摘要：学界通常关注清末善堂作为慈善机构的历史,以及善堂在地方社会、朝廷与地方精英的关系中扮演的角色,但较少涉及善堂成员个人宗教生活。本文通过《高淳普济堂志》及高淳地方志文献,探讨高淳普济堂的历史与功能,解读作为普济堂弟子的高淳地方精英的宗教性。高淳地方文人精英既与同时代大多数扶乩团体一样,试图以降乩、治疗、善书等方式,实现自我救赎和救世,同时又受地域资源与个人选择影响,具有地方化的特点。普济堂的个案研究,为理解中国文人的施善教化提供了更多佐证。

本文的研究问题源起于降乩的历史(让神说话)、江南地方社会的宗教史、现代中国文人宗教性的历史(18至19世纪)这三个笔者的长期研究方向，以及历史文献《高淳普济堂志》。这部1900年由善堂刊印的文献呈现了1911年辛亥革命前夕地方社会善堂成员的历史、活动和影响。尽管重印了两次[1]，但似乎至今仍未引起学术界注意。本文试图证明其作为现代中国社会、文化和宗教生活的重要记录的学术价值。

目前有关善堂历史的论著大多关注的是善堂作为一个慈善机构的历史，探索善堂在地方社会、在朝廷与地方精英的关系中的地位，对善堂成员的仪式生活和个人经验少有涉及。[2] 大多数文献资料也并未记载这一内容，由此更显出《高淳普济堂志》的非典型性。“普济”之名是综合类善堂最常见的名字之一，与专司某类慈善活动(施药施食、救济孤寡)的善堂相比，其活动范围非常广泛。清末约有数百家普济堂。

扶乩是高淳普济堂的特点之一，也是善堂的常见活动之一。19世纪末的江南城镇各地均设有乩坛，但相关研究近年来才逐渐展开。广东方言区的乩坛名气更大些，因目前香港仍有乩坛在活动。江南地区的乩坛在新中国成立前是社会宗教生活的重要组成部分，中华人民共和国成立之后有的消失，有的则转为地下活动。例如，高淳以东、湖州以南的金盖山上自18世纪即修建有扶乩道场，后逐渐形成一个覆盖江南大部分地区的网络。至20世纪初，约有70多家分坛，既作为提供仪式服务的道院，也作为善堂和湖州商人的会馆。[3]

《高淳普济堂志》记载的内容在江南和其他地区也存在广义上的文人、富商、道士等地方精英，共同结成管理社区组织、规范社会道德的团体，围绕扶乩构筑共同愿景，共同行动，而加入团体的核心动力是对治疗的需求。本文研究的独特之处在于将文献记载的各方面内容衔接起来，建构一个连贯的整体画面。高淳普济堂兼具善堂普遍特征与地方特色，对其研究可为探讨辛亥革命前夕宗教机构在江南社会生活中的地位打开一扇新窗口。

一、背景

高淳县位于江南地区边缘地带，较少受到学界关注。从宗教与文化方面来看，高淳融合了江南地区信仰与安徽东北部地方信仰，如今天仍然广为流传的祠山张大帝崇拜。[4]

编撰于1888年的《高淳城隍庙志》[5]中也记载了19世纪末高淳县的宗教生活，但其中没有提到任何普济堂领袖名字，可以说与《高淳普济堂志》并无交叉。但两部文献都显示地方精英组成的善堂掌控着地方庙宇与集体生活。太平天国战争结束之后，由地方精英组成的宗教团体取代道士，取得城隍庙的掌控权，但又与道士通过密切的合作网络保持紧密联系。[6]《高淳城隍庙志》中详细记载了20个神会，有些已有200余年历史。这些神会负责组织每年三次城隍出巡活动，维护庙内各殿各供桌，准备特殊祭品，如烧高香、烧纸钱、点长明灯、为神像更衣换袍等。书中还记载了大量神迹故事，有太平军到来时的神力干预，团体成员亲自见证的善恶报应和神灵审判。高淳的地方精英以兼容并包的方式掌控庙宇、祭祀、节庆与巡游赛会，形成一幅包含地方团体、地方神与民间信仰各个方面的地方宗教信仰图景，普济堂的案例更加丰富完善了这一图景。

