从宗族到地方

在江口地区，我们可以追溯明中叶开始地方仪式组织的形态从基于亲属、宗族的形态到基于地缘结合的系统的演变过程。[66]如上文指出的，宗族并未消失；相反，它们发生了内部的转型，对亲属纽带的依赖程度越来越低，越来越类似于拥有可分割的股份和财产的公共联合股份公司。这些新的宗族形态形成新的网络化策略，其中包括参与日益扩张的供奉民间神明的寺庙群。

我们对社的讨论尚未结束，因为它再次出现于乡村仪式组织和空间结构之中。以江口孝义村为例。上文提到，孝义村有佑圣观，内设灵兴社。孝义村所有居民都在佑圣观集体祭拜以下神明：玄天上帝、王中军、顺天圣母、社公与社妈。孝义村现有村民4,000余人，他们分为七个社，社在此的意思类似于“街坊”。每个街坊都祭拜佑圣观内的一个或一组特定的神明。各街坊及其祭拜神明如下：

1）陈社，173户，982人，五月十八拜陈公太尉，七月初七拜陈公元帅；

2）下街社，63户，390人，二月十三拜金大将军；

3）东社，41户，218人，七月二十三拜齐天大圣，二月二十五拜张公圣君；

4）李社，184户，989人，九月二十八拜马元帅；

5）观前社，66户，355人，九月十三拜都天元帅；

6）荔社，30户，146人，四月十八拜田公元帅；

7）后度社，57户，282人，七月二十三拜张公圣君。

庙中主神的诞辰庆祝活动，由全村参加，具体活动由庙宇委员会的理事长和理事组织，经费来自各户的派捐。街坊神诞辰的庆祝活动，则由相应街坊的成员在庙内举行。除了社公、社妈之外，所有神明在元宵绕境的日子都不同。比如，李社和东社出巡的日子是正月十二；陈社与荔社是正月十三；观前和后度是正月十四；而下街社在正月十五结束街坊组织的巡游。举行由这些次群（subgroups）统一参与的佑圣观总出巡的时间是正月二十二至二十五，这个活动牵涉到江口七境所有主要神庙的路线。[67]

这种基于地缘的次群又被称为甲，这是里甲制度的另一个遗存。这些单元大多以不同姓氏命名，这也类似于里甲登记制度。不过，他们与宗族已毫无瓜葛，基本上成为基于地缘的组织。比如在度围头村的清达堂中，余社包括吴、陈、蔡姓的40户人家。陈社20户人家，包括陈、庄、刘姓。据说姓氏保存的原因是，这些次群的创建者是神。有个村子甚至根据他们在庙内祭拜神明的姓氏来命名其角头。刘井崇清观有以下六甲：

1）李公甲，拜都天将军李哪吒；

2）张公甲，拜张公圣君；

3）朱公甲，拜正乙灵官朱；

4）陈公甲，拜正乙灵官陈；

5）韩公甲，拜正乙灵官韩；

6）马公甲，拜正乙灵官马。

这些组织安排反映了在多姓街坊之中超越宗族结构的需要。随着市场的发展，七境村落之间的关系越来越紧密，江口也得到迅速发展。不过，就连在某一单姓村中，我们也可以看到类似的转型。

新墩村是沟上七境的一个单姓村。乾隆十九年（1754），村中建立了李氏宗祠。根据现存于宗祠的碑铭，乾隆二十一年（1756），“祠成进主，渐辟圭田，聊充祀典”。据第二篇碑铭所记，乾隆四十九年（1784），该族在一个“董事”委员会的监督下，“捐金附祀”，“广置圭田”。嘉庆十年（1805），该村退出“故庙”——后枯村的威显庙，创建了本村的村庙福海堂，在庙内建立新兴社。根据题为《福海堂新兴社志》的清代庙宇记录抄本的记载，当时的祭祀组织的要求是，“当年成婚者，须登记在簿，挨年轮流充任董事，以年齿为序，一年一轮。其余每年充任监管人”。每年元旦，监管人聚会于庙，跌筊决定何人充任每年正月十三出巡的执事，或决定何人充任董事或司财，负责全年神明庆典活动的祭祀用品和演戏。书中细致清楚地罗列了所有这些活动的日期、监管人的人数及每项事务的费用。从中我们可知，在19世纪之交，该村的仪式角色的组织，是在该族已婚男性中间轮流的。不过，如今该庙的仪式是基于四个不同甲或街坊举行的：

1）后厝甲，四月十八拜刘公元帅；

2）石门甲，七月二十三拜张公元帅；

3）尾厝甲，三月十六拜玄天元帅，七月初七拜康公元帅；

4）井头村，九月初九拜吉祥大将。

再者，在元宵期间，仅有其中一位神明出巡。神明也是轮流出巡，四年一周。这意味着地缘纽带取代亲属组织，成为仪式组织的核心要素。近年利用华侨捐助对祠堂进行了重修，但祠堂举行的各种宗族仪式仍告解体，这也证实了上述观点。

某些村落至今仍保留了基于宗族房支的仪式组织，前王村便是一个例证，该村是凫山祖社和江口平原最为古老的宗族的所在地。石庭的黄氏宗族也是如此，这个宗族从元代便开始开发这个地区。不过，即便是在这里，宗族不同房支的成员居住在各自原先的街坊，使乡村仪式组织的模式变得相当复杂。[68]

民国时期的境和社的组织

有关晚清至民国时期兴化地区乡村仪式的地缘组织的另一份材料，是《林孝女祀典三宫登贤上境规谱》，它再次证实了社的极端重要性。原序和书中不少文字都撰写于道光元年（1821）。1932年，这个文本得到增补，为此撰写了一篇新序。第一篇序文开篇称：

邑之城北有社焉，厥名三宫境。初号飞凰；崇奉天上圣母（林孝女）暨诸神明（妈祖，吴姓法主妈和陈妈即陈靖姑），护国庇民，显绩久矣。我朝之初，社内户丁繁盛，中间支分派别。又登贤、瀛洲等境，各崇祀典，而我境登贤尤盛，分而析之，名曰登贤上境。从前正月十五日，每行傩驻驾武庙。礼乐雍雍，共领上元之福；冠裳济济，同联榆□之欢。猗欤盛哉。

这篇序文显示，社坛/庙在晚清也许已成为兴化地域社会的基本地域单元（及赋税登记单位）。社/庙的功能是黏合街坊的多姓群体。随着庙宇附近人口的增长，他们分成不同的派（这个词来源于宗族话语，通常指宗族的分支），在独立的境中重新组合。

接着，这个文本描述了嘉庆十年（1805）吴卿宝筹措资金重建庙宇的始末。吴卿宝造访本社的每一户人家，从每家收取3000文钱。某些社丁和甲还另行捐助，总数达6000文。重建后剩余的经费用于投资，尤其是投资于土地，每年投资的收入用于支付元宵和神诞庆典的费用。这些投资均逐项登记在簿（见附表）。每年正月十八，更新规谱的内容。为此在武庙特建一坛，任何新事项均添入簿内。为让元宵和神诞仪式的每位参与者都能出席饮福，领得一份定量的胙肉，还制订了相关的条款。

民国序还提到，为了创造一个相互施压的监督制度，以防任何庙产被盗卖或私典，还将规谱印行多册，分发给本社的成员。在清末事端与革命（民国）政府决定禁止淫祠和捣毁寺庙政策的影响下，该社成员被迫韬光养晦，废止了元宵出巡活动。结果，不少庙田和租金落入私人的腰包。1921年，再次举行出巡和祭祀活动。在一次公众聚会上，对本社的土地进行重新估价，收取租金，并将租金用于再投资。“是日也，排华筵，唱梨曲。各社友衣冠詣拜。祭毕，饮福受胙”。接着，他们在女神面前，拈阄选出七位首事，轮流负责主持仪式。规谱再次得到重修，并再次分发给社友。七位首事分别负责以下七境：上登贤境、协宝境、秋阳境、重兴境、万寿境、凤飞境和中和境。他们的主要职责之一是从本社庙田收租。下列规例显示了登贤上境仪式系统的内部运作情形：

