| 探究日常生活的“民俗性” ———后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径 |
| 来源：秘密会社 作者： 秘密会社 点击数：
更新时间：2019-10-03 |
近年来，“日常生活”转向成为民俗学界的热门话题，学界同仁在理论、方法以及个案等方面都做了诸多探索。其中吕微、户晓辉两位先生讨论问题的理论资源主要来自于哲学，他们为民俗学的“日常生活”转向进行了卓有成效的先验方法论的奠基，他们标举的民俗学观念性实践本质也逐 渐获得学界的认同。①周星、高丙中、刘铁梁、萧放、杨利慧、王杰文、岳永逸、张士闪等诸位先生的讨论则运用民俗学熟悉的理论资源、概念、表述方式，关注普通人模式化日常生活的意义与价值，贡献了“生活革命”“日常生活的未来民俗学”“交流式民俗志”“传统礼仪的当代实践”“神话主义”“礼俗互动”等概念② ，他们的研究拓展、深化了民俗学“日常生活”研究的目的和旨意。以“日常生活”为取向的民俗学研究有一个共同的关照，就是直面现代日常生活，关注普通人日常生活实践的人生意义与生命价值。
上述学者的探索，为民俗学研究打开了新的想象空间，同时也产生了新的令人困惑的问题。民俗学为何要转向“日常生活”？“日常生活”等同于民俗吗？ 民俗学的“日常生活”研究路在何方？本文试图在向民俗学传统致敬的基础上回答以上问题，并探讨民俗学“日常生活”研究的可能路径。
一、为何转向“日常生活”？
首先，从２０世纪中后期开始，国际民俗学界开始反思民俗学所具有的浪漫的民族主义传统、民族国家的意识形态以及民俗传统的文化遗产化热情，重新确立“民俗学”的学科目的和旨意，不约而同地将民俗学定义为在反思日常中确立普通人日常生活之意义和价值的学问。
早在１９６１年，德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格出版了他的教授资格论文《技术世界中的民间文化》，基于现代化、全球化的技术变化与传统民俗学分析对象相互渗透这一日益普遍的事实，他抛弃了传统民俗学挖掘“沉淀的文化遗产”“民族精魂”的目标，转而以一种日常生活启蒙者的姿态，将民俗学定义为“反思日常”的学问，完成了德国民俗学的现代转型。民俗学的目标是让普通民众反思性地看待不引人注意的“理所当然之事”、习以为常的日常生活，进而形成对日常生活的自觉。①
１９９８年，日本民俗学家岩本通弥在《日本民俗学》第２１５ 号发表《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗？———民俗学为什么疏离了“近代”？》一文，认为日本明治政府、大正时期地方改良运动的民俗“意识形态化”，战后日本民俗学追求“民俗”的客观性、科学性，以及日益狭隘的“文化遗产化” 取向，严重偏离了柳田国男“乡土研究”关心“眼前生活疑问”的出发点，他指出民俗学应该从“当下的日常”中确立自身的定位，回到“已知的”“理所当然的”现象，洞察其背后的真理，从“过去的知识”解答“现代的奇异现象”。岩本通弥认为民俗学不是以民俗为对象，而是以民俗为方法，不是研究民俗，而是通过民俗进行研究，通过民俗反思日常生活的“理所当然”。②
２００３年５月，吕微发表《“内在的”和“外在的”民间文学》一文，在反思中国民间文学（民俗学）内在的、共时的、形式的／外在的、历时的、内容的研究传统之后，认为未来民俗学的研究应该是研究主体与被研究的对象主体之间的对话过程，是研究者和被研究者“主体间”相互寻找共同语言的过程，并且指出，当时中国民间文学（民俗学）学者认为民间文学（民俗学）研究对象包含规则、主体、活动在内的全部生活要素，其旨意已经十分接近胡塞尔的“生活世界”。③ 在２０１５ 年出版的《民俗学：一门伟大的学科———从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》一书中，吕微对该文作了修订，进一步明确朝向未来的民俗学是一种基于先验性、交互性的实践主体的自由关切（目的）和自律对话（方法）的纯粹实践的学问，在这一学问中，研究者和被研究者双方都作为实践主体在先验的场域中“共同”“到场”，相互启蒙。④
其次，民俗学的“传统”概念，无法追踪民间生活的现代改变，导致民俗学与现代日益疏离。
“传统”是界定“民俗”的特质之一，在一些民俗学者看来，“传统”甚至是“俗”的同义词。可以这样说，“传统”是理解民俗的最重要的关键词，民俗学界对于“传统”的理解众说纷纭。其中以下观点具有代表性：传统是具有规训意义和价值的教条；传统还可以通过构建教条，以此界定一个群 体的社会和文化认同；传统与创造性之间意味着稳定／活动、永久／变化、过去／现在的二元对立的关系。①
但是，很多学者认识到，传统既是过去生活的一种模式，也离不开现在对传统的阐释；传统是“选择性的传统”，是社会有意识创造的目标，社会可以通过选择历史事件和英雄人物，甚至通过发明过去以创造自己的传统。②早在１９ 世纪末，英国民俗学家雅克布 · 乔瑟菲（ＪａｃｏｂｓＪｏｓｅｐｈ， １８５４－１９１６）就已经指出传统是不断更新的，并为个体所模仿，民众是共享传统的一个群体，可以属于任何阶层，传统可以被理解为一个进程。乔瑟菲认为“传统”并不是停滞的、毫无现实意义与价值的“遗留物”，而是一个不断适应时代变化、不断更新的历史进程。③
