与实践，那么毫无疑问，《天道奥义》的确算是一部儒家著作。同时，这些材料也证明了这种尝试的融会特征。引文中反映出来的鸾堂对于《中庸》《大学》的解读，常常是非正统的，明显受到了道教思想的启发。事实上，《天道奥义》极为有趣的一个特征恰恰在于，它通过道教理念来解读儒家经典，反过来又以儒家学说来解读道教经书(例如“五德”观念，就是源自《道德经》第五十四章)。而通过《天道奥义》将老子引入新儒家的道统，这一解读方式也被证明是正当的。这样一来，不论是《中庸》《大学》《易经》还是《道德经》，都可以理解为对于唯一的道所作的诠释，并且不同类型的著作间还能互相参照。

就武庙明正堂的仪式来看，同样也存在着明显根深蒂固的融会特征。这些仪式与我们在《儒门科范》中所见有着类似的形式，即简化后的儒教礼仪在降鸾仪式的核心部分，以及在庆祝神明诞辰所行仪式中，都占据着优势地位。除此之外的其他次要仪式中，则有着突出的多元色彩。或许正是武庙明正堂在1988年引入的“丁祭”，对其仪式系统的融会多元性，作了最好的证明。在丁祭的核心部分，是一种儒教类型的祭礼，与这一儒教祭礼同时并存的，还有“祭祖”“缴书”“礼斗”“灵疗”，以及完全由佛教徒来举行的“普度”[61]。因此，儒教仅仅是组成武庙明正堂宗教多面体中的一面，当然，也是起着根本决定作用的一面。在面对当代台湾社会大量可供选择的宗教传统时，武庙明正堂的成员恰恰选择了儒教，作为他们共同的身份认同。通过上文中所提及独特的解读方式，武庙明正堂的儒教仪式及其善书中的道德教化，与儒家经典达成了一致，也是这种一致性，将武庙明正堂界定为可被人们认可的独特宗教传统，并使它获得了稳定的自治权力，得以自由地与其他竞争性宗教传统相互动，并借鉴后者之长处。

结论

台湾的鸾堂，是否真的有几分“儒教”意涵?笔者以为，这一问题可能存在三种答案。第一，从儒家“正统”的观点来看，答案是否定的。鸾堂对于灵媒活动的强调，对于神明与神化的关怀，对于儒家经典的“异端”式解读，以及它普遍的融会特征，这些都否定了它的儒教身份。第二，从鸾堂内行的观点来看，答案是肯定的。因为，鸾堂实践着儒教的礼仪，修持八德，以儒家经典来解释它所宣扬的道，并且自称儒教。第三，从研究鸾堂的学者观点来看，答案同样会是肯定的。只是，前提在于将限定形容词“民间的”，置于“儒教”之上。由于鸾堂在其对于儒家经典的解读中，引入了一种融会式的方法，并将其宗教信仰与实践，嵌入那些拒绝将儒教传统与佛教、道教及教派教化相独立的民间框架中，这使得我们不可避免地需要讨论“民间儒教”这一问题。儒家文化可能会是中国传统的核心，但是，如果没有其他宗教、教派传统的补充，它也不会是完整的。正如儒教仪式需要道教及龙华派科仪的补充，儒家经典也只有在借助于中国其他宗教、教派传统进行解读时，才能够完整显示出它对于唯一的道所拥有的全部内涵。

在一定程度上，笔者所使用“民间儒教”这一概念，与分别由台湾学者李世伟、宋光宇，在有关台湾鸾堂传统的讨论中提出的“宗教性儒教”与“宗教化儒学”概念存有重叠[62]。在笔者看来，之所以将限定词“民间的”置于“宗教性”或“宗教化”之上，原因有二:首先，它表明了儒教思想与实践在经过民间社会的独特解读后，为民间宗教所吸收的事实。其次，这是由于通过给“儒家思想”贴上“宗教”标签，以此来区分它的民间形式，这或许不太恰当地意味着，“儒家思想”的其他形态中宗教领域的缺乏。