1）任何侵吞公田的肥私行为，均将被登记在案，并罚交原租五倍的罚金。

2）租金必须在神诞前十日上交。该境首事出外收租的费用，可以得到补助。任何拒交租金的行为，必须向其他境的首事报告，他们将结伴前往，胁迫佃户交租。

3）三月二十一日，必须摆好“饮福”酒席，记录供品数量。在此期间量刑和执行处罚，均不得意气用事。

4）若发生租金减少或物价上涨情形，如何减少供品数量，有专门条款说明。

5）多余资金必须交由商人投资生息，任何利息必须记录在簿。

6）每年68位社友每人均可领取猪肉一筋，灯笼一个。此条记录在簿，不得挑起争端。

7）当初题捐较多的十三户人家及其后裔，可多领一斤猪肉、一个灯笼，以此表彰他们的贡献。

8）作为重建活动的组织者，吴卿宝及其后裔可多领两斤猪肉、一头山羊和一个灯笼，以此表彰他的功德。

9）本社社友应注意照顾本社聪颖童子，支持他们的学习。[69]

10）仪式应在庙内举行。

11）班子的轮换必须在安静处所进行。十户应请神并将香炉交给下一任的班子。任何争端均须在神明面前跌筊解决。

12）该庙四位主要捐助人必须被列入首事的当然成员。

13）十三户额外捐助的人家得到表彰。一群农户改良土地，增加了租金，也得到了表彰。

14）假如发生买卖社份的行为，新加入的家庭必须支付一银元的登记费或改名费。应该召开一次会议，对所有簿子进行更改，将新名添入其中。

15）重要的维修行为，假如低于1000文，可由本年首事决定。若超出1000文，每超出1000文，必须多征得一位本境首事的同意，直至4万文，达到这一数量时，必须征得本社大多数人家的同意。

《规谱》提到，祭祀林孝女（妈祖）的仪式，必须有两位道士在场。他们举行醮仪，敲锣打鼓，表演大场（大型仪式）。每人必须捐助大洋四十分，支付打醮的开销。《规谱》还罗列了每户人家在神明庆典时应负责摆放的供品和物件。[70]

“饮福”所需的物品，由该年境首负责筹办。[71]次年的首事督查该年境首的筹备情况，以确保宴会物品的质量。在他表示满意，所有物品的重量也都称好后，人们便各自就坐，每桌有十八个座位。人们只可在席“饮福”，不得擅带剩余饭菜回家。所有剩余饭菜均归该年首事所有。[72]所有这些事项，均为该年境首的职责。这个文本指出，凡租金有增加，酒席饭菜的数量均应有相应体现。倘使发生资金困难，可暂停演戏。这个文本还提到首事轮换时转手的度量和物件：三宫庙的度量衡都刻有庙名。该庙的金属香炉也刻有名字。该庙的木扛箱和印章刻有“三宫登贤上境社”等文字。

《规谱》详细记载了本社的地产，篇幅达数页之多。吴卿宝保存了所有交易的契约。这些地产归纳为附表。透过这一资料，我们可以具体而微地了解一个基于地缘的仪式单元的经费收支和组织，这一仪式单元显然视自身为社坛的分支。应该注意到，民国时期，社庙从一境扩充至七境，而不同层面的资助牵扯到特殊的董事权益和象征性认可。收租和管理仪式开销的职责，逐年在七境首事中间轮流。针对藉由购买土地和在《规谱》中登记新名，在社的集体内买卖股份的情况，也设立了专门的制度。的确，《规谱》花费大量笔墨，确保所有事情的公众责任性。事实上，社庙成为围绕仪式表演组成的基于地缘的合股公司。[73]

帝制末期对里社的反思

《规谱》反映了地方对民国政府没收庙田和庙产的关注。这解释了以下必要性：逐项登记它们的财产，概述其资金与仪式制度，以及摆明自身崇拜的是兼具神话和历史性格、毫无争议的孝女林默，摆明他们并非女神的崇拜者。这一时期的另一个文本是由莆田最后一位进士张琴所撰的《考礼正俗保存神社说帖》。此书试图论证莆田地区不少地方崇拜的历史价值和古典先例，论证不少地方崇拜的正统性，是写给民国政府的的一份呈文。[74]

今政府令禁淫祠，而于宗教、哲学及先圣、先贤、先烈有功於民者，列举条例以为保存之标准，其意甚深。莆田淫祠虽多，而要其义有悖于条例盖鲜。爰考其传袭沿讹廖[?]避忌失真者，根据礼、经、史、传，加以审核,其摘有合於保存条利者。

在讨论里社时，张琴引述了许多有关这个崇拜的经典资料。然后，他接着评论道：

秦时封建已废，故民间始得社立。由是考之，社为民治发达之嚆失明矣。宋朱子因社之旧而立社学、社仓，则进而为自治之团体。今遗制未泯也。

在别处评论城隍时，张琴再次提到封建制度的崩溃，将城隍庙的建立联系到早期君主在授职仪式中将土地授予领主时分土的行为。

宋以来，城隍之祀遍天下。或赐庙额，或颁封爵，或迁就附会，各指一人为神，姓名近于不经，然以祀社毂之神，则名正言顺，无可疑也。城隍为郡县所立，故民间之祈报，咸以其庙为主。莆之郡庙，年终施米济贫，多至千石，皆慈善之家自行送至，不劳劝募，其成绩可观也。

张琴根据经典先例、政治原则和人伦基础，为城隍庙和地方的里社寻找正当性之后，对制度的描述下了结论，认为经书中甚至提到在土丘使用石版的情形，这一特征可以解释在广东将石版和巨石视为社坛进行祭拜的行为。根据同样的逻辑，他解释了木和石（树和石版）如何发展为雕刻木版，而雕刻木版如何演变为雕刻神像。“亦社会进化之遗蜕，可以供文化史研究之资料”。张琴对里社在人民自治中的地位的评论，引领我们进入在乡村生活中看到的社会组织形态的范围问题。

20世纪二、三十年代问世的不少民族志研究论著，均触及中国宗教的经济面向。毛泽东在1926年至1930年间曾进行几次乡村调查，深化了他对中国的经济阶级及其矛盾的分析。在《寻乌调查》中（1930年撰写，1990年才在尘封多年后被翻译、出版），毛泽东发现在这个拥有2,700人的江西镇子中，40％的土地属于公田，30％属于地主，30％属于农民。祖宗土地占全部土地的24％，占全部公田的60％。毛泽东发现神道地主分为六种，占有全部土地的8％，公田的24%。余下的公田被政治地主控制，这种土地是儒学教育基金（总土地的4％，公田的10％）和社会公益基金（总土地的4％，公田的10％）。祖宗地主和富有地主成为他的革命怒火的对象。不过，他对寻乌某些神道地主的态度要宽容得多。毛泽东对神（各种神明会——围绕某一神明崇拜的互助协会或醮会——相互资助打醮的会社）、坛（围绕小坛的神祠会社）、社坛、庙、寺和观进行了区分。毛泽东对这些群体的评论特别具体，政治上意义重大，因此值得在此大段征引。毛泽东提到祖宗地主内部的经济与阶级斗争，具体表现为祖先祭祀仪式中胙肉的分配。他还发现富农和地主是神会的发起者。“神会的产业百分之九十五是田地，百分之五是谷子和钱。”不过，毛泽东发现社在本质上差别甚大：

