对于中国宗教的社会学研究, 始终受到各种滥觞于西方宗教文化理论与解说的影响[1] 。由于使用源于西方传统文化的理论来诠中国传统宗教和信仰, 因此, 我们就难以避免在理解中国宗教时遇到种种困扰。我们将这种现象归之为文化诠释的“反向格义”[2] 。不同文化的相遇过程中, 跨文化的认识与诠释是必须的、在所难免的。显然由于当今流行的宗教社会学理论和解说方式与西方的宗教传统、社会文化有着千丝万缕的联系, 当我们将这些理论和解说用于东方宗教研究时, 不同宗教如何诠释来获得跨文化的理解是我们必须正视的一个问题。

著名华裔宗教社会学家杨庆堃在西方受到了严格的社会学传统的训练, 同时他的国学功底也相当深厚, 故而他能够认识西方理论对中国的社会文化现象缺乏解释力, 甚至会产生误导。杨庆堃在从事中国宗教研究时, 也曾遭遇诸多困扰。在《中国社会中的宗教》一书的前言中, 杨庆堃写道“多年以来, 我一直被传统中国社会里宗教的位置问题所困扰”[3] 。他指出与西方宗教相比较, “在历史的绝大多数时期里, 在中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教”[4] , 但同时宗教的信仰和实践却充溢于中国社会生活, “在中国广袤的土地上, 几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处, 举目皆是, 表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力, 它们是一个社会现实的象征。”[5] 杨庆堃通过对中西方宗教不同特质的理解, 建构了解释中国宗教现象的概念框架。他并没有以西方传统中的“制度性”宗教为标准来否定中国宗教的存在, 而是通过比较, 提出中国社会是以“弥漫性”宗教为主导的特征。

杨庆堃的研究给我们提供了一个非常好的典范:如何在不同文化间相互诠释与理解中进行宗教社会学的研究。正是在充分认识不同差异的前提下, 杨庆堃才有可能相对于西方的制度性宗教, 创造性地提出了“弥漫性”宗教的社会学概念, 令中国宗教研究得以在社会学的话语体系中获得空间。

一、宗教之间的彼此诠释

韦伯强调人的思想及其社会行为间的“象征性互动”, 从而发展出共同的意义系统或世界观。这种共享的意义系统将人们的行为塑造成一个共同的行为模式。不同社会文化的宗教正是各自意义系统与世界观的表示方式[6] , 从而使我们更清楚地意识到在跨文化 (宗教) 的情境下, 彼此在相同与相异间诠释与再诠释, 最终获得相当程度理解的重要性。

自古以来, 宗教之间彼此诠释并获得理解是人类不同族群之间彼此认识的重要途径。北朝时期中土僧人曾以老庄的术语解释佛教教义, 故有所谓“格义”、“连类”之说。明朝后期, 那些受过良好基督教神学和科学知识训练、怀着“中华归主”使命的耶稣会士们来到中国后, 中西文化 (宗教) 之间差异的挑战让他们备受挫折。起初, 他们从西方文化传统的视角出发, 在中国仿照和尚的着装和行为方式, 试图以此得到社会的认可和接受。然而耶稣会士们发现, 在中国社会文化中, 所谓神职人员 (诸如和尚、道士等) 并不像基督教神职人员在欧洲那样享有权威和尊重, 是儒生们拥有较高的社会地位。于是这些耶稣会士放弃了和尚的袈裟, 换上了儒生的长袍。这些耶稣会士的“变脸”, 一方面体现了他们为寻求在中国发展传教事业的策略, 一方面也凸显了跨文化理解的重要性。西方传教士利玛窦参透了这样的一个事理, 如果自己确实希望受到中国上层社会的热烈欢迎, 那就不能以出家人的面目出现, 而是作为俗人的伦理学家、哲学家和学术渊博者的面貌出现。在1596年利玛窦的一封书简中, 有这样一段话“我们在这开始阶段, 既不开教堂也不开寺庙, 而仅仅办一所学堂, 正如他们之中最富盛名的讲学者所做的那样。”[7] 耶稣会士们的这一类努力确实在某种程度上有助于中国人深化对自我信仰的认识。