基于本文所作论证，笔者提出如下结论:对于那些有意识地强调儒教教化及仪式的混合型教团，我们可以放心使用“民间儒教”这一概念[63]。除此之外，笔者同样提倡使用本文所主张的研究方法，对相关问题进行更深入的探讨。这一方法就是，从民间对“儒”这一术语的使用，而不是从预先建构的“民间儒教”定义入手，以此来获得文化史视野下，我们所称“儒教”的轮廓，这也将有助于减少我们研究中的专断成分。台湾的一些学者，已经着手于相关问题的研究。例如前述李丰楙对于礼生传统的研究[64]，以及他的学生钟云莺为我们提供的，有关教派解释《大学》《中庸》的有趣研究[65]。随着这类研究的增多，有助于我们更加清晰地认识有关“儒”这一术语在台湾及大陆民间宗教中的内涵。在此基础上，我们最终才有可能更好地理解儒教在中国文化中的位置。

注释：

[1]Laurence G．Thompson，“Popular and Classical Modes of Ritual in a Taiwanese Temple，”Bulletin of the Society for the Study of Chinese Religions 9，1981，pp．106－122．

[2]同上，第116页。有关这种礼仪的规范，见陈运栋:《台湾的客家礼俗》，台北:台苑出版社，1991年，第146—179页。

[3]1993—1994年间，笔者在台湾中部地区开展了田野调查工作，集中关注于一个台中的鸾堂。

[4]李丰楙:《礼生与道士:台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》，载王秋桂、庄英章、陈中民编《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北:汉学研究中心，2001年，第331—364页。

[5]Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton:Princeton University Press，1993，pp．158－159．

[6]Jun Jing，The Temple of Memories:History，Power，and Morality in a Chinese Village，Stanford，CA:Stanford University Press，1996．

[7]Hugh D．R．Baker，A Chinese Lineage Village:Sheung Shui，London:Frank Cass＆Co．Ltd．，1968，pp．64－65．

[8]David Johnson，“‘Confucian’Elements in the Great Temple Festivals of Southeastern Shansi in Late Im-perial Times，”T’oung Pao，83(1997)，pp．159－160．

[9]同上，第128页。

[10]David K．Jordan and Daniel L．Overmyer，The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Tai-wan，Princeton:Princeton University Press，1986，pp．79，149．

[11]李丰楙经过调查后发现，相当一部分礼生(精通礼仪的人)同时也是鸾堂的成员。因此，在礼生与鸾堂之间似乎存在着一种选择性亲和关系。见氏著《礼生与道士:台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》。

[12]对于澎湖岛及台湾地区鸾堂历史发展的概述，主要参考了以下著作。宋光宇:《解读清末与日据时代在台湾撰作的善书〈觉悟选新〉》，见《宗教与社会》，台北:东大书局，1995年，第1—65页;王见川:《清末日据初期台湾的鸾堂———兼论“儒宗神教”的形成》，载《台湾的斋教与鸾堂》，台北:南天书局，第169—197页;李世伟:《日据时代台湾儒教结社与活动》，台北:文津出版社，1999年;王志宇:《台湾的恩主公信仰———儒宗神教与飞鸾劝化》，台北:文津出版社，1997年。有关台湾鸾堂早期历史的英文著作，见Philip Clart，“The Ritual Context of Morality Books:A Case－Study of a Taiwanese Spirit－Writing Cult”(Ph．D．dissertation，University of British Columbia，1997)，partⅠ，chapter 2。

[13]以下对鸾堂信仰系统的概述，大部分基于笔者对当代台湾中部地区鸾堂的研究。但是，正如鸾堂善书中所见，这些当代鸾堂的信仰与早期鸾堂的信仰之间存在着延续。因此，它们可以被看作是19世纪晚期以来鸾堂信仰系统中的基本元素。另外，这里需要指出的是，笔者对鸾堂信仰系统所做研究，乃是根据善书中教派领导者在其“官方”视角下所做记录。事实上，它与教派成员基于自身对该教派的认同程度而持有的实际宗教信仰相比照，两者只会在一定程度上有所重叠。