“社”是与“神坛”有别的一种“社坛”，每个村子有一个，即使那个村子只有三家人，也有个社坛。为什么要社坛？保佑禾苗没有虫子食、牛猪六畜不至于遭瘟，保佑人们得到康健。每个社都有会，二月起，十月止，每月都开会，会期普通是初二，有些地方是十六，开会那天，同社的人每家来一个，不分贫富，一概有份，杀猪买酒，大吃一顿。吃过之后，开堂议事，作陂开圳呀，禁六畜伤害禾苗呀，禁胡乱砍伐山林竹木呀，条规不一，议论纷纷，也没有什么主席，也不要什么记录。虽然乱讲一顿，却有一种自然的秩序。就是当那所谓“老前辈”或所谓“更懂事的”讲得“更公道”的时候，大家都说他的话“讲得好”，就是这样子成了决议。

这种社是群众的，虽然也信神，却与地主富农的神坛完全两样。这种社的会议是农民作主，不是豪绅地主，也不完全是富农作主，是大家来而“更公道”的人的话为大家所信仰，这个人就作了无形的主席。社坛有公堂的最少，大多数是每月初二开会（要敬神）时候大家斗钱，每人每次二毛、三毛至四毛，不来吃的不出。

再讲到“庙”。庙是有屋子，而屋子里面有菩萨的。庙有个庙祝，土名叫做“庙老”，是个老头子，服侍菩萨，招扶香灯。庙多少有庙田，也有无田的庙。有庙田的，庙老吃庙田的租，无庙田的，庙老伙食从群众中捐钱谷。……

神坛是地主需要的，社坛是农民需要的，庙是地主、农民共同需要的。庙的田产很少，租入不够香纸费及庙老用，所以不是严重剥削所在。（MaoZedong, Report from Xunwu, trans. byR. R. Thompson, Stanford: Stanford University Press, 1990,pp. 126-129; 中文见毛泽东：《毛泽东文集》第一卷，北京：人民出版社，1993年，第179页。）

尽管毛泽东对社坛持温和的许可态度，也澄清了社区的社会的性质，但是，在集体化和公社建立的过程中，这些群体也被解散了，只是在毛泽东逝世后才再次出现。

基于村落的仪式体系内外部组织的其他形态

20世纪50年代土地改革时期进行的调查表明，当时福建族田在耕地总数中的比例超过50％。尽管宗族组织是莆田地区强大的社会势力，人们还是可以指认乡村的其他组织形态。这些例证表明了从亲属到地缘的内在转换，或超越两者转向商业网络的过程。寺庙网络可能会演变为区域同心圆式等级体系，他们也可能通过广泛的分香网络，更为广泛、松散地扩展至特定区域。晚明至清代，各种教派宗教运动在莆田与日俱增，它们形成了各种跨亲属的仪式组织，远远超越了小地域范围。在这些群体当中，最为重要的当数三一教。目前，三一教在兴化拥有的寺庙超过一千座，还控制了福清、惠安、台湾、新加坡和马来西亚的三一教寺庙。这种宗教组织形态意味着进一步超越亲属及地缘，转变为潜在意义上说无限的自愿组织的成员资格的趋向。这些仪式组织形态开始超越基于区域的寺庙等级体系，同时又照样根据这个运动的创建者或当地师傅的祖庙和祖墓调整自身的方向。

神明会是庙宇组织内部形成的自愿自治组织的一种形态。这些会社分布相当广泛，不少会社资助其庇护神的仪式。这些群体意味着资本的流动和漩涡对地方崇拜的影响。

在兴化地区的乡村，社庙也可能成为主要基于地缘（以街坊为表征）的组织形态强化的基础。这种倾向的一个引人注目的例证，是关戒仪式（神童的群体入门仪式）。从1985年开始，江口镇周围的几座庙宇开始恢复集体入门的早期传统。在这个仪式中，成群的十几岁的男孩，接受成为神童的训练，并加入坛班。上文已指出，江口地区的寺庙供奉各种神明，数量在十至十五个之间，但有时一座庙供奉的神明多达六十位。所有这些神明都得到社区成员的普遍崇拜。每座庙至少有一位主神，神诞期间，通过道教仪式，接受全社区的祭拜。这个诞辰通常包括三天的醮，抬神巡游其管辖的社区领地，日以继夜的戏剧演出，社区代表准备的特殊供品，以及神童的祈请和入神舞蹈。其他神明的崇拜者，则是参加这座寺庙的特定群体。这些神明的诞辰庆典有时是由特定的姓氏群体组织的，不过正如我们在上文看到的，更常见的情形是不同的街坊群体或神会互助群体组织，这些群体认同于特定的神明。由于庙中所有神明均需要神童，未来神童的挑选便来自参与寺庙活动的所有不同类型的社会群体。

入门仪式涉及三个阶段，分别长达七、七、九天，前后延续几个月至三年不等。他们接受老一辈神童的指导，后者的名字被记录于石版上，而这些石版成为被称为“历代古坛”的神坛。每一辈均挑选新的神童群体，通常的间隔是六十年。江口一座寺庙的石版提到，最后一次入门仪式举行于宣统元年（1909）。入门仪式开头是道教醮仪。打醮的地点开始时在庙内，在庙外面对庙的戏台结束。在开始和结束阶段，新手被隔离在庙内，在此期间参与道教科仪，他们在此被传授誓言和禁条等方面的知识，并从道士处获得度牒。这个度牒名为庐山大法院度牒，庐山是女神陈靖姑学法之地。在一年一度的仪式中，道士在每年元旦更新这些度牒。这一入门仪式结束时，神童被传授他们必须遵守的禁条，领取入门的度牒，神童和坛童都进入庙内。庙门被封住，老一辈神童训练他们念诵、舞蹈和附体的技巧。

训练是秘密举行的，不少细节仍不清楚。不过，在高潮阶段，童子被分为对，一人祈请神明，另一人身披神明的服饰。一组童子诵读请神咒，而另一组被附体，根据特别编排的舞步在北斗星之间起舞。入门仪式最后一天的凌晨，他们涌出庙门，开始表演傩舞。各种绝招和磨练也开始进行，比如，在爆竹和香的火花海中沐浴神童的身体。此时，在新神童的引领下，庙内所有神明出场了，它们坐在华丽、精雕细琢的镀金轿子内，加入出巡的队伍。当出巡结束时，亲友设宴招待新的仪式助手。当天迟些时候，在下午，它们和庙内神明一道，在村中举行第二次驱邪巡游。返回的路上，入庙之前，他们再次表演傩舞，然后解散。根据庙内告示和规定的描述，这种舞蹈和巡游属于傩。

当天晚上，举行第二次道教科仪，宣告入门仪式的结束。这个仪式被称为散消醮。此外，坛班每隔十二月重组一次，过去的做法是，在庙内待几个星期。在元宵节前后，举行一年一度的度牒更新仪式。只有在举行更复杂的名为预修醮的道教科仪后，这些仪式才可以停止。在预修醮中，新老坛班被授予永久的地位。就管见所及，这些仪式仅见于这一地区。连莆田南部和仙游都未发现这些仪式。此类仪式目前探讨的最早的是道光年间的文本。道教科仪传统、神童和村落自组织形成了地方性的特殊关系，在此发展过程中，三者在相互关联中均被改变，这一发现仅仅是中国不同地区道教与地方崇拜和地方社会组织形态互动过程中几乎无穷无尽的形态的一个例证。[75]江口平原乡村当中的这些社会和仪式构成，显示了里社复杂的组织潜力。

江口同心圆式寺庙等级体系的建立与再发明

总体而言，在兴化地区基于地缘的乡村仪式中，最具包容性的模式是区域性同心圆式寺庙等级体系。这个等级的每个层面，均可体现为常常以某一共同崇拜为象征的区域会社。换言之，首先，村中的街坊可以绕村巡游。其次，整个村落可举行环绕村庄和田地的巡游，确认神明的神圣区域。再次，村落可参与连结更大范围的区域会社的几个村落的巡游。最后，村落还可参与连结若干区域会社的大规模巡游。连结这些会社的纽带，是一个主要区域崇拜的公共象征，比如涵江的城隍、江口东岳庙的仁帝或胡公山顶凌云殿的玉皇大帝，它们是莆田平原等级体系的顶点。这些巡游涉及的村落多达36至108个。

1993年，整个江口灌溉平原举行了司命仁帝的巡游。这次巡游持续了五天，参与巡游的群体抬着大帝绕着平原巡游，经过了绝大多数的村落和寺庙。大帝“外出”时，其他神明进入东岳观“做主”“接待客人”。在这个活动及每年大帝诞辰期间，来自江口平原五个主要道士世家的代表，集合举行“师公会”。他们在观内表演几天的道教科仪。这五户人家分别与以下地区、道教法师、境和坛有关：

1）石庭：吴就涛（高功）：清静坛。

2）江口：卢天麟：显应靖.