以鲍辛格为代表的德国经验文化学派之所以具有革命性的突破，与他们重新认识“传统”密切相关，他们打破了“传统”概念的封闭静止循环和浪漫美好想象，将运动、过程、压力、分崩离析等因素赋予其中，使其意义具有了开放性，传统因此具有了活力。鲍辛格认为，以“传统”“共同体”为决定性标志的民俗学，无法追踪民间生活的现代改变。④ 鲍辛格早于霍布斯鲍姆等人洞察到传统不是先在的文化给定物，而是不断建构甚至发明的产物。在他看来，传统不再被仅仅当作固定不变的东西，而是被置于运动之中。传统关乎的不再是遗留物，而是建立在过去基础上的尊严和意义，是文化充满活力的组成部分。甚至可以说，人们的兴趣不在对象的本身，而在其功能。⑤ 正如阿默思在该书英文版序言所说的，在鲍辛格那里，传统并不是通过语言、艺术、音乐这些具有悠久历史价值的载体代代相传，而是处于一个始终混乱的舞台上，在趋于变化的压力下分崩离析；人们努力通过新的仪式、展示、不同的娱乐形式，或者通过复兴旧的生活方式，从而修复和维持传统———往往是通过建构，有必要的话甚至通过发明的形式。⑥ 在当代社会，人们发现传统不再是全然没有中断的、完全连续的传承，还有那些后退得更远的历史被塑造为现实的、长期有效的、显现为自然的文化因素，也被视为传统。⑦
几乎与鲍辛格同时，１９６７年，美国民俗学家阿默思发表文章，将民俗定义为“小群体内的艺术性交际”。他指出，这个定义缺省了两个关键词：传统和口头传递。他认为传统只是一种修辞手段，或一种社会工具性的惯例。一个与过去事象有关的故事，以及对故事的历史性的文化信念，并不是一回事。民俗的传统性是一种偶然特质，只是在某些情况下与其相关，而并非是其客观的内在特性。“有些传统是民俗，但并非所有民俗都是传统的。”⑧ 因此，在阿默思看来，传统并不是民俗的规定性特质，它只是民俗的一种偶然性，并不具有必然性。更为关键的是，他一针见血地指出传 统只是一种不同群体、不同集团用以达到其自身目的的修辞手段，传统与其说是民俗客观的、内在的特质，不如说是被人们功利地赋予其意识形态功能的、主观的、偶然性的外在表象。阿默思同鲍辛格一样，并非否定传统，而是提醒人们要注意传统被人们不断建构，其意义不断生成，并非一成不变。这与鲍辛格、岩本通弥毅然决然地彻底告别民俗学的意识形态功能异曲同工。
再次，当下民俗学面对的是民俗的“后传承时代”。
传统民俗学被定义为研究口头传统、身体惯习的学问。口头传统、身体惯习的传统性，主要依赖的是世代之间的传承。传承既是名词，也是动词。作为名词的“传承”即是“传统”，为规避“传统”这一概念的政治性，柳田国男发明了“传承”这一概念。作为动词的传承是一个动态的概念。虽然从记忆论的角度看，人们一旦习得某种习俗，该习俗则以身体文字的形式写入心灵的石板，真实、持久、坚固，难以销毁；①但是，从身体性角度看，传承即是口传身授，知识与经验通过人际之间的口耳相传、身体授受进行世代传递；从社会性角度看，传承是人与人之间、人群之间的互动交流，知识与经验可以跨时空、跨媒介传递、转换。
“传承”（传统）与“共同体”一直被看作是民间文化的两个决定性标志。但是，一旦具有动态生命力的“传承”概念与具有人群、时空限定性的“共同体”概念连接在一起的时候，面对现代化、全球化的时代，两者则并非完全契合，而是貌合神离，以致研究者常常束手无策。日本民俗学家福田亚细男发明的“传承母体”是具有典型意义的“共同体”概念。他认为，占据着一定领域的土地，在这个基础上使超世代的生活持续下来的集团，就是所谓的传承母体。他将传承母体设定为从现在捕捉、追溯过往历史的可以把握的分析单位。在他看来，没有传承母体，就无法捕捉作为一个历史时期的过去。土地、历史、集团、制约力，是传承母体的四个要素。② 很显然，这是一个作为分析概念的“理想类型”，并非独立的社会实体。现实的状况是，面对面口传身授的沟通交流依然有效，以传统社会结构为基础的“传承母体”等共同体单位却日益崩解，与此同时，毫无共同地域基础的流动、 异质、多元的人群通过多种媒介、互联网实现的共同体式的沟通交流，以及民俗主义现象与事物却与日俱增。因此，只要民俗学依然以“传统”“共同体”作为主流观念，“就没有可能去追踪民间生活的现代改变”。③
以村落为例。村落是中日两国民俗学把握民俗特性的“传承母体”单位，它被想象为区别于城市的、自给自足的有机共同体。其实，在现代性过程中，城市与乡村不是单一的镜像关系，而是互为镜像的关系。研究者、书写者关于城市、乡村的意象表达，以此作为互为反观的对象，往往具有虚构、想象的成分，既表现了不同研究者关于城市／乡村观念、立场的差异，同时也是各自缺憾的想 象性满足。学术研究已经表明，即便在传统社会，城／乡之间的空间区隔也并不是天然存在。城市与乡村之间反而有着紧密的联系，乡村的自给自足并不是限定在狭隘的村落空间，而是由基层市场区域的边界所决定。④ 滕尼斯关于乡村礼俗社会／城市法理社会的划分，以及费孝通先生的“乡土中国”，都是一种“理想形态”（ｉｄｅａｌｔｙｐｅ）。⑤中国，随着现代化的无远弗届，“乡村”，无论是作为一个远离城市的生活空间，还是代表一种自然、健康、淳朴的生活方式，日益成为中产阶级的“乡 愁”所寄，将乡村与城市加以对照，成为我们自身认知体验的核心部分，也是意识到社会的各种危