[14]有关“功过格”的研究，见Cynthia Brokaw，The Ledgers of Merit and Demerit:Social Change and Moral Order in Imperial China，Princeton:Princeton University Press，1991。沉雅礼(Gary Seaman)研究了20世纪70年代台湾中部一个鸾堂所用功过格，见Gary Seaman，Temple Organization in a Chinese Village，Taipei:The Orient Cultural Service，1978，pp．58－62。

[15]有关这些鸾坛的二次文献非常稀少。相关研究包括:Anna Seidel，“A Taoist Immortal of the Ming Dynasty:Chang San－feng，”in William Theodore de Bary(ed．)，Self and Society in Ming Thought，New York:Columbia University Press，1970，pp．483－531;黄兆汉:《明代道士张三丰考》，台北:台湾学生书局，1988年;Terrence G．Russell，“Chen Tuan at Mount Huangbo:A Spirit－Writing Cult in Late Ming China，”Asiatische Studien，44(1990)，pp．107－140;Terry F．Kleeman，A God’s Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang，the Divine Lord of Zitong，Albany，NY:State University of New York Press，1994;Monica Esposito，“Longmen Taoism in Qing China:Doctrinal Ideal and Local Reality，”Journal of Chinese Religions，29(2001)，pp．191－231;Mori Yuria，“Identity and Lineage:The Taiyi jinhua zongzhi and the Spirit－Writing Cult of Patriarch Lüin Qing China，”in Livia Kohn and Harold D．Roth(eds．)，Daoist Identity:History，Lineage，and Ritual，Honolulu:University of Hawai’i Press，2002，pp．165－184．

[16]有关明清时期慈善团体的研究，见Joanna F．Handlin Smith，“Benevolent Societies:The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ch’ing，”Journal of Asian Studies，46(1987)，pp．309－337;梁其姿:《施善与教化———明清的慈善组织》，台北:联经出版事业公司，1997年。

[17]在这些神明中，孚佑帝君非常突出。在台湾鸾堂中，人们崇奉孚佑帝君为恩主之一。但是，很显然孚佑帝君处于关帝的下属地位。与此不同的是，在全真教盛行的大陆地区，比如广东的鸾坛中，孚佑帝君却扮演着比关帝更为重要的角色，见Bartholomew P．M．Tsui，Taoist Tradition and Change:The Story of the Complete Perfection Sect，Hong Kong:Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture，1991;志贺市子:《近代中国のシヤマニズムと道教:香港の道坛と扶乩信仰》，东京:勉诚出版公司，1999;Shiga Ichiko，“The Manifestations of Lüzu in Modern Guangdong and Hong Kong:The Rise and Growth of Spirit－Writing Cults，”in Kohn and Roth，Daoist Identity，pp．185－209。“群英坛”，一个位于四川地区的鸾坛，在1863年出版了有关孚佑帝君的善书《救生船》，从该书中“孚佑帝君”所作“圣谕”可以清晰看出，他的职责仅仅在于协助关帝领导时下拯救人类的行动，见Clart，“The Ritual Context of Morality Books，”part I，chapter1。有关《救生船》的内容总结，见Jordan and Overmyer，The Flying Phoenix，pp．49－50。

[18]与大多数民间神灵相类似，关圣帝君的“教派”血统非常模糊，见Barend J．ter Haar，“The Rise of the Guan Yu Cult:The Taoist Connection，”in Jan A．M．De Meyer and Peter M．Engelfriet(eds．)，Linked Faiths:Essays on Chinese Religion and Traditional Culture in Honor of Kristofer Schipper，Leiden:E．J．Brill，2000，pp．184－204。然而，明清时期，关圣帝君经历了一个逐渐“儒教化”的过程。民间意识将他与儒教的“文圣”孔子相比照，视其为“武圣”。清朝通过赐予他“关夫子”的头衔，试图吸纳这一“儒教化”了的神明，而这又使他再次处于一种与孔子相补充的关系下，见Gunter Diesinger，Vom General zum Gott:Kuan Yü(gest．220 n．Chr．)und seine“posthume Karriere”，Hei-delberg:Haag＆Herchen，1984，pp．250，252。