二、《高淳普济堂志》

纂修于1900年夏的《高淳普济堂志》，由高淳县知县、教谕、邻县广德县学政等数位时任官员作序。可见普济堂虽为高度独立的组织，却受到地方政府的大力支持。许逊与李白被列为编者名单之首，鉴定裁正全书。另有五名主编：戴凤筠、潘煊、潘增、陶高增、吴荣翰，两位高淳本地人，两位安徽人，一位江苏人。此外还有十二名普济堂成员参与了编撰与校订。[7]几位主编奠定了全书的宗教性质，编书的目的不在于得到高淳人民的景仰，而是为了“服其教，畏其神”。此书在“圣帝鸾示”(指吕祖、文昌、关帝)下为“回天怒”而编撰，所以印刷后免费发放。

卷一收录大量普济堂作为善堂机构的信息。普济堂原址为吕祖祠，称赞化宫。书中列出了原庙中供奉的所有神的名单、封号、诞辰，以及主神吕祖的颂歌和传记。普济堂按神诞安排全年仪式日程，共计21场。第二节中收录1894年至1900年间的23则神迹故事(灵爽)[8]，这些故事对于理解普济堂的动态和运作至关重要，下文将详述。

卷二、卷三为普济堂成员所求乩文，共476页，占全书70%。除一则乩文降乩日期为1884年之外，其余都在1892至1900年间，按体例、降乩神、日期排列。有些乩文提到了举行扶乩的背景，通常是问事人的名字和所问内容。在卷一开篇还有一则孔子乩文，孔圣人抱怨儒生学其道而不得其似。[9]亦有篇幅较长、内容较普遍的善文。[10]1893年文昌、关帝、吕祖降笔的善文均为经典主题，如关帝在有关性道德的乩文中责成信徒戒淫，严格规定每月戒五淫(身、口、目、耳、意)的日子。[11]

绝大部分乩文都是普济堂成员日常扶乩活动所作“训示”(共60页)和诗文(共255页)。内容包括神示编书、新建乩坛、行善或劝诫也有乩方、风水阴阳。[12]神也会回答弟子就个人生活、个人或家庭成员健康问题的请事。但范围更广阔的问题很少受到关注，1895年，有成员行扶乩问“北事”[13]即中日甲午战争，而正发生于编书期间的1898年戊戌变法和义和团运动，则完全无人提及。普济堂的神和成员并非对帝国和人类的命运丝毫不感兴趣，相反，书中提及某次神要求普济堂成员彻夜守于乩坛前，以“挽世道回天怒”。[14]

卷四主要描述普济堂的具体活动，下文将会详述。首先介绍负责各殿宗教事务的五大会，随后列举普济堂印刷发放的书籍、历年所行善举、普济堂所属财产清单(土地、物品)、所有成员名单[15]，以及普济堂施给前来紧急求药的成员的药方和为预防疫病免费发放给大众的药方。药方一般分为普济堂本堂神降乩的“内方”和来自其他善堂但请普济堂本堂神示斟酌认可的“外方”，有数种药方专门针对瘟疫。[16]如1898年南京东部京江时疫流行时的乩方“太上感应丹”，可“救劫回生”，药方用法标注十分详细[17]，且特别强调服用此方的病人必须自我审视，有错改之无则加勉，还要提防对药方持怀疑态度的医生，不可随意增减用药。卷末则是数则杂记、后记与篆刻出版捐赠人的名单，名单人数比普济堂成员人数更多。

三、普济堂的历史与功能

从书中的各项蛛丝马迹推断，高淳普济堂的发展历史大致如下：约自1880年起，几位当地文人聚在一起从事扶乩活动，书中收录的最早一篇乩文是1884年吕祖降乩的《三戒文》。[18]此文为典型善文，敕令文人自律，戒色、戒贪婪敛财、戒暴力，文中暗示了高淳当地存在的暴力社会关系。