机的主要方式之一。因此，对于民俗学而言，应该在城乡互为镜像的关系中理解乡村。
传承母体的崩解，意味着旧的共同体解体、消失，新的共同体同时也在凝聚、形成。在中国，如果说２０世纪８０年代改革开放之前，受人口流动的限制，“传承”作为民俗学的核心概念仍具有其解释力，那么，改革开放所带来的人口快速流动，人口从乡村向城市集聚，继而发展到乡村与城市的双向流动，以及日益普遍的全球流动。与之相伴随的是，民俗得以传承的“传承母体”不断崩解，民俗学强调面对面交流、强调口传身授的“传承”概念，因传承链条的脆弱与断裂，以致其解释力面临捉襟见肘的尴尬。与此相反，无数的民俗现象却超越地域、种族、民族的界限，不再仅仅是群体内面对面的交流与行为互动，而是被广泛、多样、杂糅、异质地媒介化，融入到日常生活的方方面面，其意义不断被发明，价值不断被转换。当“任何民俗文本在转换到不同的文字、历史、或文化承启关系中时，都被赋予了新的意义”①。民俗既成为承载个人与群体记忆的符号，也是新的群体得以形成、凝聚的认同象征。
综上，笔者认为当下民俗学面临的是一个民俗的“后传承时代”。何谓“后传承时代”？ 即随着技术条件、居住空间、生计模式的变化以及人口的大量流动，村落、地域等民俗学的分析单位日益涣散以致崩解；与此同时，乡村、城市日益呈现互为“都市性”“乡村性”的景观与生活方式，乡村成为城市中产阶级的“乡愁”所寄；超地域的民族、种族、信仰等共同体却日益强化，更多的新共同体在凝聚、形成，民俗的跨媒介再现以及跨语境转换的趋势日益普遍，作为传承的、消费的、意识形态的等不同形式的民俗现象共存，并呈现混融的态势，渗透到日常生活的方方面面，笔者称之为民俗 的“后传承时代”。
在民俗的“后传承时代”，民俗学的“日常生活”转向，不是因为传统共同体的涣散消解，而以“日常生活”取代“民俗”作为权宜之计，而是因为作为传承的、消费的、意识形态的等不同“民俗”形式渗透于“日常生活”之中，传统民俗学的“传承”与“共同体”概念难以把握民俗变化的新形式。民俗学需要在流动、异质、多样的“日常生活”中，在实践主体与文化、社会、情境互动的语境关系中，研究“民俗”、解释“民俗”的意义。
二、如何转向？———在“日常生活”中研究“民俗”
“日常生活”是民俗学的研究对象吗？“日常生活”漫无边际，是否导致民俗学的迷失？ 如果不是民俗学的研究对象，那么“日常生活”对于民俗学究竟意味着什么？ 语境？ 方法？ 进入“后传承时代”的民俗学，又该如何定义“民俗”以适应“日常生活”的转向？“传承”“共同体”依然是界定民俗的核心概念吗？以下将尝试回答上述问题。
首先，“日常生活”不是对象，而是一种新的“民俗传统”的分类方式。
传统民俗学以民众的口头传统、身体惯习为研究对象，并在此基础上建立了传统／现代、底层／上层、边缘／主流、无文字／文字、野蛮／文明、乡村／都市、日常生活／节日庆典等具有分类意义的时间、人群、道德、空间与生活秩序。民俗学的浪漫主义、民族主义传统，将美学、诗性、民族情感等赋予口头传统、身体惯习，以民族的、美学的价值作为日常生活意义的分类和评价标准。长久以来，民俗学一直作为弥补现代性缺陷的、充满乡愁的精神替代。民俗学的分类、评价标准及其功能往往导致日常生活的史诗化、遗产化，无数个体沉浸在梦幻式的意识形态幻象之中，丧失对自身真实生活的反思能力。
德国经验文化学派的代表人物鲍辛格注意到，传统民俗学的浪漫主义倾向对于民俗世界的分类与把握，实际上遮蔽了另一些———甚至是大部分的———真实的日常生活。② “日常生活”的引入，是经验文化学派重新看待传统的方法和分类角度，使他们能够悬置、摆脱传统民俗学的浪漫主义羁绊，在现象学意义上的“生活世界”中直面民间文化的真实样貌。① 与人类学民族志的“陌生化”（远方）不同，他们更强调与研究对象的“近”的关系。“日常生活”离我们如此之近，我们置身其中， 沉浸其中，自以为可以认识之、理解之，以致我们缺乏必要的时间和距离去予以反思。② 鲍辛格认为，“日常生活”作为民俗学的一个分析范畴，它不是一个封闭的概念，虽然不够精确，但具有启发性、中立性、多义性。③ 在鲍辛格看来，“日常生活”既不是作为已经失去了的、总体性文化概念如“共同体”或者“传统”的替代概念，也不是类似于现代社会中类似自然秩序的缓冲空间、缓冲领域，更不是对现代社会生活世界的自我调控。④
尽管“日常生活”概念具有启发性，但鲍辛格还是提醒民俗学者要避免工具性地使用。鲍辛格提出民俗学是一门反思日常的学问。首先，要把那些很少或者根本没有被反思的文化积淀提取出来，从而展示惯常行为和仪式的力量。⑤ 其次，要反思“日常生活”为何出现危机？ 日常生活的危机使“日常生活”进入到民俗学的学术视野，之前那些理所当然的事情，突然变得不那么理所当然，习俗、规则不再具有规约作用，人们面对的是一个充满多样选择或者危机四伏的“风险社会”。因此， 日常生活的研究，不仅仅是历史化地反思文化积淀，也是现实地、社会地反思日常生活为何出现危机。⑥ 再次，日常生活不是一个边界清晰的范畴。⑦ 日常生活虽然具有单调、程式化、仪式化等特征，其结构是同义反复的，但是，由于观察的视角或者外在事实发生了变化，总会有令人意想不到的发现。⑧ 日常生活呈现出日益增加的多样可能性，研究者须从混乱的关系中发现秩序的结构。⑨