[19]David C．Graham，“Religion of the Chinese in Szechwan，”Chinese Recorder，66(1935)，pp．363－369，421－428，484－490，547－555;David C．Graham，Folk Religion in Southwest China，Washington，D．C．:Smithsonian Press，1967．最近几年，在一定程度上，这些“儒坛”有所复兴，见于一:《四川梁平“儒教”之考察》，载《民间宗教》1996年第2期，第281—290页。

[20]有关杨明机的生平，见王志宇:《台湾的恩主公信仰》，第51—56页;李世伟:《日据时代台湾儒教结社与活动》，第122—125页。

[21]在第三版《儒门科范》中，额外增添了一部各类礼书的辑本。

[22]《易经·观卦》，参见不同译本:Richard Wilhelm and Cary F．Baynes(trsl．)，The I Ching or Book of Changes，Princeton，NJ:Princeton University Press，1967，p．486;Z．D．Sung，The Text of Yi king(and Its Appendixes):Chinese Original with English Translation，Shanghai:China Modern Education Co．，1935;1983年，台北文华图书公司重印了该书，见该版第91—92页。查阅台湾“鸾堂”的历史，对于孔子不语“神”这一问题，已经有多种颇具创造性的方式予以解决。普遍采用的策略，是寻找与古圣贤的灵媒及占卜活动相关的实例，见陈南要(陈静庵):《儒宗神教的考证》，台中:鸾友杂志社，1974年，第28—29页。1980年，一个特别有趣的事例出现在乩示中，这一神启证明了是孔子授权发明了扶鸾，而且孔子本人及其弟子都是首个“鸾坛”的成员。这是一个有关凭借乩笔来创作“即时神话”的很好例证，见Clart，“The Ritual Context of Morality Books，”pp．238－240。

[23]《儒门科范》所载超拔仪式，与龙华派的礼书《龙华科仪》(台中:民德堂，1992年)所载，有着明显的相似。但是，《儒门科范》的作者并未将《龙华科仪》，或者更早的《大乘正教明宗宝卷》(《龙华科仪》即从此宝卷中辑出)，作为其直接的来源，更为可能的来源是在龙华派“斋堂”中广泛流传的《香花科仪》。笔者在一份二次文献中，找到了《香花科仪》对超拔仪式的有关记载，很显然，当时极有可能是这部科仪书的某一个版本，成了《儒门科范》所载仪式的主要来源，见林美容、祖运辉:《在家佛教:台湾彰化朝天堂所传的龙华派斋教现况》，载江灿腾、王见川编《台湾斋教的历史观察与展望》，台北:新文丰出版公司，1994年，第191—252页。

[24]《儒门科范》记载的一些“宝诰”，与全真道的科仪书《太上玄门日诵》(台北:“中华民国儒教会台北市分会”，1986年)所载完全一致。《儒门科范》所载各类仪式的非完整形式，同样可以在大渊忍尔收藏的道教科仪书中找到，遗憾的是笔者尚未见到有哪一种仪式的完整版本，在二者的记载中全然一致，见大渊忍尔:《中国人の宗教仪礼》，东京:福武书店，1983年。

[25]“民众自觉参与中国社会的‘大传统’”，这仍旧是流行于当下台湾鸾生群体中的一种主要激励因素，见Jordan and Overmyer，The Flying Phoenix，p．8。