3）江口：方道士：奇妙境.

4）前面：黄道士：玄妙境.

5）海星：黄文瑞：神应境.

福建地方文化与民间宗教复兴的高潮，是东岳仁帝巡游的恢复。这一复兴可视为传统的神圣空间和宇宙时间的边界被逐渐回收和再次授权的过程。20世纪70年代末，人们在夜幕的掩护下，举行简化的道教科仪，庆祝地方神的诞辰。到了80年代初，越来越多的社区成功举办活动，胆子大起来，它们开始组织出巡，招摇巡游村落及其土地。80年代中叶，道教科仪的表演开始越来越公开，演戏、木偶戏和其他表演艺术吸引了大批的人群。仪式开始获得其核心功能之一——竞争，“迎神赛会”一词便表达了这一意思。政府的回应是藉由武力的演示，表达其控制事态发展的决心。不过，1978年“八大”公布了宗教信仰自由政策，这一表面政策阻止他们采取大规模的镇压行动。

神圣空间的复兴过程——不管涉及的是寺庙，村落层面的巡游，还是地方同心圆式仪式等级体系之中范围越来越大的巡游网络——基本上全都是规模的问题。共产主义国家带着现代民族国家建构的视野，致力于超越帝制晚期国家的准官僚行政组织，渗入中国乡村的城镇与村落。如今他们面对的是地方网络的重现出现、再次构成的过程，这个网络可以动员巨大的社会与文化力量。边界的每一次协商都成为一种抗争。

宇宙时间感的恢复，与神圣空间的复兴同步进行。岁时日益被年度节庆和神诞所分解。个人生命危机的时刻——出生、入门、结婚、死亡——再次以仪式为标识。在最近十年以来，这个过程已经加速、深化。根据笔者组织的对莆田和仙游数百个村落的调查，这一地区平均每村有六座寺庙（一般包括两座常常内设社坛的村庙、一座宗祠、一座三一教祠、一座佛寺或尼庵及一座民间教派神祠）。每座村庙平均供奉十五位神明，每位神明大都有专门的庆典仪式，而小规模的寺、庵和祠每年的仪式也很频繁。这产生的仪式数量，每年每村大约三十至六十次。由于这一地区人口与聚落非常密集，生活在莆田北部江口地区的一个村民，每年可观看的仪式和演戏活动多达250天。

神圣空间范围更广、更为精致的网络的恢复，更为丰富地表达出来的宇宙时间感，都不是在真空中产生的。很明显，毛主义的文化革命观导致对社会主义理想的悲观破灭。党转向经济改革和市场社会主义，在制度性腐败的过程中蹒跚而行，但这意味着它放弃了自身作为革命的捍卫者、群众的发起者与引导者的角色。如今市场势力和跨国资本流动在中国东南沿海乡村流通。党被迫退出意识形态控制、群众动员、规划经济和对文化表述的控制。在这个反复无常的新力量场域，传统的再创造以重要的力量出现。

现阶段在地化的宗教和文化组织的范围似乎存在地理局限，因此，当局也许最终会找到处理方案。地方主义的倡导者能否找到一种词汇，在官方无法理解和担忧面前，让别人理解他们关注的东西，是个值得关注的重要问题。如果不能，那么现代化的力量会使整个问题毫无必要。民间宗教和地方文化的形式，还可能在未来被范围更大的区域或跨国势力利用，从而转换竞争的要害，这也是可以理解的。我相信，藉由考察历史上中国地方文化形成的过程，是可能在历史和结构层面回答这个问题的。道教科仪作为重新诠释和重新组织民间宗教和民间文化不少形态和力量的符号，在对地方文化进行自定义，在中国社会的自组织过程中扮演着重要的角色。

在1993年九月初四（10月18日）举行的出巡活动中，东岳仁帝坐在巨大的、精雕细琢的轿子上，在江口镇的整个南安陂灌溉系统范围内，在这个灌溉系统中所有村落供奉的各种地方神的轿子的簇拥下巡游。这次巡游完成了自从最后一次巡游以来的一个完整的时间周期（60年）。通过完成这个绕境巡游，神明重新在其辖区内刻画了他们的控制权：他们收回了神圣辖区。

圈子和中心

神圣空间的创造或有节奏的再确认，永恒地回归于土地的力量、社的创建及透过巡游划定神明神圣辖区边界的做法。上文提到，宋代士大夫刘克庄的碑铭描述了江口地区巡游一位神明坟墓的情况，从这篇碑铭可以意识到声音、运动和光在地方神巡游中的重要地位。[76]这并不等于说，这种仪式是不变的——本文提出的看法恰恰是，要发现地方仪式实践的系谱是可能的。我们必须讨论仪式当中确保转型潜力的那些特性。这隐含了一段民族志的插曲。

下述对仪式事件极其密集的时刻的描述，是基于1994年2月和1995年对兴化地区的访问。我们在上文对乡村仪式规簿的讨论中已经看到，一个典型的巡游包括：前面的群体扛旗、标识和灯笼，随后的若干组提着锣，然后是坛班组，随后几组负责抬神轿，另外是看管香炉的人和庙宇委员会。这些群体囊括了男女老少。这些群体沿着这个寺庙的神圣辖区的声波轨迹前进。巡游队伍造访少数经占卜挑选的私人家庭。异乎寻常的声音爆炸在这些地点涌现，从而进一步打断了巡游的节奏。另外，戏班整个下午都在庙前演出。

巡游队伍回到庙宇时，为数更多的鞭炮和焰火被燃放，直到整个院落和寺庙都充满浓烈的硫磺烟雾。声音震耳欲聋，烟雾模糊了视线，爆炸的鞭炮灼痛了视觉，香和硫磺渗入鼻子，填满了肺部。院落里，神轿继续剧烈地绕着圈子，在往前冲的同时左右颠簸。轿夫继续抬着沉重的轿子，鞭炮在他们脚下爆炸，火花射入衣服和头发，他们也全然不知。这持续的时间似乎超出了人们所能忍耐的程度。神明按照等级进入庙内。

巡游结束入庙是个高度紧张的时刻。首先，整个巡游队伍在庙前游行。一个被称为八班的戏班，身穿红边黑袍，头戴藤帽，手执长桨状家伙，列队站在庙前台阶两侧。最后一对戏班由无常领着。无常是高个儿的吊死鬼，身穿白衣，头戴高帽，上书“一见则喜”，嘴里吐出红色的长舌。他手执破扇和蛇杖。紧跟在他背后的是一队舞者，他们戴着面具扮鬼。他们面目狰狞，身穿黑袍，拿着拷打的刑具。他们表演剧烈的舞蹈，做出各色扭曲的姿态，挥舞着武器。舞蹈结束后，他们进入庙内。此时，神轿来到庙前，开始飞速地旋转。他们冲进又冲出院子，如此反复三四次。最后，他们冲进庙内，然后又倒退回来。如此反复三四次。主神的轿子冲入院子后，一队身穿黄衫的童子对着他们挥着旗子，要将他们赶走。所有神轿入庙后，八班发出一串一唱一和的嘘声和啸声，领头的是个身穿官袍和官帽的人物。接着，他们也进入庙内。庙内，社区代表列队、让人录像。然后，他们帮着将返回的神明放回原位。他们为神明献供，在它们面前作揖。