鲍辛格研究的问题来自于社会现实，而非“旧的”民俗学话题，强调论题在“社会政治意义上的 重要性”。他们的论题从农民、农村、风俗，转向工人以及一直处于变化之中、社会结构不能一目了然、很难接近的工业社会。在具体的研究中，鲍辛格的思想方式往往呈现三段式的结构：第一步，指出一个广为接受的学术论点或者日常的看法（比如，当今大众旅游占主导地位）；第二步，对这一观点或看法的批评（事实上，大众旅游只占总数的四分之一）；第三步，对批评的修正（个人的自助游也并不能完全出于自愿）。可以发现，在鲍辛格的“日常生活”研究中，历史化、程式化、仪式化、同义反复的结构、秩序、多样性、危机、混乱、风险等，是其特色鲜明的关键词。他的研究成功地消解了人们习以为常、不加反思的二元对立结构：比如村庄与城市、外省与大都会、民族服装与时装、民歌与流行歌曲、日常生活与乌托邦、工人与市民文化。很显然，这些二元对立结构，是建基于民俗与现代社会二元对立这一传统分类之上的。鲍辛格的研究之所以能够消解这些习以为 俗在现代社会的“扩展性”。这些二元对立结构，他发现的不是民俗与现代社会的对立，而是民俗在现代社会的“扩展性”。
在代表作《技术世界中的民间文化》一书中，鲍辛格既不悲叹于传统的逝去，也不将日益发达的现代技术视为与民间文化相矛盾、冲突的异己存在，而是将现代技术世界中“那些拥挤的街道、污浊的空气、肤色不同的人群，视为与广阔田野、明净天空、传统浸染深厚的农民一样的民俗‘自然环境’”①；日常生活的常／非常、秩序／混乱、结构／多样、稳定／危机、理所当然／荒谬绝伦等不同状态的互动变化趋势，就是民俗的“自然环境”；他从这“自然环境”中，洞察习俗、观念、行为背后的惯常力量、规约作用的此起彼伏与兴衰继替。鲍辛格的研究揭示了民间文化在技术世界中的命运，民俗非但没有像人们想象的那样彻底瓦解，反而得到了扩展。
其次，在“过程”中定义民俗，在流动的、意向性建构的“共同体”中探究民俗的意义。
传统的民俗定义绝大多数是一种规定性概念，都试图通过描述的方式确立民俗区别于其他文 化现象的特性。问题在于一旦事物的规定性不再唯一或者不再存在的时候，概念的有效性于是丧 失。随着传承母体的崩解，传统的民俗定义就不再是一个自洽的规定性概念。
比如，１９３４年，日本民俗学家柳田国男先生在《民间传承论》中定义的“民间传承”与“ｌｅｓｔｒａｄｉ－ ｔｉｏｎｓｐｏｐｕｌａｉｒｅｓ”“ｆｏｌｋｌｏｒｅ”的范围完全重合，表示一个集团的生活知识，即“除了那些被尊称为知识分子而且也以此自得的人以外的人群，他们保留在生活中带有古风的东西”②。
随着时代的发展，柳田定义中的“知识分子之外的群体”———那些带有古风的生活知识的传承者日渐消失。２０００年出版的《日本民俗大词典》中，福田亚细男撰写的“民俗学”词条便将民俗学定义为“根据超世代传下来的人们的集体性事象，理清生活文化的历史性展开，由此说明现代的生活文化的学问”，将研究对象限定为“超世代传下来的人们的集体性事象”和“现代的生活文化”。③ 这一定义将“民间传承”狭隘的民间主体转换为泛化的主体，将“带有古风的生活知识”转换为“超世代传承的集体性事象”和“现代生活文化”，他希望通过研究超世代的集体性事象的历史性展开，以此说明现代的生活文化。可以发现，福田先生的民俗学虽然将“民间传承”转换为“现代生活文化” 与“超世代传承的集体性事象”，但他的学术取向是通过探究后两者之间的历史性联系，以此说明现代的生活文化。他的民俗学是以现在的生活文化去认识、理解过去的历史。这是一个逆向过程的思考和探究。福田亚细男的民俗定义，反映了他试图历史地把握民俗的现代传承与变化，但他的民俗定义依然是一个依赖现象的描述而确立的规定性概念。
１９６７年，美国民俗学家丹·本－阿默思将民俗定义为“小群体内的艺术性交际”。④这是一个动态的、过程性概念，不同于那些作为静态的“理想类型”的民俗定义。２０１４ 年，丹· 本－阿默思回顾了自己将民俗最终定义为“小群体内的艺术性交流”的学术历程。因为不满于现有的民俗定义，同时也受到理查德·道尔逊（ＲｉｃｈａｒｄＤｏｒｓｏｎ）抨击民俗的商业化和流俗化的启发，阿默思反思民俗究竟是观念或意识形态的虚构，还是社会文化的实在？民俗究竟是恒常的还是短暂的文化现象？ 民众又是如何区分他们的民俗行为？他认为民俗与其说是一种“实在”，不如说是一个“过程”。作为一个学科，民俗学需要研究的不应该是韦伯所说的静态的“理想类型”，而应该是作为互动、关系和行动的实在之流动。⑤ 民俗既是“超有机体”（ｓｕｐｅｒｏｒｇａｎｉｃ）的存在，也是文化的一个有机集合部分。他认为智力创造物（ｍｅｎｔｉｆａｃｔｓ）和人工创造物（ａｒｔｉｆａｃｔｓ）等“民俗形式”是“超有机体”，这些“民俗形式”一旦被创作出来，便具有了流动性、可操纵性和跨文化性等特点，其本土的环境和文化语境关系便不再是其继续存在的必备条件。而作为文化有机组成部分的民俗，一旦与其产生的场 所、时间以及社会分离，都会带来质的变化。从社会语境与民俗的关系之角度，民俗是群体拥有的知识、集体再现的思想以及群体创作或再创作的艺术。知识的传递媒介是言语或模仿，思想的传递媒介是言语，艺术的传递媒介是言语或模仿。从这三种关系出发，民俗可以被定义为俗民（ｆｏｌｋ）的俗识（ｌｏｒｅ），或再现思想的习俗、礼仪、节日等。①