1890年呼吁募捐[19]，1892年，募集到资金重修北城门外太平天国战争期间毁坏的旧文昌阁，由1918年版的《高淳县志》可见，此前当地已有文昌祭祀场所，只是具体活动不详。重建的文昌阁内定期举行扶乩，神示命设立青云文社，而后设立普济堂。1897年，在地方官支持下，普济堂进行了扩建，新增吕祖殿，取名赞化宫，即吕祖祠。

正如书中所言，自1804年清廷敕封吕祖后，各县纷纷在已有寺庙基础上改建(而非新建)吕祖专祠，多名为赞化宫，由地方官致祭，祭品为素食蔬果。[20]高淳也在地方官支持下修建了专祠，既作为供奉吕祖的赞化宫，也作为施善的普济善堂。随后又扩建了三间殿宇：分别供奉雷祖、普济堂成员祖先牌位及用于地方精英集会。建成后，某杨姓僧人被请出山负责管理，1897年圆寂，普济堂为首诸人为其歌颂功德。接任的孙怀化是一位严格持斋茹素的非教内人士，负责募资，每日自行四处捡拾字纸。

如当时许多吕祖祠一样，扶乩是主要的活动。但在高淳，尽管吕祖是供奉的主神，降乩神却远不止于此。乩坛有两类降乩神，一类在殿内供奉神像，祭祀神诞，另一类则是数量更多的外神。

上座神位供奉全国范围内广泛祭祀的神，如吕祖、关帝和文昌这三大18世纪以来文人乩坛主要降乩神[21]，也有地方或普济堂特有的神。这三位神显示高淳普济堂是典型的精英文人乩坛。从中座神位供奉的神来看，更加证实了这一点。其中有与吕祖、关帝、文昌地位相当的许逊(普济堂称许大帝)，极可能为普济堂特有的神汪大帝，以及或源自佛教燃灯佛的燃灯道祖。次座神位供奉吕祖、关帝、文昌的辅神，侧楼正座供奉雷祖、炎帝和白水真君等较晚被纳入普济堂供奉体系的神。普济堂的神灵系统既包括江南地区文人普遍信仰的神，也包括极具地方性的神，如降乩好几首诗文的高淳城隍神，甚至有些仅在普济堂乩坛内部存在的神。所有神都有道教名称，几乎见不到佛教的痕迹。书中仅有两则诗文是观音以慈航道人之名降乩，一则是济公降乩。[22]

普济堂内大部分区域都用于扶乩，乩坛成员偶尔也在其它地方请神，如徽商泾县会馆的乩坛驻云楼。[23]会馆网络和乩坛网络的交错是当时江南地区的常见现象，前文提到的金盖山网络中也有此现象。另有一则乩示在城中一处道院，乩文中提到该院道士生前“百般恶劣”[24]，羽化后才通过乩示揭发其罪。1900年的高淳极有可能存在不少乩坛，普济堂作为其中最有组织，资金最雄厚的乩坛，与其他乩坛保持既合作又竞争的关系。

普济堂的领导者和成员都有何人?卷末《同善录》为全部成员名单。如其他善堂一样，普济堂的财务、成员、活动与神迹记载非常详细。作为典型乩坛，要成为其“弟子”，需要在神前通过“锡名”仪式求赐“堂名”。普济堂弟子堂名排行共八排，1900年已有三排。目前尚不清楚各排选取名字的程序，但明显堂名对成员而言非常重要，乩文中本名都排在堂名之后。虽有自“锡名后未见来堂者”，且不参加任何活动，“分文不舍”，但“神示合堂锡名弟子均宜列入”。[25]

有些弟子是高淳本地人，部分来自安徽、江苏等地。其中既有文人精英(无进士)，也有生员、商人。普济堂极有可能在生员中招募过弟子，有几篇乩文是生员备考的范文拟作，也有对生员所作文章的修正。[26]有些乩示是针对乡试结果的回答，而神也鼓励生员习“洋务”。[27]有关科举考试的扶乩在普济堂存在，但数量不多。合堂69名弟子中，六名主编赫然在列，负责撰写书中所有非乩示的文章，主理会务，出资各种活动。