神明回到摆设在精致神坛前雕刻、镀金的座位后，坛班开始念诵神咒。他们跟着有节奏的、富有吸引力的鼓点，不时跟着鼓点演奏不同的敲击乐器。待到紧张气氛恰到好处之时，一对神童准备附体。他们面对面站在神坛前，头上和腰间都紧扎红布，身穿刺绣的袍子，头戴神明的饰帽。随着有节奏的念诵，他们不时左右摇摆，直到开始颤抖。他们翻着白眼。他们接过递来的剑，双手握在身前。他们在念诵时，开始不时上下轻轻舞剑。突然，他们互相跳向对方，作揖，转向神坛，再次作揖，然后领着坛班走出庙门。接着，他们领着坛班，在庙前的院落里交叉跳着。鼓声和念诵继续着，速度逐渐加快，直到全体以最快的速度狂奔。随着这个群体进入不同模式的舞蹈动作，节奏也忽快忽慢。这大约持续二十分钟。最后，神童一个个慢慢止步，开始剧烈地颤动，然后迅速蹿到坛班副童的身旁。他们被轻轻带入庙内，帽子和袍子被脱下。此时，他们身体一软，坐在别人递来的椅子上，慢慢恢复了最初的姿态。

某些寺庙的神童在群体舞蹈结束时，进行不惧痛苦的演出。在庙宇台阶顶端摆上六英寸长的竹制罗马焰火筒，将之点燃。神童脱下袍子，光着膀子走进火花的喷泉。他们将头埋入火花之中，呼吸。几秒之后，他们单脚跳回，其他神童代替他的位置。这种不惧痛苦的表演（或者，这是眼睛记录的痛苦刻写于神童身体的过程吗？）结束后，巡游队伍解散。以往神童还将针扎入皮肤，或是抽打或敲击身体，这种演出仍盛行于今日闽南和台湾。流血，也许还有跳入罗马焰火筒的火花之中，意味着神童玩的一种死亡游戏。这种玩生殖之血和转化之火的行为，是一种牺牲自我的行为。当然，这是一个权力倒置的时刻，卑微的神童被倒置为生杀予夺之力的宇宙戏弄者。[77]在目击这种宇宙倒置过程后，巡游的参与者取回摆放在庙内长桌上的成百上千盘的供品，回家将它们吃掉。剩下的人留在庙内观看演戏。

这些高度紧张的乡村节庆，产生一个超越个体的经验层面，在聚集的人群中产生各种经验的新平台。这样一种多元性的增长过程，可以被视为一组组新关系的建构过程，是新集体身体经历无数转化的过程，是新集体主体性建构自身的过程。要是我们以这种方式思考仪式事件制造的社区形态和主体位置，我们发现一种另类的时间性的生产模型，“创建世界”（worlding）的不同形态，它们发端于参与仪式传统的过程，这种传统在复杂的社区内运作，制造新的集体。至于个体参与者，仪式与日常实践合而为一，实践和经验领域均被转换。竞争的刺激因素的复杂性和矛盾性，导致个体统一性的分裂，接着，个体又被卷入各种声、光、味觉、触觉和嗅觉的轨迹之中。沿着这些独特而多元的轨迹，不同感觉之间形成了不同的方程式。正是这种在高度编码的象征场域被强化的纯粹的感知过度，确保像社坛这种在中国宗教中如此基本的要素具备转化的潜力。

结论

本文探讨了莆田平原社坛的变迁。我们已经看到，社坛是如何逐渐融入供奉地方神的神庙，又是如何慢慢地在地方寺庙系统中成为仪式空间的基本单元的。在此过程中，以宗族为中心的支配地域空间的格局，逐渐被社坛和地方寺庙系统所取代。这并不是说，宗族在莆田地区的地位变得无足轻重。相反，我们拥有从族谱到文人颂诗再到石刻在内的大量材料，都在证明大族在莆田的极其重要的地位。莆田是儒学的重要中心，书院和私人藏书楼为数众多。宗族支持学校和书院，推广儒学。莆田收集到的宗祠碑铭多达九十篇左右，尤其集中的时段是13至18世纪。[78]

本文考察的材料描述了兴化地区的社坛从16世纪中叶开始的转型。我们提到，从16世纪末到17世纪中叶的倭乱和迁海期间，出现了长期的碑铭断层。E. Vermeer已经注意到莆田大族的支配形态在这些战乱影响下逐渐衰微。[79]不过很清楚，这些宗族在整个清代和民国时期继续发生转型和变迁，他们在今日莆田地域社会中继续扮演重要的角色。

因篇幅所限，这里无法对明清时期莆田宗族形态显而易见的衰微（或者人们应该用复杂转型一词）进行充分的描述，更别提进行有说服力的解释。不过，我试图揭示了在同时发生的地方寺庙系统兴起过程中那些被动员的文化资源。这些资源包括：融合官方形态和制度（比如社坛）的能力，莆田争取官方认可地方崇拜的漫长的历史，以及当地强大的萨满教传统——这也许可以上溯至福建地区汉代以前的居民（百越、闽人及畲和瑶）。[80]这些族群、仪式传统和文化潜力的融合，重组了上文提到的仪式表演要素——声音、感觉、运动，将之转化为新的急流，灌溉了明清莆田的社会空间。

因此，中国的仪式与定期巡游牵涉到历史上复杂多样的关系。人们可以指出仪式和巡游背后的不少变迁矢量或时间层。这包括了制度（比如社）的缓慢转型。社坛原本是一座坛或供奉土地神的地方庙宇，但莆田的社坛在宋代慢慢扩大，接纳了其他地方神。后来，由于明代规定每里必须建立官方的社稷坛，这些社坛在某种程度上被“改造”。在几个世纪的时间里，明初官方系统化政策创造的社坛/祠，逐渐从一定数量的处于行政框架之内的庙宇，转化而为民间宗教空间自组织背后的单元。这些变迁发生的一个原因，是人口和户口登记模式的转换。同时，民间的社坛/祠继续自身内在的转型，从庇护性的神祠转变为供奉地方神的庙宇。

在今日的江口地区，一个村庙若要举行神明的仪式性巡游，所在村落必须拥有一个社，不管这个社是否独立的神祠，或是否被纳入更大的庙、宫或殿。不过，要是一村拥有一座庙，却没有社，便仍不可举行巡游，不过该村成员可加入附近的社组织的巡游。也就是说，巡游等级在特定仪式范围划出的空间层面，也具备凸显其当前空间范围的时间轨迹。个体对这些巡游圈的参与——进而这些巡游圈的创造，也被制度转型的缓慢积淀挟裹而行。

这些转型意味着里社坛/庙是权力演示和意义协商的高度竞争性的场所，也是不同层面的认同协商的场所——不仅在村落与帝国中心之间，而且在村落内部、村落之间。在其变迁的背后，没有永恒的共同体。兴化地区里社坛之所以成为地方组织的核心的组织交汇点，不是因为与朝廷或国家的辩证关系，也不是因为任何有意识的解构官方意义的努力，而是因为在不断转型的地方权力拓扑学当中新社会组合的无休止的解体和涌现过程。

〔原载Kenneth Dean, “Transformation of the She (Altars of the Soil) in Fujian,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998), pp. 19-75. 原文有地图两张、表格一份，因篇幅所限删削。作者提供了文中引述的几处罕见的史料，特此致谢。〕

参考文献：

本文基于1991－1997年在福建莆田开展的研究活动。这一研究得到了SSHRC、FCAR和“蒋经国学术交流基金会”的资助。

[1]沙畹对社坛的讨论基于对经典的考察。他的结论是，“古典”传统的不少侧面实际上是在汉代，尤其是汉武帝在位期间杜撰出来的。见Edouard Chavannes, Le dieu du sol dans la Chine antique, appended to Le T’ai Chan: Essai de monographie d’un culte chinois, 437-525, Paris: ErnestLeroux, 1910.