综合福田亚细男的“超世代传下来的人们的集体性事象”“现代生活文化”以及阿默思的“作为
超有机体的民俗形式”“作为文化有机组成部分的民俗”，笔者在阿默思的“民俗”概念基础上，将“小群体”泛化为流动的、意向性建构的“群体”②，规模可大可小，明确群体的交际内容是超世代传承的集体性事象，群体的交际形式有面对面的交流，也有跨媒介的传递、跨语境的转换。民俗，是 群体运用超世代传承的集体性事象进行的艺术性交际，其形式有面对面的交流、跨媒介传递、跨语境转换。
一旦民俗不再被定义为一种“实在”，而是一个“过程”，民俗学研究的视角便发生了彻底的转变。从民俗现象转向实践主体，从客观化的“自然的共同体”转向主观意向的“想象的共同体”，从静止的、本质化的共同体转向流动的、意向性建构的“共同体”，解释民俗之所以传承、跨媒介传递、 跨语境转换的意义；民俗学不再仅仅将分析单位固化为村落、地域、种族、甚至“社区”，而是转向不断被人们赋予意义的、具有主观意向的、流动的、异质的、多样的“共同体”。民俗学的目的、任务也不仅仅是以“社区”为单位的遗产主义取向的保护、研究，而是从“当下的日常”中确立自身的定位， 回到“已知的”“理所当然的”现象，洞察其背后的真相，从“过去的知识”，解答“现代的奇异现象”，民俗学不是研究民俗，不是将“民俗”客观化、谱系化进而建构“传统”，而是通过民俗反思日常生活的“理所当然”。如此，民俗学的研究范围则不再局限于传统的村落、地域等“自然共同体”，民俗实践者不再局限于血缘、地缘、神缘、业缘等“自然因缘”，也不再将民俗看作客观的、本质化的研究对象，而是一种为人们所意向性地建构的社会文化事实。
三、追问日常生活的“理所当然”
民俗学的“日常生活”转向，需要有相关的中层理论、中层概念将“日常生活”这一抽象的哲学概念与生活世界连接起来，使之成为一个分析性的概念，许多学者做出了富有启发性的探索。德国民俗学家鲍辛格开创了民俗学“日常生活”研究之先河，被德国民俗学家尊称为“日常生活的启蒙者”，日本民俗学家岩本通弥近年来也致力于民俗学的“日常生活”研究。他们都关注那些表面“不引人注意”、不被追问、其实对日常生活具有规定性特质的物品与事件，揭示主体在日常生活实践中如何运用“过去的经验”感知、表象这些“不引人注意之事”，从而追问日常生活的“理所当然”，反思日常生活的意义。笔者期望通过梳理他们的研究成果，发掘其日常生活研究的学术理念与学术追求，从中获得启发与教益，探讨民俗学日常生活研究的可能路径。
（一）历史化
鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书，表面看来是破除“民间世界是非历史性的”“技术世界的机械特征与民间世界的情感特征格格不入”这两种普遍的迷思，其实是通过考察技术世界与民俗实践主体的关系，探究技术世界中人与人之间特定的精神互动形式，以寻求民俗不同领域的共 同视角、共同范畴。① 他期望探究的是，技术世界中的民俗实践主体面对人自身创造出来的强大的技术世界，如何从疏离、陌生、异己、危险，到“习焉不察”“日用而不知”乃至“理所当然”？ 技术、工具如何成为我们身体图式的一部分？ 技术世界又如何“自然而然”地构成了我们的生活世界？ 他的研究不是技术世界中民俗式的科技猎奇②，而是强调技术世界中实践主体的精神发展史的民间文化渊源。他认为任何只强调民间文化的“新”，而无视其“传统”的延续，就无法完整地描述技术世界中民间文化的图景。③ 在笔者看来，“传统”以及“深刻的精神史渊源”，正是人们运用既有的经验与知识感知、表象生活世界的心理图式与身体图式。问题在于，在技术世界中，人们是如何即通 过何种方式感知、表象生活世界的？鲍辛格论证了民众运用“过去的经验”，以“历史化”的方式感知、表象生活世界，从空间、时间、社会三个方面摧毁了“民间世界非历史性”的迷思，进而揭示了技术世界中人与人之间特定的精神互动形式。
鲍辛格全书立论的前提是强调技术世界的“自然性”，技术世界是“自然的”生活世界，而不是“陌生的”“危险的”世界。他发现，“对技术的泰然任之以及技术日益增大的‘自然性’，表现在技术的道具和母题已经闯入民间文化的一切领域，并在那里拥有一种完全不言而喻的存在”④。在这一前提下，鲍辛格看到的民间文化并没有因为技术的渗入溃败瓦解，而只是改变，技术扩展了人们运 用“过去的经验”对于生活世界的空间、时间、社会的感知和表象。
１、空间扩展
