［韩］李浩栽 梁景之

摘  要：《冬明历》是明清时代流传较广、影响较大的民间宗教经书一，其史料价值弥足珍贵。很长想像和臆测。本文主要以新近发现的抄本《冬明历》为第一手材料，考察了《冬明历》一书的基本结构及其相关问题，并在明末清初民族冲突的大背景下，重点探讨了民问宗教“夷夏之辨”、反清复明、帝王观的流变与满汉混同等相关问题，为更加深入、全面地认识明末清初的民族与宗教可题提供一种新的研究视角。

关键词：《冬明历》；夷夏之辨；反清复明；满汉混同

入明以后，特别是明代中后期，随着佛、道等正统宗教不断衰落，民间的创教活动日趋活跃，以无为教、黄天教、东大乘教、龙天教、弘阳教等为代表的新兴教派纷纷登场，在这个充满变数和动荡的时代大行其道，遍地生根，展现出了前所未有的活力与适应性。这些新出的以宝卷为教义载体的民间教派，不仅大大地改写了中国传统的宗教地图，而且以其特有的现实敏感性，对明代中后期，特别是明清鼎革之际的风云变换和矛盾冲突，从其宗教立场和现实利益出发，借助经书或预言书的形式，做了较为深刻的描述和高度的概括，表达了其看法和观点。其中在《冬明历》一书中，涉及民族问题的看法或观点尤其值得注意。因此，本文拟以《冬明历》为典型例证并借助其他相关材料，对民族冲突背景下民间宗教的民族观问题试作探讨。

一、《冬明历》及其相关问题

《冬明历》是一部什么样的书，成书于何时，出自哪个教门，作者是谁，学界的看法不尽一致，但更多的是不甚了了。李世瑜先生虽然没有看到这部书，却注意到《冬明历》在民间宗教经书中的地位和作用，认为“像一些宝卷(包括《通书》)里所说的改变历法以及推算朝代更叠等方面的谣谶之类都是出自这本历书的”。他将《冬明历》看作诸如《三教应劫总观通书》等各种通书的基本来源，并大胆推断：“《东明历》这个名称我的破解就是东大乘教反清复明的历法。”尽管这一推论很成问题，但毕竟属一家之言。台湾学者王见川则基于相关档案与文献的研究，得出以下几点看法：(1)《东明历》是一部预言朝代兴亡的书籍，至迟在明末清初已流行于世。(2)作者不详，但其最早是伴随着刘伯温出现于《续英烈传》中。(3)《东明历》在流传过程中出现一些异名，如《东明律》、《东明书》、《天机回元》、《冬明历》，其内容也有不同程度的改变^[1]。应该说以上推论基本是可信的，只是在个别细节问题上有待商榷，如王见川认为《冬明历》可能是《东明历》之讹即其一。

由于王见川此前并未看到过《冬明历》的完整内容，所以就目前掌握的材料来看，《东明历》应为《冬明历》之讹似乎更接近事实。我们手头有一部线装抄本经书，185mm×135mm，不标页码，卷首题“大中华民国十四年闰四月二十六日 立万教皈一”，竖排，其中“万教皈一”另起一行，居左，其他居中。卷尾题识“乙丑年闰四月二十六日夤方振龄抄写”。考其内容，包括三部分：第一部分为《冬明历》，由序文“冬明历记”、“太上甲子冬明历卷上”与“太上甲子冬明历卷下”构成，卷末题识“大宋兴国元年九月十五日在东京翠花楼，司天台苗赵二人选集冬明历”。第二部分无标题，比照李世瑜先生此前所披露的《三教应劫总观通书》之对勘本内容来看，实为《三教应劫总观通书》的“原著”部分，只是没有后面所附加的两种“谣谶问对”而已。不过，李世瑜先生也承认，自己视为《通书》之第三个方面的“谣谶问对”，“是在前两方面即原著后面续编的，它们之间没有什么必然的联系，是硬牵合在一起的”^[2]。考虑到民间多习惯将不同经书合订一起的事实，我们有理由相信“谣谶问对”部分原本就不是什么“续编”，而是另外一种不同的预言书，所谓《通书》的原著部分其实就是《通书》的全部内容。第三部分为民国八年(1919)与甲子年(1924)的坛训若干篇。因此，《万教皈一》实际上与李世瑜发现的《通书》一样，也是一部合订本，《冬明历》即《太上甲子冬明历》只是其中之一。关于《冬明历》一名的来历，书中有这样一段对话：“大宋冬皇帝太宗问日：怎么寡人属冬?正监日：周朝属春，汉朝属夏，唐朝属秋，宋为冬季，乃天地之正数矣。”也就是说宋立国正当四季中冬季之位，故宋帝又称为冬皇帝，而宋代由苗、赵二人选集之历法或预言经书以《冬明历》称之，也就在情理之中。