四、普济堂在地方社会中的角色

《高淳普济堂志》篇幅不小，但相对于江南城市区域的其他善堂而言，高淳普济堂的规模并不大，没有高级精英参与其中，可支配资源也相对有限。在高淳这样一个较为偏远的县城，其成员为之付出的努力非常值得关注。

普济堂具体做什么?作为寺庙，普济堂大部分资源都用于宗教信仰，下属各会会首即是普济堂核心成员。文昌会、武圣会(供奉关帝及辅神)、祖师会(供奉吕祖及辅神)、文孚会(供奉雷祖及辅神)、长明灯会(供奉燃灯道祖及全堂神灵长明灯)负责宗教活动，惜字会负责收集字纸。普济堂不像城隍庙一样是由性质不同的分会组成的联盟，而是一个统一的组织，分设不同部门以便管理任务资源分配。

普济堂的主要角色是给当地居民免费施医药的卫生保障中心。自1893年起，每逢夏季暑热，普济堂都会施茶水、药酒，以及根据太上感应丹等乩方制作的预防时疫的四味药。

书中23则“灵爽”记载了普济堂里发生的紧急施医故事，大多为同一模式：某人突得急病，家人急往普济堂祷神求医，神示赐符，或赐供案香、酒，再加一道乩方，使病人脱险。第二次求医时，乩示疾病根源，指出根除之法，一般需做功德，如印发善书。一旦积满功德，疾病自然根除。作为慈善诊所的普济堂，并不具备专业医疗知识，其成员都没有接受过专业医疗培训。如大多数中国庙宇一样，这里提供的治疗大多依靠乩方和简单的仪式。[28]

由此可见，刊行善书是普济堂的核心活动。书中“善举”一栏列举了成员刊印善书的详细清单，数量不大，但对刊印之人意义重大。[29]与同时代奉行“书本宗教性”(religiosité du livre)的文人一样，高淳士人也认为刊行善书是一大善举。[30]

普济堂刊行的善书大多是传统善书，每一部都有上千种流传版本，多为善堂所制。如《太上感应篇》(1116年太上老君降示)、《桃园明圣经》(约1800年关帝降示)、《阴鸷文》(约1600年文昌帝君降示)、《玉历宝钞》(约1800年乩示)。[31]以及一篇关帝降示普济堂的乩文。清单共列举1894至1900年的9次善书印行，装订书籍多用别处刻板增印，有四次印发单页或较短善书时为“本堂刊板”，如一万份《太上感应篇》。这类善文在图书馆没有保存，却是善堂活动的重要内容。[32]

普济堂的其它善举分别取得了不同程度的成功。最重要的善举是收集敬焚字纸，将纸灰撒入河水，这在当时的善堂十分常见。惜字会专门负责此事，并在堂内建起一座惜字炉。1895至1896年惜字会十分活跃，而后陷入沉寂，1900年恢复活动。另一项善举是定期给付灯油，点城内13盏路灯，但因灯油失窃情况严重，一年后即暂停了。[33]

《高淳普济堂志》出版之后，即1900年之后的普济堂的情况尚未可知。1918年版的《高淳县志》中有简短的正面评价，提到当地清末建立的七处善堂，普济堂是其中的代表，也是唯一略加细节描述的善堂。[34]除一笔带过普济堂为穷人施棺外，对1918年普济堂的情况没有更详尽的信息。《高淳普济堂志》中并未提到施棺，可见应是1900年之后的善行。且普济堂几位核心成员在县志中也无记载，可见他们并不是，或者不再被认为是重要人物。[35]

五、普济堂的宗教性

《高淳普济堂志》再现了1900年善堂的活动细节，和管理善堂的地方精英的动机与经验。作为善堂领袖，他们全身心投入善堂活动，招募同类。普济堂的69名本堂弟子只占当时高淳县受教育男性的小部分，女性可以求乩，但没有女弟子，应该也没有考虑过招募女弟子，很多乩坛直到民国时期才开始男女混合。普济堂的管理者很可能并不想扩大弟子规模，为印行善书等各种善行捐资的人数众多，这也是普济堂除本堂弟子外的第二成员圈层，可参与堂内宗教祭祀等各种活动。从“灵爽”故事来看，成员中有生员、商人、手艺人，本堂弟子则自认为是个中精英，是神的亲密合作者。