近代以来, 西学东渐, 大量的西方人文社会科学理论被介绍到中国, 直接影响到国人对中国本土文化的认识。根据杨庆堃的观察, 人们之所以认为宗教在中国社会中的地位非常模糊, 主要是因为人们惯于透过西方宗教的镜片来观察中国社会的现实。“熟悉 (西方) 制度性宗教的人, 会很自然地将中国人看成是一群迷信的人, 西方基督教徒拒绝承认中国人的实践是宗教的一部分”[8] 。

杨庆堃面临的最具挑战性的任务是提出有关中国宗教的概念和理论。杨庆堃清楚地看到在西方社会科学研究力求揭示人类社会发展普遍规律的诉求驱使下, 宗教自然就被解释成人类共有的普遍现象, 具有一系列共同的特征和特点;宗教不再是某个文化所特有, 而且变得非历史或者与历史解说相脱节。不过, 杨氏在其研究中努力地将西方宗教作为中国宗教的一个对比参照, 发展出具有一定诠释性的框架, 来解释并揭示中国社会宗教的这种复杂而尴尬的现实。杨庆堃以有力的证据说明, 宗教始终贯穿于中国的历史, 但是中国社会中宗教的组织形式又完全不同于西方的宗教经验。正是这种东西方的差异, 成了杨庆堃研究的焦点所在, 在其著作的开篇他就提出这样的问题:“在中国的社会生活和社会组织中, 宗教承担了怎样的功能?……而这些功能是以怎样的结构形式来实现的?”

二、宗教的制度性与弥漫性

近代以来, 很多中国知识分子受到西方思想观念的影响, 普遍地将中国宗教信仰与实践系统视为封建、落后的残渣余孽。梁启超提出“先秦没有宗教, 后来只有道教, 又很无聊。……做中国史把道教叙述上去, 可以说是大羞耻。他们所做的事对于民族毫无利益, 而且以左道惑众, 扰乱治安, 历代不绝。”[9] 梁氏对中国宗教的看法在当时具有相当的普遍性[10] 。杨庆堃没有采取同样的态度对待中国宗教, 而是在与西方宗教的比较中认识中国宗教。

首先, 杨庆堃对西方宗教社会学研究中普遍关注的制度性宗教进行了描述, 制度性宗教包括三个方面: (1) 独立的神学观或宇宙观, 用于解释世间万物和人类本身, (2) 一系列象征 (神、灵魂和他们的形象) 和仪式组成的独立的信仰体系, (3) 由神职构成的独立组织, 帮助阐释神学观念并主持仪式性活动。例如, 对“涅槃”和“因缘”的深刻理解构成了佛教的“宇宙观, 用以解释世间万物和人类本身”。伊斯兰教的斋戒仪式和麦加朝圣为我们提供了另外一个例子, 印证了“独立的信仰体系”。而天主教内不同层次的神职人员——从神父、主教、直至教皇——告诉我们什么是“独立的神职人员组织”。由此杨庆堃得出结论:“借助于独立的概念、仪式和结构, 宗教具有了一种独立的社会制度的属性, 故而成为制度性的宗教。”[11]

在研究了大量中国宗教现象后, 杨庆堃提出, “宗教”这个词本身的意义所指应有一定的范围:“从一个宽泛的视角看, 宗教会被看成一个连续统一体, 从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰, 到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。”[12] 宗教在社会中的表现形式是多种多样的, 而西方学者最熟悉的仍然是诸如天主教、伊斯兰教等有着特定组织模式来支撑的制度性宗教。于是, 杨庆堃指出, 从根源上看, 任何形式的宗教都是心理因素造成的, 可以独立于世俗生活结构的。因而, 宗教既可以制度性的形式出现, 也可以以弥漫性的形式出现。杨庆堃对于宗教研究最重要的贡献在于, 他对中国社会中弥漫性宗教的特征进行了清楚的界定:“所谓弥漫性宗教, 即拥有神学理论、崇拜对象及信仰者, 于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中, 从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分, 失去了显著的独立性。”[13] “正是这种弥漫的形式, 使人们能够最大限度地接触到宗教。”对于杨庆堃而言, “弥漫的”并不等同于“无组织的”。中国社会的宗教实践因地而异, 但是每一项具体的仪式行为, 却都高度组织化。民众们敏锐地认识到秩序的必要性, 必须遵守特定的秩序——唯有如此, 仪式的效果才能体现出来。