《冬明历》的基本内容是以宋太宗赵光义与司天台正、副监苗光义、赵普相互问答的形式，讲述气运劫数与历朝兴废之事。其部分内容也见于差不多成书于同一时代的其他宝卷或预言书——如《定劫宝卷》、《家谱宝卷》、《数珠经》、《透天机》、《透天经》等——中。应该说，《冬明历》在成书过程中，一方面受到此前预言书的影响，另一方面又成为后世预言书创作的蓝本，当然与其同时代的其他经书、预言书之间也存在千丝万缕的关联。不过值得注意的是，就像绝大多数经书或预言书一样，《冬明历》在明末清初定型以后，虽然历经风雨，辗转传抄，但其基本内容并没有多少改变，这不得不归因于民间宗教乃至民间视之为天书玄机的虔诚崇拜心和神秘感。同时，由于其屡遭官方查禁取缔，又有了种种的异称别名。在诸多相类似的经书中，题名为《透天经》又名《大唐透天经》(抄本，戊寅年制，卷尾题识“咸丰辛酉仲夏谨跋”)的预言书可能就是《冬明历》的另种版本或者说是取材于《冬明历》。两者内容大致相同，所不同的是在《透天经》中，问答的双方换成了唐太宗李世民与军师袁天罡。关于《冬明历》的教派属性，就目前所掌握的资料而言，尚难确定其最早出自哪个教派，但木可否认的是它的流传相当广泛。就像民间宗教的绝大多数经书一样，《冬明历》具有通用的性质。总体而言，《冬明历》似乎与发祥于华北的民间教派，特别是黄天教难脱干系，同时与东大乘教等教派结缘颇深。

《冬明历》等宗教预言书或经书内涵丰富，特别其中涉及的对于明清鼎革之际社会现实的描述和看法，以及民族观的表达，为更加全面、深刻地了解这一时期的历史提供了一种新的研究视角。

二、“平胡”倡言：“夷夏之辨”的绪余

中国自古以来就是一个多民族的国家，就像中国民族关系的发展经历了一个漫长而曲折的过程一样，作为民族关系集中体现的观念形态民族观，同样具有鲜明的历史承继性和时代性特征。一般认为，中国古代的民族观的核心内容是夷夏观。而夷夏观又包括以下几层含义：(1)“夷夏之辨”或“夷夏有别”、“夷夏对立”，(2)“夷夏一家”或“华夷一家”，(3)“夷夏互化”、“夷夏混同”。从夷夏观形成、发展、演变的整个历史大势来看，其所包含的貌似对立实则统一的两个方面——“夷夏之辨”与“夷夏一家”——在经历了两晋南北朝、五代两宋、元等数次民族的大融合之后，至明末清初，随着明王朝的没落和清王朝的崛起，已发生重大的变化，“夷夏一家”成为不可逆转的时代的主流。不过，在明王朝垂死挣扎，满清势力挺进关内，民族矛盾空前激化的非常时期，汉族主体意识的强化与“夷夏之辨”、“严夷夏之防”论调的重新抬头，却成为这一时期最为突出而特殊的现象。