这种与神的长期紧密联系无疑是吸引精英成为普济堂弟子的首要原因，帮助穷人、促进当地社会繁荣、维护道德秩序与其说是主要动机，不如说是神灵赋予他们的任务之一。他们在帮助他人的同时，也在完成自我救赎。与其他乩坛一样，普济堂内也有一处专门供奉已故弟子及其祖先牌位的祠堂。虽然，没有弟子成神过程的记载，但成神无疑是他们世界观的核心。一首诗文记载了一位逝世弟子与神仙仙游的故事[36]，一直担任住持的杨僧1897年圆寂，得神乩示，授普济堂土司之职。[37]

与20世纪初江南地区的许多乩坛(如金盖山网络的乩坛)不同的是，普济堂的成员并没有被描述为道教弟子。存想或内丹是这类团体，尤其是以吕祖为主神的宗教团体的常见修炼法，《高淳普济堂志》中并无记录。他们的仪式技能看起来也相当有限，乩手确能制作降神符，但似乎没有一个弟子能以自己的名义制作。如许多类似文人团体一样，集体诵经是最简单的仪式技能之一，也是除降乩写经外最频繁的集体活动。卷二一则乩示对如何整齐诵读《桃园明圣经》有非常具体的规定[38]，卷一一则灵爽也记录了一位普济堂弟子得急病，神示“社友代诵明圣经”，病愈得救的故事。[39]

普济堂在当地施行善举，但其内部活动则主要是定期举行扶乩。由于著者与读者对此都心照不宣，书中未刻意指出，但文中随处可见“示”“谕”等字眼。乩手的名字没有记录，表明普济堂领袖轮流扮演这一角色。

通读《高淳普济堂志》，可以看到在个人和集体生活中，神灵无处不在，决定一切。书中一再强调受神示编撰此书，编书时间、目录、编辑角色分配都由神决定，编书过程中神也会对内容的增补修改做出训示。这在某些当代团体的志书中十分普遍，但在历史资料中如此强调神的存在并不常见。无处不在的神既能带来鼓励和安慰，也可能造成限制。每一位神都有自己的个性，都会直接单独与其信徒对话，有时还会威胁或拒绝提供帮助。持续严格遵守“神训”，是普济堂弟子的首要德行。这让人想起1850年左右湖南中部编撰的关帝干涉群体生活的显灵记载，正如田海(Barend ter Haar)所言，神通过但不仅限于降乩的方式，对日常生活进行粗暴干预，以强制推行道德秩序。[40]然而与这种以某位神的神格为主导相比，普济堂虽然神灵谱系庞大，降乩神之间的差异却并不大。灵爽故事中有时会明确指出降乩神，但神多数以笼统的集体形象出现(“叩神前”“神赐”)。

普济堂的降乩性质表明与神的持续接触和论述内容同样重要，整体而言，普济堂并没有什么神学理论创新，当时很多扶乩团体的神学创新动力“末世救劫论”，在这里也不是重要主题。尽管书中也提到普济堂的善行可“回天怒”[41]，“滔天灾劫”都是由于“世道衰微”，普济堂乩示可以“救世”。[42]

这一切似乎都表明普济堂完全是高淳本地精英在内部圈子发展文人宗教性的地方，即与民间宗教性相对的扶乩写经、印行善书、行善救世等。但现实情况更加微妙，正如当时许多江南地区文人一样，普济堂的善人对当地文化的熟悉和融入程度比后世文人更深，也比历史学家想象的要深得多。[43]管理高淳城隍庙的地方精英也和一些当地团体、游神队伍共居或共建善堂。普济堂还有非常本土的宗教文化，地方神也会降乩，灵爽故事中讲述不少遭遇“煞劫”“游神”以及其他恶鬼恶魂的情况。请神驱邪除煞大多是遭遇了鬼、狐精或鼠精。并非所有案例都是由于触犯道德规范遭到神的处罚，也有人纯属偶遇不幸。一则故事中，吕祖预示两名弟子将在某日遭遇煞劫，指示他们当日于普济堂中静卧不动以“脱逃大劫”。[44]