弥漫性也并不意味着含混不清、零星琐碎、全无逻辑。中国传统的价值定位整合了中国人的世界观, 居于这种世界观核心位置的象征体系 (symbolic universe) 为人们理解人类的境遇、人类与更广阔的现实领域的关系提供了令人信服的解释。这种传统的象征——通过多神信仰、多元化的宗教实践、占卜行为的多种来源表现出来——存在于它们之间动态的相互关系之中, 并相互影响着。杨庆堃提出的中国宗教的弥漫性特征, 并不意味着对中国传统宗教给予负面的评价。相反, “弥漫性”这个词澄清了它的社会定位——宗教在何处、以何种方式活跃于中国社会。杨庆堃认识到, 中国传统的宗教性不是以独立的组织化结构表现出来, 而是深深地植根于家庭生活和地方制度之中。而这些特征与想象恰恰是区别于西方宗教的重要表现。杨庆堃的核心观点是传统中国的弥漫性宗教遍布于社会生活的各个主要方面, 对维护社会制度的稳定具有重要贡献。虽然某些“制度性宗教在其独立存在中很容易被观察到, 但在社会组织中扮演的角色或许不那么重要。”[14] 而有许多学者, 由于执着于制度性宗教, 对遍布于中国普通民众生活中的宗教观念和实践视而不见, 因而“忽视了中国社会制度的宗教性一面, 把弥漫性宗教当作迷信不予理会, 或是用其他的标签而不情愿使用宗教这个词。”[15]

三、弥漫性宗教的特征

存在于家庭、社区和社会生活中家庭和社区生活在传统宗教中居于中心地位。欧大年 (Danie Overmyer) 强调中国宗教信仰与实践体系的地方特性:“普通民众在家庭或地方社区中举行宗教仪式, 这是他们正常的社会行为的一个方面, 信仰和价值通过这些仪式而表现出来。”[16] 杨庆堃认为“每一个传统的中国家庭都是一个宗教祭祀的场所, 在这里保留着祖宗的神位, 家庭供奉神明的画像或偶像。”[17] 千百年来, 中国人从尊重祖先、崇拜祖先的传统中逐渐发展出特别的宗教观。这种宗教观“通过神学观、崇拜象征和实践弥漫于家庭中”。在明末清初的礼仪之争中, 中国人的传统与基督教信仰之间最核心的冲突在于是否接受体现为祖先崇拜的孝道。与基督教严格的组织制度不同的是, 中国没有专门、独立的制度性组织来督促人们要如何去做, 也不需要受过专门训练的神职人员来监督人们完成这些仪式。同时, 类似于家族祖先崇拜的种种仪式, 也散见于中国社会的其他制度当中。例如, 在各种各样的行会中, 祭祀行业祖神是商业和行会组织存在和发展不可或缺的一部分。行会的会长们并非专业的神职人员, 但通常由他们担任主祭者的角色, 管理并负责操办祭祀活动, 而行会的全体成员则必须参与集体性的祭祀仪式。

在国家的层面, 伸张政治合法性的活动是一项周期性的要务, 在传统中国社会中最典型地体现在对“天”、“地”等神祇和圣贤的祭祀祈拜。关于“天”、“地”的信仰、阴阳之道和天人感应的学说, 是传统政治最核心的思想基础。统治者以“天子”自居, 在国家祭祀仪式中享有崇高的地位;孔子学说为国家权力提供合法性依据, 因而孔子被尊为圣人。儒学作为统治者的正宗思想, 具有高度的合法性。“儒学得到了祭祀仪式和众多与儒学传统的功能相关的超自然观念和仪式的支持”[18] 。因此, 那些穷经皓首参加科举考试的读书人的社会地位也得到了巩固。故杨庆堃指出, 同社会经济团体混合了大量的宗教活动类似, 国家宗教本身就“体现了宗教渗透进中央和地方政治秩序的相似形式”[19] 。

杨庆堃认为宗教的弥漫性绝不仅仅是一种外在的东西, 它深入于中国人的精神世界当中——“有关神明世界的观念已然通过丰富的神话传说植根于民众的心灵深处”。这种共同的信念直接对社会的稳定起到了非常重要的影响, “对于现有生活方式的敬畏感影响到了社会制度的稳定和巩固。”[20]