自明朝立国，蒙元残余势力北遁大漠草原，试图“求大元一统天下”，成为始终困扰明统治者的心腹大患。为消弭边患，在明太祖特别是成祖时期，屡屡兴师北伐，兼以怀柔之策，一度遏制了北元集团的频繁侵扰。即便在明成祖去世以后的一段时期，由于明朝政府采取休养生息以安定内部的政策，加之北元内部各集团之间的相互争斗，明蒙之间仍处于一种相对和平的状态。不过这种相对安宁的局面却由于瓦刺蒙古脱欢、也先父子势力的急剧膨胀而彻底打破。“土木之变”，明军大败于瓦剌，甚至连御驾亲征的英宗皇帝也不幸“蒙尘虏营”。此后，明朝内部“恐胡”情绪加剧，对“胡”的妖魔化宣传甚嚣尘上。值得注意的是，这一事件后来竟成为以救世避劫为立教之本的民间教派借以光大其教、攀附朝廷的策略，如明清时代颇为盛行的关于西大乘教教祖吕尼即吕菩萨，先是“阻驾出征”，后护佑英宗皇帝“虏营”大难不死，最终回京复辟登基的故事即其一例。当然在《冬明历》中，对此也有简要的交待：“五帝宦官倾国家，却虏还朝不损身，六帝江山夺位坐。”很显然，这是在为英宗开脱责任，将国家的危难归咎于宦官王振的擅权，甚至为了美化英宗，不惜将“蒙尘虏营”的耻辱说成是“却虏还朝不损身”的神迹。不过，成书于明末清初《冬明历》的这种表述方式自然有其内在的逻辑性，它在某种程度上反映出了这一时期民族关系的实态。可以这样理解：《冬明历》美化被奉为正统的大明王朝英宗皇帝，实际上是对“胡人”的否定和排斥，无论这“胡”是蒙古之“胡”还是满洲之“胡”。

通观《冬明历》，有关“胡人”的表述非常之多，撮其要者，如：“中原胡人民间闹，十分折去九分人。紫薇星君临凡世，二十八宿杀胡人”；“北胡人马入幽燕，百姓惊慌何处去”；“胡混中原，天下大旱”；“胡人破灭，血流成河”；“十口所胜胡孙灭，血水成河蒲地流”；“燕京魏赵胡人死，沿海三州总丰收”；“胡人大乱魏地上，血水浸至白沟河”；“此年往东西南乱，古月死在魏国多”等等。其中“十八孩儿瓮上坐，自从小来好杀人。手提钢刀四十五，(杀)尽胡(人)自太平”几句，是民间宗教经书或预言书中最具代表性和标志性的语句，如在《大唐透天经》中有诗日：“十八孩儿瓮上坐，自小从来好杀人；手提大刀四十九，杀尽北胡见太平。”《定劫宝卷》则云：“十八孩儿兑上坐，自小从来好杀人；手提钢刀九十九，杀尽胡人是太平。”可以看出，以上除个别用词略有不同之外，其大意无别，主题都是杀尽“胡人’’方见太平。根据既有的研究成果以及《冬明历》成书的时代背景来看，这里的“胡人”是指满人或清王朝，而所谓的“十八子”，比较通行的说法是隐喻明末的农民起义军领袖李自成。应该说，从明末清初的大势而言，清的崛起，明王朝的灭亡，可谓已成定局。虽说在民族矛盾成为主要矛盾的情势下，人们一度对李自成的农民军寄予希望，但李白成在攻占北京后只四十一天，即因吴三桂降清并联合清军大举人关而被迫撤离。因此，人们不得不直面即将到来的异族统治这样一种现实。对于如此重大的事变，人们的心理自然是极其矛盾的：一向被奉为正统但却腐朽的明王朝已成过去，曾托以致太平厚望的李自成政权昙花一现而不再，而清军的残酷杀戮也着实令人恐慌。在这种乾坤转换、别立世界的巨变中，一方面是人们对异族统治的排斥和惶恐，另一方面又不得不面对残酷的现实，勉强接受或认可清王朝的正统地位。从《冬明历》关于“天地之正数”的观点来看，周朝属春，汉朝属夏，唐朝属秋，宋为冬季，由此构成王朝转换的所谓正统体系。但其中也不讳言大宋后期有“一胡作乱，兴胡灭宋，国称大元”，“走肖(即赵)社稷属胡燕”，以及明末“木子(即李白成)灭牛八(指朱明政权)，一帝死在瓮州，后胡人得治世界”的历史事实。可以看出，《冬明历》一方面因袭了传统的以周、汉、唐、宋为正统而将秦、隋打入“闰位”的正统观，同时又将宋以后的元、明、清相提并论，实际上也等于认可了蒙元与满清即所谓“胡人”或“胡燕”的正统地位，因为明朝的正统性是无可置疑的。所不同的是，对于“胡人”正统的确认是通过“认祖归宗，或“血统再造”来实现的：

帝日：木子灭牛八，一帝死在瓮州，后胡人得治世界，这胡是谁?