以一则具有典型代表性的灵爽为例。[45]某生陈绍达独自夜行，突患急病，前去求神，神示：“冲犯恶煞，药力难支。前有明示，戒诸子夜行，陈子亦在案侧，不遵吾训，自取其咎，悔之晚矣!”普济堂众年长弟子“念其青衿少年，后尚可畏，再四跪求”，却无济于事，陈生“溘然而逝”。由此很容易联想到在越来越多人不信教的情况下，普济堂为招募好人家的青年子弟，以乩示作为道德与社会控制的手段。

实际上普济堂的敌人并不是民间宗教，而是反迷信运动的先驱者。运动发起两年之后，《高淳普济堂志》全书不但没有一处反对民间宗教的论调，反而多在为宗教信仰辩护。普济堂领袖自称“邻于道教”，但神灵教谕与“四书五经殊途而归于同” [46]，这种说法在清末降笔文献中十分常见。更值得关注的是，他们面对不信教者也展开自我辩护。“灵爽记”中即斥责了持“无鬼之论”讥笑普济堂治疗活动的人。[47]对医生也是敌视的态度，一则故事讲述某父因其子患重病，前往普济堂祷神求医，神赐一药方，并命“不可轻信庸医”，但“某疑信相参，神示不尊”，其子最终病逝。[48]

此外，普济堂在很多方面的表现都与其他地方寺庙一样，更多的是与当地共同价值观一致，而不是与文人精英的改革主义一致。普济堂的神会为弟子和求乩人驱邪驱鬼，有时还会具“疏”将鬼魅押解至城隍庙审判，要求撞邪者在某地焚烧纸钱，举行佛教超度法事“放焰口”，或节庆为普济堂捐祭品、捐傀儡戏“演戏酬神”。因此，即便是在1900年这样的动荡年代，也很难将普济堂看作是文化冲突中排挤甚至根除“民间文化”的工具，只能视为晚清地方精英为控制社区生活而建立经营的机构之一。

高淳普济堂所处的年代有大批文人善人团体，既追求自我精神修行，也试图改善社会。大多采取同样的方式：扶乩写经、仪式治疗、印发善书等。这样的团体目前仍然存在，自1949年后主要在中国的台湾和香港地区。台湾团体更强调自己的儒家身份[49]，而香港则更偏道教[50]，二者并不矛盾，仍同属一类团体。

除了个案研究本身具有的价值之外，研究高淳普济堂更多的学术意义在于，首先，这是末代清帝国向现代中国剧变时期，一个关于较边缘地区扶乩写经团体的宝贵案例。变革的道路上，乡村宗教和精英宗教选择了相反的方向，而属于精英宗教道路的普济堂内的地方文人精英，此时仍然充分参与有各种鬼煞游神的乡村宗教。

其次，从历史人类学认识论角度来看，《高淳普济堂志》为理解扶乩写经这一活跃传统和中国文人的施善教化提供了丰富的佐证。而要更深入全面地理解需要去高淳实地考察，遗憾笔者目前尚未成行。书中呈现的高淳宗教生活与如今江南以及中国其他地方有深刻的联系，当时高淳文人的行为，只是为实现自我救赎和救世在众多途径中的一个选择。这样的选择首先由个人偏好决定，可惜没有详细记载普济堂领袖个人生活的文献以供分析。其次也受限于地域，以及可采用的物质与精神方面资源的多寡。尽管普济堂领袖在八年间与神紧密持续互动，堂内弟子却没有发展出其他乩坛善堂擅长的技能，如医药、修炼方法(存想、内丹)、集体仪式等。善堂花费颇巨印发的经文似乎也没有在20世纪初数量庞大的宗教出版物中产生明显的回响。但是，作为非典型范本的普济堂，反而更能说明现代中国的地方精英从事与神相关的工作以请神救世的愿望之强烈与多样。

注释

1除南京2015年重印的收录在江苏善堂系列丛书中的版本外，台湾2013年重印的《晚清四部丛刊》也收录了同一版本。译者注：本文使用的南京影印本为戴凤筠：《高淳普济堂志》，江庆柏主编：《江苏近现代社会救济与慈善文献丛刊》，凤凰出版社2015年影印本。台湾重印本为戴凤筠：《高淳普济堂志》，台北文听阁图书有限公司2013年影印本。均为光绪二十六年(1900年)木活字本影印。