成员、领袖和组织在杨庆堃的理解中, 弥漫性宗教与世俗社会制度相互依存。中国传统的弥漫性宗教没有如基督教那样发展出自己独立的宗教组织, 也没有独立的宗教经典、教义、具有特定身份的成员和专业的神职人员, 中国传统的宗教信仰和实践“弥漫在多种世俗制度当中, 并且已经成为世俗制度的组成部分”[21] 。

因而, 在中国传统文化中宗教并没有缺席, 而是以另外一种方式存在。中国有很多关于道德教化的经书, 不仅有儒释道的教化, 还不断地衍生出超越宗教的“善书”;在中国各地的寺庙中供奉着数不胜数的神灵和被神化了的英雄, 但是并没有一个单独的人格化的神处于宗教的核心地位。在基督宗教这样的制度性宗教中, 宗教活动的参与往往与成员资格相关, 成员资格的取得在很大程度上有赖于个人的选择。像洗礼这样的仪式, 标志着一个人正式进入宗教中, 而洗礼时授予的教名则意味着一个人宗教身份的确认。但是在中国的弥漫性宗教中, 并不要求通过一个明确的仪式来确定一个人的宗教身份, 以作为他参与宗教活动的先决条件。作为中国家庭的成员, 可以通过日常生活, 将弥漫性宗教的世界观和道德观内化到自己的观念当中, 这种模式在当今的中国仍然延续。

不过, 庙宇还是扮演着一个十分重要的角色。杨庆堃将地方的庙宇看作是中国弥漫性宗教的核心结构元素。他指出, 这些庙宇为中国人提供着范围广泛、形式多样的宗教服务, 既有精神上的, 也有仪式上的。有些寺庙是为家庭或宗族的繁衍而设立的, 人们在里面供奉着观音娘娘, 保佑家族多子多福。另外有些寺庙所供奉的神灵被杨庆堃称为“神化了的人物”——这些逝去了的历史人物, 后人们称颂他们的美德, 并将他们作为神化了的英雄来纪念[22] 。在一个更实际的层面, 还有一些寺庙供奉着掌管土地的土地爷, 体现了农业社会对土地的依存关系, 需要获得土地爷的护佑。还有各种各样的水神或称呼各异的龙王, 他们保护农民免受旱涝灾害, 保证一年的收成。杨庆堃还举了个更为实际的例子, 有个小村庄主要的营生是生产烟花爆竹, 所以整个村里有十一座火神庙, 供奉着火神[23] 。

尽管中国传统社会存在许多佛教和道教的寺庙——杨庆堃归之为“制度性宗教”之列——有和尚或道士等出家人在此修行, 反映出世俗与神圣的显著区别。但是更多的寺庙并没有明确的教派特征, 在功能上却发挥了提供精神寄托和凝聚社群的双重功能。

杨庆堃认为, 传统乡村中的弥漫性宗教, 其信仰和仪式更多地是为“社区的利益”服务, 而佛教或道教的仪式则是为个人的精神安慰或解脱提供服务。乡村寺庙活动的目的是双重的:一方面, 宗教节日和进香朝圣本质上是社会事务, 是家庭和大型社区团体都会来参加的活动;另一方面, 这些寺庙也为个人服务, 在这里人们可以为个人的利益而祈祷——祈祷婚姻美满、生子添孙、家人健康、祛病消灾、解决个人纠纷, 等等。

在制度性宗教中, 宗教领袖非常重要, 他们需要经过专门的学习和训练, 承担庄严的宗教任务。而在弥漫性宗教中, 并不要求宗教领袖经过专业的训练才得到认可。相反, 在弥漫性宗教的地方事务中, 普通人张罗着寺庙节日和庆祝典礼。最近欧大年分析了中国北方农村弥漫性宗教的模式, 这种模式显示出了地方领袖所扮演的重要组织作用, “村民们修建寺庙、组织庙会, 而道士和和尚受邀来诵经拜神。所有村民都要参与, 不管他们的经济状况如何, 都会有钱出钱, 有力出力”[24] 。