监日：胡人来时不分大小，不分男士，有齐天大圣临凡，后失位草地于胡人做伴，生下不明之男，后生胡孙，燕京登基。

类似的内容也见于《透天经》：

帝日：一帝死在瓮州城何如?

对日：乃上洞八仙、齐天太圣。那时六帝失住，天数谊他有劫。先去北番，配了胡人，生下子孙，馒燕国即位。

概而言之，木子(李白成)灭牛八(朱明王朝)，一帝(崇祯皇帝)死在瓮州之后，是“胡人”得治世界，燕京登基。而这所谓的“胡人”，则是齐天大圣临凡脱化后与“胡人”配合所生的子孙。至于齐天大圣，似乎与死于瓮州城的“一帝”即崇祯帝之间存在某种关系。或许可以这样理解，崇祯帝本身就是齐天大圣的转世化身，朱明王朝虽然灭亡了，但作为齐天大圣凡体的后裔——混血种“胡”人——却成了继承者。换言之，即便是“胡承明祚”，仍然是汉人的血脉继承，至少是部分的继承。应该看到，这种变通的“胡汉观”既是基于满汉通婚与满人统治的现实^[3]，又是传统夷夏观发展的必然。因为在“夷夏一家”越来越成为主流意识的情势下，“夷夏之辨”、“严夷夏之防”、“平胡”的声音既显苍白无力，又完全不合时宜，故只可以绪余或尾声论之。

三、反清复明：暧昧的政治取向

目前学界一般认为，明末清初民间教派的政治取向可以大别为“反清复明”、“拥李反明”或“拥李反清”等几种。概而言之，不论其“复明”也好，“拥李”亦罢，不外乎反清与反明两种基本取向，如有学者认为龙天道的《家谱宝卷》是“拥李反明”的，而大乘天真圆顿教的《定劫宝卷》则是以“反清复明”为基调，同时兼有“拥李反清”的色彩^[4]。当然，在明了其基本取向的同时，必须看到民间教派的政治取向其实远非如此简单。因为一个教派的政治取向往往取决于对当时形势的判断与自身利益的考虑，甚至同一教派，也会由于利益的差异而表现出不同的政治取向。所以，从民间教派政治取向的复杂性而言，往往会因时因地而异。但可以肯定的是，较之《定劫宝卷》或《家谱宝卷》，《冬明历》所表达的政治取向不能说是明晰、一贯的，它的暧昧、游移甚至矛盾，恰恰比较真实地反映了在明末清初复杂多变，明朝、清军与农民军三种势力殊死较量的局势下，民间教派夹缝中求生存，诸种力量之间寻依托、谋发展的彷徨和期待。

可以看出，虽然在《冬明历》中频繁出现“反胡”的言论，而且这“胡”其实就是暗指清政权，但鉴于清政权迅速崛起的现实和清军大范围的凌厉攻势，民间教派就像绝大多数群体一样，清楚地意识到明朝的灭亡已成定局，而李自成的农民军尽管深得民心，却也是大势已去，难以倚靠，于是在《冬明历》中也就有了诸多看似矛盾但却合乎逻辑的表述：

帝日：牛八江山总乱，有红巾军生，百姓惊慌，何处而去?

二监日：是南方魔王下界，苦害黎民，天下大乱。魔王下界岂虚言，劫贼红冠乱中原a鸡年天地无色颜，北胡人马入幽燕。百姓惊慌何处去，寻归汉上作神仙。一离乱了九绝安，改头换尾总一般。

帝日：魔王是哪一帝号?