[2]汉代至唐代朝廷社稷坛仪式的变迁，见杜佑《通典》。从不少后世朝廷和地方政府编撰的仪式手册，可以了解此后社稷坛仪式变化的线索。同时参见Romeyn Taylor, “Official altars, temples, and shrines mandated for all counties in Ming and Qing,” T’oung Pao38 (1997): 93-125. 泰勒（Taylor）侧重讨论的是府州县级官方的社稷坛，而本文考察的是里社和乡社，并探讨明初下令天下每里建立社坛的政策的影响。泰勒指出，朝廷在以下年份曾下令所有地方行政单位修建或重修府级和县级社稷坛：显徳七年（960）、祥兴二年（1279）、洪武十九年（1386）、洪熙元年（1425）、万历四十八年（1620）、雍正元年（1723）、嘉庆元年（1795）和同治十三年（1874）。他指出，明初（洪武朝）和清代雍正朝社稷坛数量剧增。

[3]对这个问题的概述，参见他的论文，“社神と道教”，收入《道教》第二卷《道教の展開》，東京：山川出版社，第171－208页。同时参见“宋代の村社と社神”，《東洋史研究》卷三十八第2号（1979），第61－87页；“宋代の村社と宗族”，收入《歷史における民衆と文化：酒井忠夫先生古稀祝賀記念論集》，東京：國書刊行會，1982年；“宋代浙西村と社土神：宋代鄉村社會の宗教構造”，刊于《宋代社會文化》第一辑，東京：汲古書院，1983年；“宋代の鄉社と土地神”，收入《中島敏先生古稀記念論集》第一卷，東京：汲古書院，1980－1981年；“宋代の村社と佛教”，《佛教史學研究》卷十八第2号。

[4]和田博徳：“里甲制と里社壇·鄉厲壇：明代の鄉村支配と祭祀”，收入《西と東と：前島信次先生追悼論文集》，東京：汲古書院，1985年。和田提供了里社制开始推行的证据（第419－422页），时间在洪武三年（1370）。他认为，洪武九年至十四年（1376－1381），这个制度在全国推行。和田认为明代里社制在正德年间（1506－1521）开始崩溃（第426页）。

[5]参见Patricia Buckley Ebrey, Confucianismand Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites, Princeton: Princeton University Press, 1991; David Faure, The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong, Hong Kong: Oxford University Press, 1986. 同时参见D. Faure and Helen Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China, Stanford: Stanford UniversityPress, 1995所收论文。不过，我在此强调的与其说是文化一统化的过程，不如说是文化的中央化倾向与地方转型之间关系的紧张性。

[6] Richard von Glahn, “Community and Welfare: Chu Hsi’s Community Granary in Theory and Practice,” in R. P. Hymes and C. Schirokauer, eds., Ordering the World: Approaches to State and Society in Sung Dynasty China, Berkeley: University of California Press, 1993, pp. 221-254.

[7] Monika Übelhör, “Community Compact (Hsiang-yueh) of the Sung and Its Educational Significance,” in William T. de Bary and J. Chafee, eds., Education in Sung China, pp. 271-288, Berkeley: University of California Press, 1989; Joseph McDermott, “Emperor, Elites, and Commoners: The Community Compact Ritual of the Late Ming,” n. d.; Victor Mair, “Language and Ideology in the Written Popularization of the Sacred Edict,” in D. Johnson, A. Nathan, and E. S. Rawski, eds., Popular Culture in Late Imperial China, pp. 325-359, Berkeley: University of California Press, 1985; Hsiao Kung-chuan, Imperial Control in the Nineteenth Century, Seattle: University of Washington Press,1960. 近期日本学者的研究是井上徹：“黃佐《泰泉鄉禮》の世界”，《東洋學報》卷六十七第3－4号（1988年3月），第88－111页。

[8]班固：《汉书》卷二十八，《地理志》，北京：中华书局，1975年，第1666页。这段话描写的是整个楚地和江南地区。

[9]张文综于唐永徽年间（650－655）曾在建宁府做官，他发现“州尚淫祀，不立社稷，文综下教，俾民祭春秋二社，除去淫祀。安靖而有惠政，既去，民为立祠”。见黄仲昭：《八闽通志》卷三十七，福州：福建人民出版社，1989年，第792页。

[10]《三山志》与《仙溪志》收入《宋元方志丛刊》第八册，北京：中华书局，1990。[译注：上引《三山志》史料见《三山志》卷之九，《公廨类三》，《宋元方志丛刊》第八册，第7877页；所引《仙溪志》史料见《仙溪志》卷三，《祠庙》，《宋元方志丛刊》第八册，第8307页。]

[11]李亦园：“章回小说《平闽十八洞》的民族学研究”，《中央研究院民族学研究所集刊》第76期（1994），第1－20页。李亦园称，该书已知最早的版本刊于清光绪间。1997年，一位未曾听说过这部小说的年轻人为我讲述了这个十八洞的传说。

[12] Wolfram Eberhard, Local Cultures of Southeast China, Leiden: E. J. Brill, 1968提到：福建非汉族用蚯蚓来制作求爱药（p. 146），蛇崇拜（Chain 36: Yueh culture, pp. 380-390）和鲤鱼（pp. 376, 404）。

[13]徐晓望：《福建民间信仰源流》，福州：福建教育出版社，1993年，第1章。

[14]参见徐晓望（注解13）。宋代其他的著名神明也可能来源于土著崇拜。最近郑振满撰文指出，甚至妈祖也可能是疍民。参见郑振满：“妈祖是疍民之后吗？”《华南研究资料中心通讯》第7辑（1997年），第1页。

[15]根据柯胡（Hugh Clark）的统计，8世纪中叶兴化约有2000户；980年，在两百年后，增至33735户。参见Hugh Clark, Community, Trade, and Networks: Southern Fujian Province from the Third to the Thirteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 23, 53. 兴化地区直到明末还发生剧烈的族群冲突。当时仙游山区的畲民群起抗税。

[16]柯胡在几篇文章中讨论了福建沿海地区的亲属实践和宗族形成过程，参见Hugh Clark, “The Fu of Minnan: A Local Clan in the Late Tang and Song China,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 38.1 (1995), pp. 1-74; “Kinship Practice in Southern Fujian from the 10th to 13th centuries,” n. d. 对福建沿海坟寺和佛教寺院发展的讨论，参见竺沙雅章：“宋代墳寺考”，《東洋學報》第61卷（1961），第35－66；《中國佛教社會史研究》，京都：同朋社，1982年。

[17]《后村先生大全集》卷九十三，转引自金井徳幸：“宋代の村社と宗族：休寧と白水における二例”，收入《歷史における民衆と文化》，第353页。

[18]刘克庄：《后村集》卷三十六，第1180－1384页，《四库全书》本。

[19]胡炳文：《云峰文集》卷二，转引自金井徳幸：“南宋における社稷壇と社廟について鬼の信仰をとして中心”，收入福井文雅編：《臺灣の宗教と中國文化》，東京：風響社，1992年，第188－189页。

[20]此碑碑文见郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，福州：福建人民出版社，1995年，第15－17页。