[26]有关台湾鸾堂与书房、书院之间的关系，以及“汉文”(以闽南书面语发音的古文)教育与日据时代鸾堂运动之间关系的研究，见宋光宇、李世伟:《台湾的书房、书院及其善书著作活动———从清代到现在》，载《第一届台湾儒学研究国际学术研讨会论文集》(下册)，台南:台南市文化中心，1997年，第1—75页;李世伟:《日据时代台湾儒教结社与活动》，第369页及其后述内容。台湾光复以后，在国民党禁止民众使用台湾方言的政策影响下，传袭下来的“汉文”继续为鸾堂所关注，见Jordan and Overmyer，The Flying Phoenix，p．13。位于台中的“武庙明正堂”(详下)作为笔者田野调查的中心，初看之下，似乎由于它在降鸾时使用国语，因而不太重视古文教育的问题。但是，仔细研究后就会发现，年轻的“鸾生”常常簇拥在庙宇主管的周围，由该主管向他们讲解如何用闽南书面语唱诵古诗。这座庙宇的主管，也即其创建者，是生活在日据时代弥漫着传统思想的鹿港地区一位书房教师的儿子，他接受了非常好的训练，精通于古典学问。

[27]沉雅礼(Gary Seaman)在其对20世纪70年代的南投县鸾堂所做研究中，强调了鸾堂在举行葬仪中的重要地位，见Gary Seaman，Temple Organization in a Chinese Village，p．69。传统上，在南投县的葬仪市场中，龙华派斋堂占有更为重要的地位。遗憾的是，作者并没有提到这一鸾堂所用礼书。不过，由于这个鸾堂似乎也是儒宗神教宗教网络中的一部分，故不能排除它用到《儒门科范》这一礼书的可能性。

[28]不同版本的《儒门科范》，在各处庙宇中屡屡重印。在笔者搜集到的版本中，有竹山县克明宫1973年第三版，克明宫在20世纪30年代，参与了首版《儒门科范》的编辑。笔者的另外一种复印本，根据的是斗六县福兴宫道元堂1973年第二版。除了这些庙宇免费发放的版本以外，笔者在台中一家书店发现了一部1988年出版于台南的商业版，冠名《正宗道门科仪》，售价200新台币。

[29]这仅仅是为了建立台湾鸾堂的联合组织而进行的诸多尝试中的一种。早在1969年，就已经成立了“台湾省圣教会”，在经过长期“沉寂”后，它转变成了一个在2000年在台湾注册的“中国儒教会”，见李世伟:《“中国儒教会”与“大易教”》，载《台湾宗教研究通讯》，2000年第1期，第93—99页。大约同时，一个独立的联合组织“中国关圣儒宗神教会”也告成立，见《圣修杂志》，云林县口湖乡埔南村:圣修杂志社，1999年。迄今为止，这些试图将“鸾堂”统一在一个更高级别的联合体之下的尝试，都极为“短命”。可能是因为，每一个鸾堂的自治权，以及通过它自己的神谕所实现的合法化，这些都易于抵消任何对某一在全岛范围内具有代表性身份的鸾堂进行授权的行为。

[30]《鸾堂圣典》，台中:圣贤杂志社，1989年。

[31]然而，《鸾堂圣典》还是有选择性地辑录了一些用于这类礼仪中的，有关纪念与祈祷的仪式。这些仪式摘自于一部附录在《鸾堂圣典》中的礼书，该礼书由基隆地区的醒修堂在1972年编写。20世纪70年代，这一礼书开始以《圣佛仙神祝文》之名单独流通，见《圣佛仙神祝文》，基隆:醒修堂，1976年。

[32]对于《鸾堂圣典》所提及鸾堂的两类宗教认同，非常值得我们去关注。一方面，正如《鸾堂堂规》所述，鸾堂的确存在着儒教式的主张。但是，在《鸾堂圣典》的其他内容中，它又承认扶鸾源自道教，并将“扶鸾阐教”归入“积善之道派”(《鸾堂圣典》，页13)。“中华民国道教会”已经采纳了《鸾堂圣典》对于扶鸾所作解释，并将“借助念诵《太上感应篇》与修持《文昌帝君功过格》”的道教教团，视为上述“积善之道派”，见“中华民国道教会”:《我们对道教应有的认识》，台中:慈德慈惠堂，1991年，第66页。《鸾堂圣典》极为“勉强”地(“不可否认”……)承认了鸾堂与道教之间的联系，而且紧接这一话语，该书笔锋一转，又认同了“扶鸾阐教”的儒教根源。由此我们可以看到圣贤堂内部两种不同派系间的“妥协”，一派坚持儒宗神教的传统，另一派则维护一种道教立场。圣贤堂中一位拥护道教立场的鸾生在专心致力于创办《圣贤杂志》的同时，也作为工作人员，服务于同“圣贤堂”仅一墙之隔的台中道教协会。