监日：十八子也，绰号门里马也。牛八朝中有两个乱臣，木土弓长沟通混乱，人民不安。牛八世界木子争，天灾人祸不堪闻。二人同上仙家迹，后有胡管万民。自称绰号门里马，沟通木土和弓长，朝中官二人卖阵，损千军。燕赵魏地无粮吃，汉上米面不值钱。折损人民三红灭，胡人都来坐几年。牛头鼠尾干戈定，一转乾坤属大番。

虽然上述问答充斥晦涩难明的谣谶或隐语，但有几点是比较清楚的，即“牛八江山”或“三红”显然是指朱明王朝，“红巾军”与“劫贼红冠”则是指明末李自成等率领的农民军。而所谓的。魔王”、“十八子”、“木子”、“门里马”，无疑是暗指闯王李自成。至于“胡人”或“大番”，自然是满清的指称。这样，谣谶隐语形式下的“问答”即可还原为以下的史实：明末清初，闯王李自成率领的农民军横行中原，挺进京师，与朱明王朝争夺江山，兵燹遍地、生灵涂炭，满清兵马则乘机杀人关内，收拾残局，并最终一统天下，即所谓的“胡管万民”，“一转乾坤属大番”。

不难看出，这段谣谶的主旨虽不能说是“拥清”，但绝不是反清，特别是“折损人民三红灭，胡人都来坐几年”一句，更是一语道破天机。而将李白成及其率领的农民军与所谓的“魔王下界，苦害黎民，天下大乱”，以及“劫贼红冠乱中原”等联系在一起，其政治立场显而易见，故又很难说是“拥李”的表达方式。至于“复明”，更是无从谈起。事实上，即便以历史的观点而言，北方的民间教派似乎也没有“复明”的任何理由。因为对于民间教派来讲，明代后期日趋严厉的打压行为已成为他们的痛苦记忆。面对清承明柞的社会现实，民间教派更多的是对今后命运的关注和期待。他们虽然不满异族的统治，但却又不愿与之发生正面对抗，故不得不表示臣服。这是其现实性的、务实的一面。同时，寄希望于“圣王出世”，在现实世界中开辟出一片净土。所谓“大清江山木子荣，圣王出世曲江东。十八孩儿翁上坐，以后即位作圣人”，表达的就是这种理念。这是其宗教追求的理想世界，是其出世的一面。不过值得注意的是，在大清江山下出世而荣的圣王“木子”、“十八孩儿”，逻辑上又是“胡”人(满人)破灭后的当然承继者：“金收元，元收金，朱收元，胡收朱，天下大乱，人民受苦，又有紫薇星下界，代领二十八宿众星辰陕西降生，保木子收重天下，按周天正数，共一千八百年临凡三次，此是武侯神数造定。”所以，综合以上几个方面的因素来看，在所谓的“反清复明”问题上，《冬明历》所表达的政治取向是极其暖昧的，其传达出的另一种信息则是对于具有明显民族主义色彩的“反清复明”论调的距离化和

四、从“十八子”到天聪皇帝：帝王观的流变与满汉混同

民问宗教的立教之本在于救世避劫，而担当这一重托的就是游离于此岸与彼岸，现实与理想，真实与虚幻中的神秘人物“十八子”、“十八孩儿”或“木子”，这就是历史上著名的“十八子之谶”。“十八子之谶”反映了民众对于太平盛世的期盼，也是民间宗教帝王观的表现形式。

“十八子之谶”由来已久，对此学界已有相关研究成果，其中比较有代表性的一种看法认为：“十八子之谶”最初起源于山西陕西一带，原是元末红巾军的余部为缅怀韩林儿和推翻朱明王朝而编造和散布的反抗预言。后经过明朝历代白莲教(民间宗教)徒的活动，逐渐传播到河南、南北直隶、四川和山东等地。明末，为适应斗争的需要，宋献策将这一流传二百余年的民间传说，改造、发展为“十八子主神器”的谶语，进一步突出了李自成推翻朱明王朝的意义。李自成身亡后，“十八子之谶”并没有因此而失传，经过民间宗教教首的著经授徒，入清以后，继续广为流传，成为民众反抗黑暗统治的精神力量^[5]。的确，“十八子之谶”的产生存在深厚的社会文化背景，它比较突出地反映了民众期盼真主出世的迫切愿望和对太平盛世的不懈追求。但必须看到，所谓的“十八子”实际上是一幻想中的人物，也正因如此，任何现实中的人物均可以此而自比，这样也就使“十八子”具有了实在却不确定的内涵，它因时因地而有不同的具体所指。那么，《冬明历》中的“十八子”、“十八孩儿”是怎样的一位人物?又肩负着什么使命呢?