弥漫性宗教的神圣与世俗神圣与世俗的分野是西方宗教的重要特征, 而中国传统宗教则弥漫于整个社会生活之中, 鲜见神圣与世俗的明显差异。

中国的村庙既是祭祀的中心, 又是解决村中大小事务的场所。乡绅在其生活的村庄扮演着神圣与世俗的双重角色。杨庆堃为我们提供了丰富的案例来说明这个文化中神圣与世俗混合纠结的状况。他描述了某个村庄一个重要的宗教仪式的情形, “在这个成千上万人的盛大集会中, 宗教信仰、经济事务和娱乐活动交织在一起, 它提供了一个把个人带出以家庭为中心的日常活动, 亲朋好友能够相聚并扩大社会交往圈子的场合;还打破了日复一日简单重复的单调生活。”[25] 他补充道, “虽然这样的场合经常与看似群体欢宴和娱乐的世俗活动联系在一起, 但它们的宗教性质仍是十分明显的, 因为每个主要传统节日都有它自己的有神论基础、神话解释、献给祖先和神灵的祭品。”[26]

在宗教信仰如此弥漫的文化中, 寺庙还能保持其神圣的特质:主要是信徒们感受到了“灵”——祛病的神力就附着在这种“灵性”之上;人们时常到庙里进香的举动就显示了其独特的神圣性。神圣的时节, 如清明节是这样每年中重要日子, 全家人放下手里的工作, 聚在一起到祖坟上扫墓, 祭拜和追忆其过世的祖先们。在这个弥漫性宗教中, 圣地、圣时始终具有重要性, 尽管在西方人看来不那么明显。

制度性宗教都具备一套机制, 保证其信仰的传播和延续。对于弥漫性宗教而言, 由于其融入于世俗制度当中, 家庭具有凸显的地位, 家庭和社区生活是其得以广泛传播最为主要的途径。

与儒释道的互动作为“中国土生土长”的弥漫性宗教, 其核心内容包括祖先崇拜、作为道德意义超越之源的天、气、阴阳五行等, 这些观念发展成为儒家传统的一部分。在漫长的中国历史上, 佛教、道教这两个制度性宗教, 以及作为封建时代正统的儒家传统, 始终与弥漫性宗教积极互动、乃至相辅相成。这种互动的影响是双向的——弥漫性宗教借用了“儒释道”的道德价值、仪式、概念来进一步丰富自己的信仰。

杨庆堃总结了这一独特的融合关系:“宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念, 提供神明、精灵或其他崇拜的象征, 创造仪式和供奉方式, 以及对信徒和出家人进行专门训练。”[27] 弥漫性宗教与儒释道之间相互影响, 相辅相成。不仅表现为民间宗教接受了儒释道大量的道德观念和仪式, 杨还注意到儒释道“常常套用传统宗教思想、神明和仪式传统为其所用。[28] ”如中国民众普遍流行的祖先崇拜, 通过儒释道接纳与吸收, 得到了加强与丰富。在儒家传统中, 儿子为故去的父亲上香祭拜;佛教仪式为死者超度亡灵;道士发展了风水学。

中国人共同精神遗产核心因素中的大部分都受到儒释道传统的吸纳或改造。这些调适使传统文化逐渐衍生成更理性化乃至制度化的部分, 并以宗教的形式展示出来。不过, 中国人共有的精神遗产既没有完全被儒释道所吸纳, 也没有因为儒释道占据了主导地位而被淹没。令西方人常常感到惊讶的是, 拥有较为完整结构的儒释道传统与民间宗教间鲜有冲突发生, 相反的是, 这些民间的宗教仪式活动就是在“三教”的框架下延续着, 用劳格文 (John Lagerwey) 的话说, “存在于‘三教’的内部, 围绕着‘三教’并在‘三教’的指导下。”[29]