2代表作如梁其姿：《施善与教化. 明清的慈善组织》, 河北教育出版社2001年。夫马进：《中国善会善堂史研究》，京都同朋社1997年。(译者注：中译本为夫马进著：《中国善会善堂史研究》，伍跃、杨文信、张学锋译，商务印书馆2005年。)

3Vincent Goossaert, The Jin’gaishan Network: A lay Quanzhen Daoist Organization in Modern Jiangnan, in Vincent Goossaert and Liu Xun, eds., Daoism in Modern China--Clerics and Temples in Urban Transformations, 1860-Present, London: Routledge, 2021, pp.83-119. (译者注：中文译本参见高万桑著：《金盖山网络——近现代江南的全真居士组织》，吴亚魁译，《全真道研究》2011年第1期。)

4杨德睿：《影像的神力： 高淳的庙会与禳解法》，《文化遗产》2018年第6期；陶思炎：《南京高淳县的祠山殿和杨泗庙》，《民俗曲艺》1998年第2期。

5夏之源：《高淳城隍庙志》，张智、张健主编：《中国道观志丛刊续编》，广陵书社2004年影印本，第14册。

6有关不同类型宗教团体在现代城隍庙中的权力关系研究，参见Vincent Goossaert, Managing Chinese Religious Pluralism in the Nineteenth-century City God Temples, in Thomas Jansen, Thoralf Klein, Christian Meyer, eds.,Globalization and the Making of Religious Modernity in China, Boston: Brill, 2014, pp. 29-51. Vincent Goossaert, The Shifting Balance of Power in the City God Temples, late Qing to 1937, Journal of Chinese Religions, vol.43, no.1(May 2015), pp. 5-33.

7戴凤筠：《高淳普济堂志》，江庆柏主编：《江苏近现代社会救济与慈善文献丛刊》，凤凰出版社2015年影印本，卷1，第27—28页。

8《高淳普济堂志》卷2，第151—187页。

9“此方士子学吾道而得其似者止数人”，《高淳普济堂志》，《至圣先师谕》卷1，第37页。

10《高淳普济堂志》，《文考》卷1，第117—150页。

11《高淳普济堂志》卷1，第122—123页。类似的戒淫日期表在19世纪末的善书中十分常见，参见Vincent Goossaert, La sexualité dans les livres de morale chinois, in Florence Rochefort and Maria Eleonora Sanna, eds., Normes religieuses et genre. Mutations, résistances et reconfiguration, xixe-xxie siècle, Paris: Armand Colin, 2013, pp. 37-46. Vincent Goossaert, Late Imperial Chinese Piety Books, Studies in Chinese Religions, vol. 5, no.1(September 2019), pp.38-54.

12《高淳普济堂志》卷2，第260页。

13《高淳普济堂志》卷2，第230页。

14《高淳普济堂志》卷2，第272页。

15《高淳普济堂志》，《同善录》卷4，第631—642页。

16有关清末瘟疫传播下的乩方研究，参见游子安：《博济仙方——清末以来岭南地区仙方、善书与吕祖信仰》，《中国科技史杂志》，2011年第1期。

17《高淳普济堂志》卷4，第650—654页。从书中可知，该方的印制传播可能受到高淳县衙门的支持参见《高淳普济堂志》，卷4，第611页。

18《高淳普济堂志》卷1，第51—83页。

19《高淳普济堂志》卷1，第39—41页。

20关于降乩神灵的敕封(1801年文昌、1803年许逊、1804年吕祖)参见Vincent Goossaert, ‘Spirit-writing, canonization and the rise of divine saviors: Wenchang, Lüzu, and Guandi, 1700-1858, Late Imperial China, vol.36, no.2(December 2015), pp. 82-125.