[21]下列数据来源于小島毅：“正祠淫祠：福建の地方志における記述と論理”，《東洋文化研究所紀要》114（1991年2月），第87－213页。这些数据大致显示了宋代敕封兴化地区神明的情形。1107－1256年间，从宋徽宗到高宗再到理宗，在莆田，23个神明获得到59个封号，而在仙游，17个神明获得了37个封号。同期兴化府10个神明获得了18个封号。累计在150年的时间里，50个神明共获得114个封号。地方志和碑铭还提到不少其他神明。后世某些方志记录了崇拜剧增造成的不安情绪。《嘉靖仙游县志》称：许多崇拜不合礼制，属于淫祀。在这部方志所列神明名单中，神明从17个减为6个。这部明前期方志的排斥态度，可能反映了时人对官方崇拜的民间神明进行改造、系统化做出的努力。这种改革的热情导致这一地区两次捣毁淫祠的行动。成化元年（1465），知府岳政“捣毁淫祠”，正德十四年（1519），知府雷应龙“毁淫祠四百区”（某些记载称总数达八百）。不过，这些行动属于例外而非常规。大概由于官方某种程度的认可，此后的方志恢复了对合法性的更为宽泛的标准：1）朝廷敕封的清晰证据；2）收录于早期方志；3）当地习俗。洪迈《夷坚志》收录了几个发生于莆田的故事。对宋代敕封地方神的讨论，参见Valerie Lynn Hansen, Changing Gods in Medieval China (1112-1276), Princeton: Princeton University Press, 1990.

[22]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第11－14页。

[23]根据柯胡的初步判断，这个大官实为方峻（1030年进士），是白杜方氏亲属群最早担任省级官员的族人之一，参见Hugh Clark, “Private Rituals and Public Priorities in Song Minnan: A Study of the Fang Temples in Putian District,” paper presented to the Conference on Ritual and Society, Montreal, October, 1996, p. 18. 方峻于嘉祐年间（1056－1064）致仕，建立了一所学校（光绪《莆田县志》卷十五，页1b）。柯胡提到这个神的许多功能，认为随着白杜方氏亲属群权势的增长和地位的提高，他们的需求也逐渐改变，而这些功能与这些需求有关。

[24]刘克庄将这座庙宇与白湖的妈祖庙（上文提到的圣墩庙）进行了比较。他认为这位神明的灵验不亚于龟山寺的真身法师。刘克庄提到的真身法师，很可能就是禅师叶真身。有关882年的早期碑铭对这位和尚的生平和灵迹的叙述，参见郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第2－3页。[译注：上文《重建灵祐庙鼓楼记》收入刘克庄《后村集》卷六，《宋集珍本丛刊》第八十册，第157页。]

[25]《礼记》第11、17页，“社所以神地之道也”。引见Chavannes, “Le dieu du sol,” p. 437, n. 2.

[26]对兴化地区发展的概述，参见E. B. Vermeer, “Introduction,” and “The Decline of Hsing-hua Prefecture in the Early Ch’ing,” Tian Rukang, “The Decadence of Buddhist Temples in Fukien in Late Ming and Early Ch’ing,” in E. B. Vermeer, ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18thcenturies, Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 5-34, 83-100, 101-162; Hugh Clark, “The Fu of Minnan: A Local Clan in Late Tang and Song China,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 38.1 (1995), pp. 1-74.

[27]《平闽十八洞》，清代小说，现存于日本。参见注11。

[28]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第362页。

[29]三一教的创建者是林兆恩（1517－1598）。林兆恩出身于福建莆田士绅家族。林兆恩融合儒学、道教内丹术和禅宗哲学，发动了一场新的宗教运动。今日兴化地区的三一教祠多达一千多座，教徒成千上万。参见K. Dean, “The Development of the Three-in-One Religion in Southeast China,”《寺庙与民间文化讨论会论文集》，第601－671页，台北：汉学研究中心，1995年；Lord of the Three-in-One: The Spread of a Cult in Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1998.

[30]参见陈池养《莆田水利志》、弘治十六年（1503）《大明兴化府志》和《兴化府莆田县志》（乾隆二十三年[1758]、光绪五年[1879]和1926年版）。

[31]东来寺庙宇委员会的办公室目前是当地戏班演出的预订中心之一。委员会致力于提供大量演出服务，这些演出与围绕江口寺庙供奉的神明举行的仪式密切相关。前江口镇书记曾称一年观看了250多晚的演出。

[32]《大明会典》卷九十四，第15－16页；同时参见上文注解4引和田博徳文及栗林宣夫：《里甲の研究》，東京：文理書院，1971年。对明初社会重组的讨论，参见Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation: The Reordering of Chinese Society Following Mongol Rule, Leiden:E. J. Brill, 1995.

[33] Daniel Overmyer, “Attitudes towards Popular Religion in Ritual Texts of the Chinese State: The Collected Statutes of theGreat Ming,” in Cahiers d’Extrême-Asie5 (1989-1990), p. 207. 欧大年还翻译了誓文和官方的祝文。在接下来的段落中，他翻译了厉坛的规定（pp. 209-212）。同时参见R. Taylor, “Official and Popular Religion and the Political Organization of Chinese Society in the Ming,” in Kwang-ching Liu ed., Oxthodoxy in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1990.

[34]弘治《兴化府志》卷十五，《风俗》。

[35]方良永：《方简肃文集》卷五，“邑侯雷觉轩去思碑记”载云：[雷应龙]“毁非鬼之祠八百区，专祀文公诸贤，以隆道化”。《四库全书》第1260册。雷应龙放过的社庙之一，是位于涵江的新有社，此庙建于宋代，庙额为陈文龙所书，这块匾额成为此庙逃过劫难的理由。

[36]乾隆《兴化府莆田县志》卷三，《建置》，“坛庙”，页27a。[译注：以下乡厉坛一段引文来自同书卷三，《建置》，“坛庙”，页26b。]

[37]郑纪是天顺四年（1460）进士。他担任的最高职务是户部尚书。

[38]郑纪：“新编目录序”，收入《东园文集》。郑纪还写了一篇讨论军户制度的文章，文中同样对此制度进行批评。他提到，这一制度也与地域社会的实际情形无关。和田引述的知府南大吉的感人陈述证实了郑纪的看法。南大吉于成化二十三年（1487）生于陕西渭南县，正德六年（1511）成进士，嘉靖二年（1523）担任绍兴府知府，后擢任户部郎中。他在华中等地（陕西、河南、浙江）生活期间，观察到里社制度（和社会和谐）的迅速衰弱。

[39]郑纪在一篇题为“仙游县文庙祭器记”的碑记中指出，当政府无力筹措替换文庙陈旧祭器的资金时，仙游的地方士绅同意支付这笔费用，参见郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第404－405页。

[40]这是个渐进的过程。康熙二十九年（1690）前后，在兴永朝担任闽浙总督期间，官方推行了指派大族担任里长的政策。

[41]陈盛韶在评论清代仙游县的状况时指出：“仙游小姓畏大姓甚于畏官。其畏之奈何？一朝之忿，呼者四应，直有剑及寝门，车及蒲胥之势。而小姓称怨既久，乃集群小姓以与之敌。”见《问俗录》，收入《蠡测汇钞·问俗录》，北京：书目文献出版社，1983年，第80页。（英译见Michael Szonyi, Lineage and Rituals in Fuzhou in the Late Imperial and Republican Periods, D. Phil. Thesis, Oxford University, 1994, pp. 229-230.）有关福建沿海里社制度的衰弱及其被乡约保甲制取代的过程，参见三木聰：“明末福建における保甲制”，《東洋學報》第61号（1979），第67－107页。三木聪认为，里社制度解体的原因包括：阶级两极分化；富有的业主和官员通过优免逃避赋役；不少人放弃原来的里甲，导致登记混乱不堪。里社系统沦为赋税征收的机器。一些地方官员试图通过平均各里占有的土地数重组里甲制度，但遭到有权势的业主的抵制。随着以千禧年暴动、抗租运动和海盗骚扰等形式出现的社会不满情绪愈演愈烈，军方和总督倡导恢复保甲制。三木聪认为，这种防卫制度不仅标志着地域社会的军事化，而且意味着政府的权力和控制进一步渗入地域社会，为地主阶级提供保护。