鲍辛格发现，在技术不发达的时代，村落的流动性也曾非常高，精神财富与物质财富的交流也很活跃，那种古老的村落是封闭自足的有机体的观点受到质疑⑤，实际上，存在着广大地域空间中的“地点的统一性”，其中发生的事件包括截然不同的特征、情节和行为动机，以及冲突和张力。⑥比如，各地关于地点的惯用语，具有强烈的空间意识和强烈直观性的空间表象，有些地方的惯用语为了证明内容的真实性，还将广为人知的人物添加进来，这种原先广泛分布的叙事相互接近并发生地域联系的过程，恰恰说明了“地点的统一性”⑦。
一般的常识认为，前技术时代，人们对于视域外世界的了解只有“陌生性”。鲍辛格认为，这种看法严重地低估了先前世代人们的精神广度。在前技术时代，那些超出人们“打交道”视域之外的世界，包括异域风情，是难以体验的世界，人们或者以笑话、笑谈、地方传说的形式描述种种怪异荒诞的陌生事物和陌生世界，或者采取好奇、信仰和幻想的态度，使那个世界具有戏谑的非现实性、 使人着迷的陌生性或超感觉的特性。⑧ 这是典型的民俗化地感知、表象现实世界的方式。人们对视域之外未知世界的感知，最终通过好奇、信仰、幻想的方式，表象为一个怪异、荒诞、超现实的世界。
现代技术带来的交通、信息变革，打破了空间畛域的阻隔，传统视域的解体所带来的空间扩展 和全球的流动性，并没有终结人们对异域他乡的想象，人们对视域之外的“远方”与视域之内的“家乡”的感知和表象只是发生了转变。在技术世界中，人们对异域与家乡的感知不同于空间阻隔的时代，异域的内容不再处于固定视域的彼岸，而是在可体验的世界中被体验到，家乡因素也不再局 限于原来的家乡空间，技术的扩展带来的民间文化的多媒介呈现形式，使家乡与异域互为镜像，家乡成为异域的背景与参照，人们通过对于家乡与异域的诗情画意般的想象，最终将二者统一表象为“本土异域风情”的新形式，可及的异域成为日常生活世界的一部分，为人们所感知，为人们所享用，家乡与异域奇妙地统一在一起。①
如果说前者因为空间阻隔，人们对陌生世界的感知与表象表现出纯粹性和“以生化生”的蛮荒化，那么后者则因为扩展和流动，人们对异域世界的感知与表象则表现为混溶性和“以熟化生”的文明化，异域不再是蛮荒、怪异、荒诞的世界，而是与家乡一样“美丽如画”。民间文化中的异域风情母题，并没有因为技术的扩展变得可及而消失，反而通过不同的民间文化文类多媒介地传承下来，只不过空间阻隔时代的“蛮荒化”想象被“美丽如画”的家乡化移情所取代。鲍辛格从一个长时段的考察，从这一异域风情的民间文化母题在技术时代的多媒介扩展方式，呈现了人们感知、表象异域他乡的精神史轨迹，反映了民众精神世界的历史稳定性。
２、时间扩展
鲍辛格同样注意到技术世界带来的时间扩展对于民俗实践主体感知世界、表象世界的影响。 他发现技术世界中民间文化的发展不再局限于漫长时间之流的传承，而且突破广袤空间的阻隔，被广泛交换和接纳。民间文化传承的空间扩展、时间压缩的趋势，这是时间体验量的“加速度”对文化行为的影响。② 他以时尚为例，认为在时尚文化中，人们感知到的是一种文化行为“加速度”的体验，体现在民间文化财富的迅速淘汰，以及“期待视野”的紧缩。这种加速度的体验，表面看来对过去设置了一个界限，但是，因为其有意识地汲取过去的资源，时间视域反而被大大扩展了。早期的民间文化则是一种不断的传达和传承，而不是对过去的探寻和发掘。③ 在技术世界的时尚文化中，虽然人们感知到的是一种文化行为的“加速度”的体验，但是时尚文化却是往往以历史文化为表象，有意识地通过探寻、发掘、汲取历史资源进行再创造。因此，时尚文化的实质虽然是“去历史化”的，但其文化表象却是“历史化”的，在这里，时间的扩展体现为一种“历史化”的方式。鲍辛格进一步将习俗与时尚统一起来，习俗与时尚并不是对立的，认为“习俗是时尚在惯性时代中的表现形式，而时尚则是习俗在加速度表征中的表现形式”④。习俗的惯性与时尚的加速度，不是矛盾对立，而是“动态平衡”⑤。可以这样说，时尚是技术世界中习俗的“加速度”表象。鲍辛格用“历史化”的概念，发掘了时尚文化的“传统性”，在民俗学研究的当代民间文化图景中，赋予时尚与习俗同样重要的地位与价值。他指出，民俗学学科将习俗与时尚对立起来的传统，并不能对当代民间文化有一个清晰的理解。⑥
与时尚文化的“回溯式”“历史化”不同的，还有一种“混合式”的“历史化”，具体形式就是“展示历史”，其目的是为当前现成的文化形式提供历史依据。展示历史不像解说历史那样使用精确的历史手段和标准，而是将严格的历史与各种传说“混合”，通过“混合”各种粗疏的历史事实和混乱的传说展示历史，按鲍辛格的说法就是“把历史研究成果、古怪的发明和漫游母题混合在一起”⑦，为当前的各种纪念性文化形式如民俗节庆提供历史依据。其目的“与其说展示了历史事实，不如说是呈现了美丽如画、让人喜爱和感兴趣的历史母题”①。鲍辛格犀利的洞察剥除了纪念性文化的种种伪饰，揭示了这一类文化的生成逻辑和演变规律，体现了民俗实践者的主体性。
3、社会扩展