[33]《圣贤真理》，台中:圣贤杂志社，1989年第1辑，第3页。

[34]《救生船·类序》，第1页，见Clart，“The Ritual Context of Morality Books，”p．33。

[35]见笔者就台湾鸾堂与一贯道关系问题的有关讨论。Philip Clart，“The Phoenix and the Mother:The Interaction of Spirit－Writing Cults and Popular Sects in Taiwan，”Journal of Chinese Religions，25(1997)，pp．1－32．

[36]John H．Berthrong，Transformations of the Confucian Way，Boulder，CO:Westview Press，1998，pp．6－7．

[37]《大学证释》，台北:世界红卍字会台湾省分会，未署日期。

[38]《学庸浅言新注》，香港，未署出版机构，1991年。

[39]有关这些“鸾书”的研究，见钟云莺:《试论〈学庸浅言新注〉对“格物致知”之诠解》，载《中华学苑》，1999年第53期，第203—226页，及氏著《民国以来民间教派〈大学〉〈中庸〉思想之研究》，台北:玄同文化，2001年。

[40]《天道奥义》，台中:鸾友杂志社，1984年。相关学者在其著述中首次提及该书，见郑志明:《评论台湾民间鸾书〈天道奥义〉的形上理论》，载氏著《台湾民间宗教论集》，台北:学生书局，1984年，第151—173页。笔者的研究与郑氏不同，郑氏在其著作中比较单一地关注了《天道奥义》对儒家经典的解释。

[41]有关轩辕教的论著，见Christian Jochim，“Flowers，Fruit，and Incense Only:Elite versus Popular in Taiwan’s Religion of the Yellow Emperor，”Modern China，16:1(1990)，pp．3－38。

[42]有关武庙明正堂的更详细论述，见Clart，“The Ritual Context of Morality Books”以及“The Phoenix and the Mother”。

[43]《大汉天声》，载《鸾友》，第267期，第9页。两年后(《鸾友》，第324期，第9页)，这一定义被以相似的措辞做了重申。圣贤堂与武庙明正堂有关这一定义的陈述，由同一位叫作“勇笔”的灵媒扶笔揭示。另外，勇笔在1976年转投武庙明正堂。

[44]英译参见陈荣捷(Chan Wing－tsit)，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton:Princeton Uni-versity Press，1963，p．67。

[45]试比较《吕氏春秋·序意》中的相关记载。译文见John Knoblock and Jeffrey Riegel，The Annals of LüBuwei，Stanford:Stanford University Press，2000，p．272。[46]《尚书·大禹谟》。英译文见James Legge，The Chinese Classics，Hong Kong:Hong Kong University Press，1960，vol．3，pp．61－62。

[47]同上。

[48]《中庸》，第二十一章。试比较理雅各(James Legge)的不同翻译版本，见The Chinese Classics，Vol．1，pp．414－415。

[49]《易经·说卦》，第一章。试比较不同的翻译版本，见Richard Wilhelm and Cary F．Baynes，The I Ching or Book of Changes，p．262;Z．D．Sung，The Text of Yi king，p．339。

[50]《中庸》，第二十一章。试比较不同的翻译版本，见Legge，The Chinese Classics，Vol．1，p．414。

[51]试比较《论语·里仁篇》。Legge，The Chinese Classics，vol．1，p．168。

[52]试比较《大学》，第一章。Legge，The Chinese Classics，vol．1，p．356。

[53]亦见于《中庸》，第二十三章。“其次”的意思是，比上一章中提到的“天生至诚”的圣人次一等。至于“曲”的意思，它是过去几个世纪的注释家所面临更为棘手的问题之一，因为它通常的意义并不能很好地融入这一语境(见理雅各的翻译与讨论，The Chinese Classics，vol．1，p．417)。笔者遵循了本文中的这一理解。