对此，《冬明历》有以下相关描述：

(1)十八子也，绰号门里马也。牛八朝中有两个乱臣，木土弓长沟通混乱，人民不安。牛八世界木子争，天灾人祸不堪闻。

(2)木子灭牛八，一帝死在瓮州，后胡人得治世界。

(3)等到真主十八子，出世太平四十年。

(4)十八弦儿看看显，曲江池上显风流。木子为君四十栽，限满还交宋起收。

(5)九月桂花初出现，燕国江山一旦休。李王为君四十载，赵王出世又来收。

(6)木子牛八一担柴，走肖二十买将来。三红折了一百五，木子四十却无差，又日太平春。

(7)大清江山木子荣，圣王出世曲江东。十八孩儿翁上坐，以后即位作圣人。

帝日：木子是李也，李家有多少年号？

监日：李是唐朝宋枝，是上紫藏大帝临凡，领二十八宿、九曜星官、四斗、十二宫展列宿都藩在陕西界上各州府县下生，紫薇星落在翁州地东南五里、曲汪池李家牛栏边降生，面如傅粉，唇若丹朱，左眼大右眼小’左耳后有表门仓青记，上有红毛三根，后落刘家养育，因反乱隐埋名，后十五岁牧牛，十七岁乞食，到富十口之家，一女认是真主，收留及年，十八岁身长九尺，爱舞重刀。四十五，到壬癸年间方显力露名，聚兵灭胡’天下大乱。二十一年，至下元甲子年上，长安得坐天下太平，人民乐业，五谷丰登，景星庆云之祥。十八孩儿翁上坐，自从小来好杀人。手提钢刀四十五，(杀)尽胡(人)自太平。

“十八子”、“木子”以及“十八孩儿”为李的拆字隐语，“门里马”为闯，“牛八”为朱。因此，从(1)至(6)看，“十八子”无疑是闻王李白成的暗指，而“牛八”自然是指朱明王朝。令人困惑的是第(7)项关于“木子”李的描述，显然这与李自成的成长经历不符，因此很难将之与李自成联系起来。换言之，《冬明历》中的所谓“木子”，其实并不仅仅是明末李自成的暗指，除此以外，还应当另有他指。首先，《冬明历》作为一部宗教经书，主要服务于宗教目的，虽然受明末清初整个大势的影响，不可避免地打上民族或政治的烙印，但其承载的宗教目的或宗教使命还是最根本的。神化或凸显李自成显然并不能满足这一根本目的，因为李自成毕竟只是一位农民起义军的领袖，而不是什么宗教的救世主。更何况，李自成本身也只不过是众多“十八子”的化身之一而已。其次，从有关经书的内容可以判断，《冬明历》中这位神秘的救世主“木子”很可能就是某一教派人物的暗指。《冬明历》中有星宿下凡降生以扶助真主“木子”的记载，其中提到文曲星刘元丰(峰)、武曲星孟大海(汉)、参宿杨宝、室宿田青等人物。值得注意的是，同样的星宿人物也见于黄天教宝卷《黑虎宝赞》，称，“这伙人，秦地上，长安聚会。久以后，弥勒显，都苎譬跟”，并且“替弥勒，争天下，改换乾坤”^[6]。虽然在《黑虎宝赞》中并没有直接提到众星宿“保木子收重天下”，但在拥戴、追随弥勒这一根本点上却与《冬明历》毫无二致。所不同的是，《冬明历》在其宗教理想的表达上显得更加冠冕堂皇，远不像《黑虎宝赞》那样直白：

帝日：赵家以后，再有甚人出世为天下？

监日：我主为冬，后主为客，冬尽周天是为一转，万物去纳，魔王出世，百草成妖，神嚎鬼哭，反日月，从西而至。是时，鸡跟狗斗，逢五而退三次，日月并行，天地星斗落降，生一弥尊教主。

帝日：弥尊教主是何人?