21参见Vincent Goossaert, ‘Spirit-writing, canonization and the rise of divine saviors: Wenchang, Lüzu, and Guandi, 1700-1858’。吕祖降乩信仰研究，参见黎志添：《明清道教吕祖降乩信仰的发展及相关文人乩坛研究》，《中国文化研究所学报》，2017年第2期，第139—179页。文昌降乩信仰研究，参见胡劼辰：《〈文帝全书〉研究：清代文昌帝君信仰的文献史》，博士学位论文，香港中文大学，2017年。

22慈航道人两则见《高淳普济堂志》卷3，第523页，第559页；济颠禅师一则见《高淳普济堂志》卷3，第563页。清末扶乩济公信仰研究，参见王见川：《清末民初中国的济公信仰与扶乩团体——兼谈中国济生会的由来》，《民俗曲艺》，2008年第12期，第139—168页。

23《高淳普济堂志》卷1，第149—150页。

24《高淳普济堂志》卷3，第453页。

25《高淳普济堂志》卷4，第640—642页。

26《高淳普济堂志》卷1，第129—144页。

27《高淳普济堂志》卷2，第274页。

28医疗知识的有限并不妨碍对医学的关注，书中可见编者赞颂防治天花的种牛痘法。《高淳普济堂志》卷1，第164—165页。同一时期广州地区乩坛的治疗实践研究，参见梁其姿：《道堂乎?善堂乎?清末民初广州城内省躬草堂的独特模式》，陈永发主编：《明清帝国及其近现代转型》，台北允晨文化实业股份有限公司2011年，第395—434页。

29《高淳普济堂志》，《书籍》卷4，第605—609页。

30关于印行善书与善举，参见游子安：《善与人同： 明清以来的慈善与教化》，中华书局2005年。关于宗教书籍的印行，参见Philip Clart & Gregory Adam Scott, eds., Religious Publishing and Print Culture in Modern China, 1800-2012, Boston: de Gruyter, 2015.

31关于善书研究，参见Vincent Goossaert, Livres de morale révélés par les dieux, Paris: Belles-Lettres, 2012.

32现有善书收藏中，笔者尚未发现普济堂印行的善文。

33《高淳普济堂志》，《善举》卷4，第609页。

34民国《高淳县志》卷14《寺观》，第40页b—41页a。

35五位主编仅有陶高增作为书院院长之子出现在人物列传中，其父也参与筹划了数家善堂。参见民国《高淳县志》卷19《笃行》，第26页b—27页a。

36《高淳普济堂志》卷3，第415页。

37《高淳普济堂志》卷1，第170—172页。

38《高淳普济堂志》卷2，第221—222页。

39《高淳普济堂志》卷1，第178—179页。

40Barend Ter Haar, Divine Violence to Uphold Moral Values: The Casebook of an Emperor Guan Temple in Hunan Province in 1851-1852, in Jeroen Duindam, Jill Harries, Caroline Humfress and Nimrod Hurvitz, eds., Law and Empire. Ideas, Practices, Actors, Leiden: Brill, 2013, pp. 314-338.

41《高淳普济堂志》卷1，第32页；卷2，第272页。

42《高淳普济堂志》卷4，第673—675页。

43Vincent Goossaert, Yu Yue (1821-1906) explore l’au-delà. La culture religieuse des élites chinoises à la veille des révolutions, in Roberte Hamayon, Denise Aigle, Isabelle Charleux and Vincent Goossaert, eds.,Miscellanea Asiatica, Sankt Augustin: Monumenta Serica, 2010, pp.623-656.

44《高淳普济堂志》，《免劫》卷1，第161—162页。

45《高淳普济堂志》，《犯神煞》卷1，第160页。

46《高淳普济堂志》，卷1，第29页。

47《高淳普济堂志》，卷1，第151页。

48《高淳普济堂志》，《不遵神训》卷1，第163—164页。

49Paul R. Katz, Spirit-writing Halls and the Development of Local Communities: A Case Study of Puli (Nantou County),《民俗曲艺》, vol.174 (December, 2011), pp. 103-184.

50[日]志贺市子：《近代中国のシャーマニズムと道教：香港の道坛と扶乩信仰》，东京勉诚出版1999年。(译者注：该书中译本为志贺市子著：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，宋军译，香港中文大学出版社2013年。)

上传者：郑静吟