[54]《中庸》，第二十三章。试比较不同的翻译版本，见Legge，The Chinese Classics，Vol．1，p．417。

[55]《道德经》，第十四章。试比较不同的翻译版本，见D．C．Lau，Lao Tzu，p．70。

[56]《大学》，第六章。试比较不同的翻译版本，见Legge，The Chinese Classics，Vol．1，p．367。

[57]《易经·坤卦》。试比较不同的翻译版本，见Wilhelm and Baynes，The I Ching or Book of Changes，pp．386－387;Z．D．Sung，The Text of Yi king，pp．15－16。

[58]《易经·系辞·下传》，第八章。试比较不同的翻译版本，见Wilhelm and Baynes，The I Ching or Book of Changes，p．348;Z．D．Sung，The Text of Yi king，p．328。

[59]《道德经》，第十九章。试比较不同的翻译版本，见D．C．Lau，Lao Tzu，p．75。

[60]改写自《道德经》，第五十四章，见D．C．Lau，Lao Tzu，p．115。

[61]有关旧式鸾堂与龙华派之间的传统联系，在武庙明正堂中也能够看到。武庙明正堂的诵经团，即由一位在这一传统下磨砺出来的师傅加以训练。而且，对于二者之间仍在进一步深化的联系，更有效的证据是，1994年，有一批来自草屯县的旧式鸾堂惠德宫的鸾生，前往武庙明正堂参与该堂所举行春祭中一个直接抄自《龙华科仪》中的仪式。

[62]宋光宇:《前清与日据时代台湾的宗教化儒学》，载氏著《天道传灯:一贯道与现代台湾社会》，台北:诚通出版社，1996年，第307—313页;李世伟:《日据时代台湾儒教结社与活动》，台北:文津出版社，1999年，第87页;另外，王见川描述早期台湾鸾堂的扶鸾活动为“儒家的通俗化、宗教化”，见王见川:《清末日据初期台湾的鸾堂———兼论“儒宗神教”的形成》，载《台湾的斋教与鸾堂》，台北:南天书局，第187页。

[63]除了鸾堂以外，“民间儒教”这一称呼，可能也用于像一贯道这类教派。一贯道所表现出的，它对于儒教主题的偏好，已经引起了一些学者的注意，见唐亦男:《试看台湾一贯道对儒家的融合与运用》，载《第一届台湾儒学研究国际学术探讨会论文集》(下册)，台南:台南市文化中心，1997年，第77—95页;Christian Jochim，“Understanding Sectarian Popular Confucianism:The Way of Unity(Yiguan Dao)in Postwar Taiwan”(该文提交于第六届北美台湾研究年会，哈佛大学，2000年6月16—19日);Christian Jochim，“Popular Lay Sects and Confucianism:A Study Based on the Way of U-nity in Taiwan”(该文提交于“中国古代宗教思想及实践”研讨会，加拿大英属哥伦比亚大学，2000年9月14—15日)。就一贯道而言，它对于儒教的强调，这一特征似乎主要是在其更晚近的发展阶段才形成。因此，马来西亚学者苏庆华(Soo Khin Wah)，提出了有关一贯道的“儒教化”观点，见Soo Khin Wah，“A Study of the Yiguan Dao(Unity Sect)and Its Development in Peninsular Malaysia”，(Ph．D．dissertation，University of British Columbia，1997)，chapter 6。尽管周克勤(Christian Jochim)在其有关一贯道的研究中，使用了“民间儒教教派”这一称呼，但他对这一称呼的使用主要是基于一贯道对儒家经典的态度，而不是就一贯道本身而言。笔者认为，这说明了在相当晚近时期发生的，有关儒教定位的宗教运动中，出现了术语之间的相互“妥协”。

[64]李丰楙:《礼生与道士:台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》。

[65]钟云莺:《试论〈学庸浅言新注〉对“格物致知”之诠解》。

上传者：郑静吟