[42]对叶春及对地图绘制学的贡献的讨论，参见Timothy Brook, “Mapping Knowledge in the Sixteenth Century: The Gazetteer Cartography of Ye Chunji,” East Asian Library Journal 8.2 (Autumn 1994), pp. 5-32. 叶春及生于嘉靖十一年（1532）。嘉靖三十一（1552），他二十岁时通过了举人考试，但没有通过会试。他倒是给隆庆皇帝提交了一份三万字的文章，被任命为闽清县教谕。叶春及曾拜访过江西的罗洪先（1504－1564），在惠安县知县任上，可能使用了后者的绘图技术和他倡导的乡约法。在被迫致仕回到广东后，他编纂了三部方志。16世纪90年代，他最终恢复了官职，担任知府，后被任命为户部员外郎，最后擢为户部郎中，万历二十三年（1595）死于郎中任上。他的《石洞文集》收入《四库全书珍本》丛书。传记参见《归善县志》（1783）卷十，页13a-14和《泉州府志》（1763）卷二十七，页61a。《惠安政书》刊于《文渊阁四库全书》（台北：商务印书馆，1983年）第1286册。1987年，泉州历史研究协会在福州的福建人民出版社刊出此书的现代版，这个版本使用的底本是傅衣凌得到的东洋文库本。

[43]叶春及：《惠安政书》，福州：福建人民出版社，1987年，第343－353页。

[44]叶春及：《惠安政书》，第337页。根据和田博徳（上文注4）引述的资料，还有几位明中叶官员也曾试图恢复里社制度。在这些个案中，后世的当地方志的记载显示，他们付出的努力均以失败告终。

[45]参见上文注42。

[46]叶向春在朝廷以不妥协立场而闻名。他与神宗朱翊钧争辩是非。由于政见得不到采纳，他经常请求致仕回乡。他保护东林党免遭魏忠贤的攻击。参见L. Carrington and Chaoying Fang, eds., Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, vol. 2, New York:Columbia University Press, 1976, pp. 1567-1570.

[47]《苍霞草》卷十一，页32－33（第二册，第1127－1130页）。《苍霞草》在清代被禁。参见Wolfrang Franke, Introduction to the Sources of Ming History, Kuala Lumpur and Singapore: University of MalayaPress, 1968, 1.1.12, 5.8.47, 7.1.8. 《苍霞草》最近由福建省文史研究馆再版（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1994）。

[48]叶向高：《苍霞草》卷十五，页35（第三册，第1595－1599页）。

[49]本节基于与厦门大学郑振满教授在兴化地区进行的田野调查。郑教授对调查资料进行的富有新意的分析，首先以“莆田平原的宗教与寺庙体系”为题发表于《寺庙与民间文化讨论会》（参见注29），下册，第579－600页。本节利用了这一研究成果。

[50]在某些个案中，我们可以将社坛创建的时间追溯至明代。但在不少个案中，最早的可考时间（修缮、重建等）是清代。不过，即便是后来形成的七境，我们也找到了在历史上形成的类似的结构特征。

[51]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第152－153页。

[52]朱淛是《天马山房遗稿》（收入《四库全书》）的作者。

[53]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第170页。朱淛：《天马山房遗稿》（《四库全书》第1273册），第479页。

[54]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第182页。

[55]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第242－243页。

[56]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第249、260、263页。

[57]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第290－291页。

[58]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第265－266页。

[59]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第308页。

[60]这些文本包括：“重修兴郡厉坛记”（道光二十七年[1847]），“兴郡重建先农坛记”（道光年间），“兴郡重建节孝祠堂记”（道光年间）。这些碑铭收入郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第311、317页。

[61]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第324页。

[62]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第304－305页。

[63]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第318页。

[64]郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，第348－349页。另有几篇碑铭也可结合这个背景进行讨论。

[65] James B. Parsons, “The Ming Dynasty Bureaucracy,” in Charles Hucker, ed., Chinese Government in Ming Times: Seven Studies, New York: Columbia UniversityPress, 1969, pp. 175-231.

[66]上文注49参考的郑振满文指出了这种趋势。

[67]神像可分为文像和武像两种。在某些个案中，这显示了不同的集体。比如，后度头村的孙悟空文像是庙内的主神之一，每年二月二十五接受全村的祭拜。但武像祭拜的时间是九月二十五，而且只有一个叫余社的街坊参与祭拜。

[68]对宗族在地域社会中扮演角色的更为细致的讨论，参见郑振满：《明清福建的家族组织与社会变迁》，长沙：湖南人民出版社，1992年。

[69]在此插入1923年罚款的纪录。一位名叫刘威的佃户典当了7分庙田，他被罚以20元的“检查费”（examination fine）。随后的会议决定，为表彰他的“贡献”，他将在次年获得两斤的猪肉和一个纸灯笼。

[70]这些供品包括：1对大烛（半升）；5包香；金银纸钱各500张；2升普通纸张；5串鞭炮；茶、酒、面、米；高杯和雕花供盒；素菜6大盘；水果1盘；猪头1大盘；猪尾1盘；猪蹄1大盘；五牲（羊、蛋、肚、肉、肝）；小吃5盘；面条1大盘；一组生肉供品；檀香。

[71]这些物品包括：熟肉8两；羊肉1筋 8 两；鸭蛋15个；熟猪肝猪肺1升；熟猪肚1个；熟猪腰2个；炒花生2升；面条10升；米酒4升；生肉1升（剁碎后放入粥中）；蛤1升；虾2满盘；绿豆面条2满盘（与菇、虾、肉一起煮）。用于祭祀前后的祭品也罗列如下：小吃5盘；三牲；银纸钱5000张；普通纸钱1升；酒、米、面等。杂项包括：大灯笼1对；小纸灯笼83个；大门联1副；凉棚对联。此外，每户人家必须准备以下物品：锣1个；鼓1个；烛台1对；桌围1块；酒杯和供盒；跪拜用的垫子。

[72]宴会每席包括熟肉2盘，羊肉1盘，鸭蛋、猪蹄、猪肝1盘，花生2盘，肉汤，虾，猪肝，腰子，大小肠，绿豆面条和炒面2盘。此外还应有青菜、洋葱、笋、盐巴、醋、酱油、芥末和蒸饭。

[73]对徽州休宁县一个长达300年的仪式社区的收支与内部组织的细致讨论，参见涉谷裕子：“明清時代徽州江南農村社會における祭祀”，《史學》第59卷第1号（1990），第95－129页。

[74]对民国时期打击民间宗教的运动的讨论，参见Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 1995, chapter three.

[75]对关戒仪式和行傩巡游的更详细的讨论，参见K. Dean and Zheng Zhenman, “Group and Initiation and Exorcistic Dance inthe Xinghua Region,” in Wang Ch’iu-kui, ed., Mingsu quyi 85.2 (1993), pp. 105-195.

[76] “重建灵佑庙鼓楼”，引见《莆田县志》卷四。

[77] James Wikerson, “The ‘Ritual Master’ and His ‘Temple Corporation’ Rituals,” Proceedings of the International Conference on Popular Beliefs and Chinese Culture, Taipei: Center for Chinese Studies, 1994.

[78]郑振满、丁荷生编《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》收录了442篇碑记，其中70多篇的主题是宗祠，另有17篇涉及书院。这占可定位的碑记总数的四分之一，仅次于这一地区107篇左右民间崇拜寺庙的碑记。15、16世纪，宗祠碑记远远超出其他类型的碑记。

[79] E. Vermeer, “The Decline of Hsing-hua Prefecture in the Early Ch’ing,” in idem ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 101-162.

[80]参见Wolfram Eberhard, The Local Culture of South China, Leiden: E. J. Brill, 1968.