监日：即是当来佛。墙垣设教，孔明领七十二侯，燕南赵北，三心圣地立中原，天气下降，地气上升，阴阳接化出银城一座，方圆七十，外立九门，远看有近看无，又有落珈山南海大士保弥尊，二十八宿九曜五斗四渎一切天仙、五百阿罗汉众神站立，天下普渡，有缘的、行重孝子贤孙，进入银城之中，躲避水火风三灾，收其余福。作恶之人，一切万尽纳之，化为尘土。龙华三会，计十二万丸千六百年之数，新按天立地：燕南赵北聚集群臣，九阳宫上拜明尊。萧刘共乐佛聚会，银城一影是天堂。……宋朝紫薇为帝王，弥尊孔子是真佛。

弥尊教主即所谓的弥勒佛。在民间宗教中，弥勒佛被认为是未来佛，也就是当来佛，主掌未来自阳世界，肩负着拯救“失乡”儿女，普渡收元，最终回归天宫家乡的神圣使命。同时，弥勒佛又是现实世界的救世主，他可以将苦难世界化为人间天堂银城。在“银城”(又称云城)中，三灾不侵，诸恶不染，余福绵绵。因此，对弥勒的崇拜和对“银城”的信仰，不仅寄托着在苦难中不断挣扎的民众的希望，而且成为未来美好世界的一种象征表达。而这正是民间宗教救世、“还乡”教义思想的最为直接的体现。不过应该看到，《冬明历》将真主，即救世主——弥尊教主、弥尊孔子——的降临与赵宋王朝的再世结合起来，进而将基于正统观念的王朝循环与民间宗教的三期三佛即三阳劫变观发生关联的表述方式，无疑是明末清初复杂多变的政治形势的影响。要之，《冬明历》中所勾画的真主“十八孩儿”，应当主要是某一李姓教派人物的暗指，作为真佛即弥尊教主或弥尊孔子的现身佛，他被认为是真主、未来世界的真正主宰。

然而，在民间宗教的理念与现实之间从来就不存在简单的对应关系，随着明末清初民族关系格局的巨变，民间宗教所期盼的未来真主，也由所谓的“十八子”流变为清王朝的皇帝，清王朝的皇帝最终成为民间宗教的“人王佛”和满汉共尊的圣主、明君。崇德元年(1636，明崇祯九年)，活动于辽东一带的民间教门东大乘教教首崔应时上书清太宗皇太极，云：

天慌地乱亦非轻，古佛牒文下天宫。紫微大会临凡世，天聪世间侵北京。奉佛天差一帝王，落凡住世，大破乾坤。只因牛八江山绝尽，今该大金后代天聪，掌立世界乾坤。普天匝地，大地人民，九等明君出现，救度男女，总归一处。……此主不非轻，天差下世，替旧换新，改立乾坤，重立世界。牛八江山功满回天宫，天聪掌教。各位诸祖下世，拥护当夸天聪皇上掌教……掌立后会弥勒，大地乾坤，好人落凡……我山西平阳府人民，久等君到，收聚人民，只用三四千人马，各处地方归顺我王，同上北京坐殿。南省湖广、四川、浙江、福建、广东、广西，齐通山西平阳府一人，串通四夷，伙同一处，扶天聪掌教乾坤，能扶一主，不扶二王。……天差你紫微君换新春，另立世界天下。臣等候明君破燕京，牛八退位立中京。……说乾坤礼像，穿龙袍脚登云履，要行吾天朝大事，留发戴网帽。想当初不得我天朝，照依你金兵削发度日；今得天朝，照依大明皇帝官员表巾，大小头领，从新改立·一样相同。……二千五百大劫已尽，该你大金掌立天下，非同小可。……东胜神州，出一帝王名大金，前有大元、大明二帝。不满五百年间，而大金皇上隆兴，恢复旧治，掌立乾坤，是弥勒佛出世，天下人民，改换天聪，掌立世间乾坤^[7]。