随着经济与社会的发展，某些职业群体和社会阶层的卑下印记消失，评判社会声望的那些理所当然的标准大规模解体，消除阶层界限的理论声明也逐渐成为现实，不同社会阶层和大群体的生活方式已经彼此十分接近。这些事实影响了整个民间文化。随着国家实行针对所有居民群体无限期地提供同等的知识和教育，统一的、从民族国家意义上来规定的文化，即“统一的文化倾向”形成了。② 鲍辛格花了大量的笔墨，为我们描绘了经济与政治发达的资本主义社会中阶层界限逐渐消失、各阶层生活方式趋同、民族国家规定的“统一的文化倾向”形成的图景，这就是技术发达时代的社会扩展趋势。
但是，鲍辛格却从人们的日常思维形式和表象中，洞察到这种统一的社会文化图景背后的历 史传统的连续性。他发现，如果要描述这种统一社会内部的运动和过程，那么，旧的阶层概念还是 必需的。因为在人们的日常思维形式和表象中，阶层社会的影响还在继续发挥作用，阶层的主导图景实际上仍很活跃，而且部分地制约着非等级社会的文化。③ 这些日常思维和表象，具体表现在人们的口头传统和文化观念之中。比如，在民间传说中，民众诅咒的不是真正的主子，而是城堡的监工和狱头，许多侯爵被赋予超自然的力量。人们对“本村的”、农民文化的各种追求，包括保护人们认为农村特有的民间舞蹈、民间歌谣和其他文化财富，都在表达一种阶层概念，这种想法多少有 些自觉地向等级制回归。④ 此外，他认为在技术世界中，借助日益发达的技术手段，民间文化已无法持守自身，而以高雅文化的形式和内容为取向。比如农民和市民房屋布置艺术中那种非实用的“讲排场圆桌”以及“沙龙式入口”，他认为这是农民和市民阶层在模仿高雅文化和上流社会的财富 时，缺乏变形和内部吸收能力的“俗气之作”（庸俗而低级的艺术品）。而这种“俗气之作”既来自于浪漫派的精神影响，也与相当原始、在低级文化和高级文化中相当流行的“夸富宴”现象相类似。⑤他揭示了技术世界中种种新的民间文化，其形式虽然是新的，但其内在结构却依然是传统的。
（二）故事化
在几篇有限的被翻译成中文的论文中，日本民俗学家岩本通弥对于民俗学的研究对象、都市 民俗以及日常生活的民俗学研究，迸发出不同于传统民俗学“常识”的新见与卓越思考，其问题意识、研究视角、研究方法，都显得特立独行。他的问题意识聚焦于现代日常生活，却又不是寻找不同于现代“流行”的传统“民俗”，而是以民俗学的视角看待世界，致力于探讨民俗学与现代社会分 析的相通之处，表面看来他是民俗学研究的离经叛道者，其实他是民俗学经典研究方法的坚持者。岩本通弥认为，人们的日常生活都为过去的经验以某种方式所束缚，比如前人创造的环境、社会结构、道德与价值等等。印度的名誉杀人，日本青少年源于电视游戏传播形成的“他界感”等等，都有传统的规范和新的社会形式的纠葛。传统的民俗学关注村落这个界限范围内的信息传承，但事实上，现如今人们通过学校集团，或是通过跨越更大空间范围的大众传播等各种手段，接触和传递着信息，由此而不断创造着新的文化。面对不断产生的新问题，民俗学有其独特视角和研究积累。⑥ 问题是在现代社会中如何激活民俗学的传统，赋予其新的学术生命。
关于近代以来日本社会“亲子殉死”现象的考察，是岩本通弥的代表性研究。他从现代社会新闻媒体的信息生产、传播和接受中，发现了新闻媒体对事件进行的“故事化”操作。“即新闻媒体在某个社会和时代的价值规范下，将各种构成要素进行排列组合，变成一个故事。以某个价值判断为主轴，将内容的各个要素进行编辑排列，从而进行故事化操作。”① 新闻媒体对于事件的报道，从平淡叙述发展到细节化、情节化的故事化叙述风格，他认为这是行进中的民俗事件，民俗学家可以把新闻报道的变化过程作为“民俗”来进行理解和分析。他指出，探究人们如何以故事的方式演述历史与事件是民俗学的独特视角，柳田国男搜集的《远野物语》的故事叙述结构正是将“非日常的幻想”与“日常事实”“非日常事实”交织在一起，共同建构了一个亦真亦幻的远野世界，其目的在于建构一个远野居民向外人讲述的远野人心目中的真实世界。民俗学可以根据这一独特方法，分析现代社会的日常生活事件的意义，揭示现代日常生活种种“理所当然”的生成机制。
岩本通弥发现，２００６年，日本媒体报道了多起弑父弑母以及家庭内杀人事件，给人这一现象频发的印象。但他认为，这种看法实际上混淆了现实和幻想的关系，真实的状况是日本的家庭正变得更为健全，原因是媒体的报道倾向于美化过去、恶化现实，事件的真相与媒体故事化叙述给大众传递的“现实感”之间产生了背离。通过分析战后以来日本媒体关于“亲子殉死”事件新闻报道的不同写作方法，岩本通弥发现，媒体的报道受当时价值观及其主导的解释框架的影响，在不同时期呈现出不同的故事化方式———战后至６０ 年代前期，贫困；６０ 年代，欧美价值观输入，导致世代隔阂，价值观紊乱；１９７３ 年，母性的变质；１９８０ 年代，以亲子为中心的家庭内部结构问题，母亲“过度干涉”“过剩期待”“母原病”；１９９０年，儿童虐待———社会舆论经历了成长、成熟、衰退、消失的过程，从中可以看到事件的解释框架与社会性意义也发生了变化，也可以从中洞察城市化进程中日本家庭发生的变化。事实的真相是城市化、现代化过程中日本家庭的“家”的一脉相承性以及由此形成的新的家庭伦理，逐渐强化了一种只能依托血缘联系、只能信赖血亲的特殊家庭意识，导致托孤于人成为一种罪责。②
通过分析战后以来日本媒体关于“亲子殉死”叙述方式的演变，岩本通弥揭示了媒体的故事化叙述产生的虚幻的“现实感”，他认为日本媒体已经成为扩大偏见的装置，也是产生民俗的装置。因为媒体在价值观主导下的故事化叙述，偏离、遮蔽了事实的真相，误导了大众关于事实真相的认识，这种媒体主导的虚幻印象甚至误导了政府相关政策的制定。岩本通弥这一精彩的分析对于日本社会及其大众的意义，在于揭示了媒体制造的、人们习以为常的事件幻象，促使人们反思很少质疑的媒体叙述的真实性；对于民俗学来说，则展示了他那“不是研究民俗，而是通过民俗进行研究”的学术主张的穿透力，他能够透过日常生活现象，洞察其中蕴含的民俗思维及其表象，进而恰如其当地运用民俗学经典方法分析现代社会的日常生活，激活了传统民俗学的现代学术生命。
四、结论：探究日常生活的“民俗性”
在以鲍辛格、岩本通弥为代表的民俗学日常生活研究中，民俗学惯常的概念“传统”“共同体”都已经消失了。他们的研究对象不再是先验设定的“民俗”传统，而是人们依据“过去的经验”的日常生活实践；其空间也不再局限于乡村“共同体”之中，而是人们身在其中而不自觉的生活世界。这种研究取向是否意味着与民俗学既有传统彻底告别呢？ 笔者认为他们并不是抛弃传统，而是致力于探索民俗学与现代社会的相通之处，在流动、异质、多元的现代社会为民俗学寻找新的生机。他们的研究不再局限于事象的描述，而是关注民俗实践主体的思维方式，以及他们感知、表象的生活世界，而且他们也不再以追溯事象本身的历史为目的，而是探究民俗实践主体如何认知事实、赋予其意义、建构现实感。但是，无论是鲍辛格笔下的民俗实践主体“历史化”地感知、表象日常生活世界，还是岩本通弥笔下的现代媒体社会的“故事化”的叙述风格，其揭示的都是人们如何运用其“过去的经验”感知、表象现实生活世界。换言之，他们研究的不是“传统”，不是“民俗”，不是通过资料的片断建构一个连续的“传统”和整体的“民俗”图景，而是探究现代生活世界的“传统性”“民 俗性”，进而解释其意义，以此追问日常生活的“理所当然”。
行文至此，结合理论铺垫和前人的研究实践，笔者尝试提出，探究日常生活的“民俗性”是民俗学日常生活研究的一种路径。何谓“民俗性”？ 民俗性，就是实践主体在意向性生成的语境中，运用既有的心理图式（民俗知识与传统，以及现代社会图式化的媒介知识）感知、表象现实生活世界，并且赋予其意义，即通过神话化、传说化、故事化、寓言化、谚语化、仪式化等民俗化方式建构一种现实感，这种通过各种表象建构起来的现实感，虽然与现实之间存在着距离，却具有其社会文化意义。民俗学需要研究的是，通过发现日常生活表象的“民俗性”，揭示这种认知和表象如何发挥社会及文化作用？人们对于世界的认知与行动，蕴含了何种文化观念？ 具有了何种价值和意义？ 如何在流动、异质、多样的日常生活中把握“民俗性”，进而解释其社会文化意义？
需要进一步追问的是，在后传承时代，作为传统之象征符号与社会工具的“民俗”跨媒介传递，以及资本化、意识形态化的再生产日益普遍，这些现象无法用“传统”加以定义，反而构成了我们身在其中的生活世界，其“民俗性”如何解释？目前的“伪民俗”“民俗主义”等分析概念都有一个共同的结构：本质主义／建构主义的二元对立，其实背后潜藏的话语依然是存在着一个未经变化的本真的“原生态”。笔者以为，与其纠结于这种二元对立，不如回到民俗的实践主体，探究在何种语境中，不同的实践主体传承民俗、跨媒介传递民俗、跨语境转换民俗的动机、需求与目的？ 在这一过程中，民俗发生了怎样的变化？生成了哪些新的意义？
其实对于民俗跨媒介传递，以及资本化、意识形态化的再生产等等不同的民俗跨语境转换形 式，并非只是现代社会才发生的事情。只是因为工业革命以来，过渡的、短暂的、偶然的、稍纵即逝的现代性体验，促使人们怀念、赞美、挽留、再转换那些稍纵即逝的东西，这些都可以称之为“现代 性的怀旧”。更为重要的是，人们之所以怀旧，是为了更好地面向未来，人们冀望通过历史把握不确定的未来。问题是，那种面向未来的怀旧，是如何实现的？ 更进一步，在现代社会，群体或者个人是如何实现民俗的跨媒介传递和跨语境转换的？如果说作为动词的“传承”，是着眼于个人或者群体的言语交流、身体模仿而记忆、习得成为习惯，那么，循着这一思路，根据当代记忆理论，是否可以发掘民俗的跨媒介传递和跨语境转换的社会文化机制？
笔者以为，传承、记忆与认同是民俗跨媒介传递和跨语境转换的社会文化机制。民俗的传承通过身体记忆以及仪式展演得以延续；记忆，特别是集体记忆，不仅是记忆过去，更是为了面向未来而凝聚共同体，记忆是共同体认同得以建构的基础；集体记忆，则更多地采用身体仪式与纪念仪 式得以建构。记忆是连接传承与认同的中介。经过跨媒介传递和跨语境转换的民俗形式，其传递与转换机制具有选择性、建构性的特点。从这种转换生成机制的特点看，这些民俗形式与其说是新民俗、伪民俗或者民俗主义，不如说是一种具有“民俗性”的社会文化记忆。因为记忆就是借助历史，通过选择、遗忘，建构通往未来的道路。在当下中国，这种民俗记忆具有个体性、群体性、消费性、国族性等特点。
注释从略
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