这段上书的内容有以下几层含义：(1)天聪皇帝是弥勒佛出世，紫微星临凡，掌立“后会弥勒”即龙华三会，普度众生，是天下人民共尊的唯一真主明君；(2)牛八江山即朱明王朝气数已尽，“劫满回宫”，“大金”掌立世界天下，改换乾坤，乃顺天应时之举；(3)天聪皇帝掌立世界后，应行“天朝大事”，接受大明的衣冠礼俗，“留发戴网帽”，“照依大明皇帝官员衣巾”。

从本质上说，民间宗教的教义思想是普世主义的，而非民族主义的。在东大乘教的上书中，频频出现“天下”、“世界”、“乾坤”等高度统合性的概念，从天下、世界、乾坤的高度，来表述其关于社会现实政治的观点和主张，全然模糊甚至消弭了地域、民族的分界，如上书所云“串通四夷，伙同一处”等等。固然，民间宗教的许多观点很大程度上来源于其凡圣同根、人神一致、普天之下皆为无生老母的皇胎儿女这一天下一家的思想理念，但在将这种理念作用于社会现实并转化为一种政治信念时，它的内涵也便由以无生老母为核心的天下一家观，转化为以天聪皇帝为真主的满汉混同、华夷一家的民族观。不过，在民间宗教看来，天聪皇帝要想真正成为凝聚天下人民的圣主明君，继承大明之正统，变服易俗，接受大明王朝即汉族的衣冠文化，同样是必要的。因为只有如此，满与汉、清与明，两者才能真正“一样相同”。当然，在满清方面而言，对于满汉混同自然有着不同的理解，即这种混同，不是满同于汉，而是汉同于满。同理，“满汉一家”也并不是满归于汉，而是汉归于满。尽管理解上有异，但满汉混同、华夷一家的确已成为双方的一种基本观点。

总之，从“十八子”到天聪皇帝，民间宗教帝王观的流变，侧面反映了满汉混同或华夷一家观的流布及其社会影响，而其深层次的原因在于明末清初民族关系格局与现实政治的变化。

注释：

[1] 参见李世瑜:《〈三教应劫总观通书〉初探》,《台湾宗教研究通讯》第六期,2005年;王见川:《刘伯温传说与〈烧饼歌〉:兼谈〈铁冠图谶〉的形成》,《台湾宗教研究通讯》第四期,2004年。

[2] 李世瑜:《〈三教应劫总观通书〉初探》,《台湾宗教研究通讯》第六期。此外据我们所知,还有一种版本的所谓《东明历》,其内容与李世瑜先生发现的《三教应劫总观通书》,特别是该书的“原著”部分,除极个别语句外,几乎相同。

[3]“胡”汉即满汉通婚的现象在经书中多有描述,如《透天经》有歌云:“大变小,老拜少,和尚倒把情人要,可笑可笑真可笑,女嫁和尚时刻到。”结合《数珠经》“钢刀削发,遍地是僧”等语句来看,这里所说的和尚倒不是指出家的佛教僧人,而是对清顺治时期开始的以高压态势推行剃发令,强制汉人违俗削发的一种讥讽用语。但却由此说明,随着汉人的易服变俗,满汉之间的通婚壁垒也在逐步打破。《透天机》所谓的“戊子己丑二年,胡生汉子,汉生胡儿”,讲的大概就是这种情况。

[4] 参见濮文起:《〈定劫宝卷〉管窥》(《世界宗教研究》1998年第1期)、《〈家谱宝卷〉表征》(《世界宗教研究》1996年第3期)。

[5] 参见沈定平:《明末“十八子主神器”源流考》,中国社会科学院历史研究所明史研究室编:《明史研究论丛》第一辑,江苏人民出版社1982年版。

[6]《黑虎宝赞》,同治十年(1871)十月十二日抄本。承蒙宋军博士惠赐复印件,深表谢忱。

[7] 孟森:《满洲老档译件论证之一》，《明清史论著集刊》下册，中华书局1959年版。

文章出处：《民族研究》2006年第3期。

作者简介：李浩栽，韩国成均馆大学中国大学院研究教授，北京师范大学民间文化研究所博士后研究人员。

梁景之，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员。