弥补儒家理性主义的缺憾杨庆堃注意到西方学者对中国宗教的兴趣首先是儒学。因为在西方宗教和道德紧密相关, 而中国人道德观的基础来自儒家思想价值, 这就可以理解为什么西方学者将儒家思想阐释为中国的宗教。杨庆堃不赞同这种看法, 他坚持认为, “对中国宗教的低估, 源于儒家思想的理性主义特性”[30] 。事实上, 儒家思想中的“理性主义特性”正是中国经典宗教性得以延续发展至今的重要因素。他认为, 对于广大的老百姓来说, 仅仅依靠儒家理性主义的思想是难以面对来自巨大的、不可知世界的挑战, 难以令人信服地解释社会和自然的各种非常态现象, 使之脱离凡俗世界的自私和功利, 给人以更高的目标, 使之与周围的人团结并和睦相处;或者调整道德秩序持久的正当性以面对纯道德难以解释的成功与失败[31] 。普通老百姓在遇到困难时通常会向弥漫性宗教寻求帮助, 正统学说和民间信仰之间较少有明显的界限或产生冲突, 这种多元资源和相互丰富的精神信仰在中国文化中得以广播。杨氏注意到西方人特别不容易理解、更无法欣赏中国宗教的这一本质特点。故他提醒大家要注意“在中国作为一个独立的因素, 弥漫性宗教可能并不那么引人注目, 但它作为一种基层支持力量, 对于世俗制度和整体的社会秩序或许却十分重要。”[32]

四、小结:跨文化的诠释再继续

在半个多世纪前, 杨庆堃对中国宗教的社会学研究, 为我们树立了一个相当值得继承的典范:在跨文化 (宗教) 的诠释中来进行本土的解说与理解。中国社会的日益开放, 让我们不断地体会并观察到了各种宗教活动的蓬勃发展;我们在与世界不断融合的同时, 也与各种宗教的相遇。对于中国宗教的研究, 本文认为, 杨庆堃通过跨文化诠释所发展出的理论框架, 是值得我们在接受其个别概念的同时, 应该认真借鉴的一种研究方法。

注释

[1] Ambrose King, The Development and Death of Chinese Academic Sociology:A Chapter in the Sociology of Sociology, p.39.

[2] 范丽珠:《西方宗教理论下中国宗教研究的困境》, 《南京大学学报》, 2009年, 第2期。

[3] 杨庆堃著、范丽珠译《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年 (C.K.Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley:University of California Press, 1962) 。

[4] 杨氏所谓制度性的宗教 (institutional religion) 和分散性的宗教 (diffused religion) 的概念在很大程度上仍然是按照西方式的学术规范来研究中国宗教, 于是在如何理解杨氏分散性的宗教 (diffused religion) 概念方面, 学者中间又出现了不少歧义。著名人类学家李亦园将diffused religion的概念理解为“普化宗教”, 欧大年教授理解为“散开性宗教”, 鉴于“散开性”不是一个完整意义的中文词汇, 在翻译杨氏著作时我使用了“分散性宗教”一词, 瞿海源教授认为“扩散性”较为恰当, 在经过反复思考分析, 认为“弥漫性”更加贴切, 故在此使用“弥漫性”。

[5] C.K.Yang, Religion in Chinese Society, 1962, p.6.

[6] 范丽珠、James Whitehead和Evelyn Whitehead:《宗教社会学:宗教与中国》第7章, 北京:时事出版社, 2010年, 即将出版。

[7] 汾屠立:《利玛窦神父历史著作》, 第2卷, 第420页, 见 (法) 谢和耐著、耿昇译:《中国与基督教——中西文化的首次撞击》, 上海:上海古籍出版社, 2003年, 第3页。

[8] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第21页。

[9] 梁启超:《中国历史研究法》, 第304页, 参见胡适、梁漱溟、鲁迅等人关于宗教的论述。

[10] 梁漱溟:《中国文化要义》, 香港:三联出版社, 1990年;钱穆:《中国文化史导论》, 《钱宾四先生全集》, 台北:联经出版事业公司, 1994年, 第29页;胡适:《胡适文存》 (三集) , 上海:上海亚东图书馆印行, 1933年。

[11] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第269页。

[12] 同上书, 第39页。

[13] 同上书, 第269页。

[14] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第269页。

[15] 同上书, 第270页。

[16]Daniel Overmyer, From‘Feudal Superstition’to‘Popular Religion’:New Directions in Mainland Chinese Studies of Chinese Popular Religion, Cahiers d’Extreme-Asie, no.12 (2001) , p.104.

[17] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第31页。

[18] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第40页。

[19] 同上书, 第271页。

[20] 同上书, 第271页。

[21]  同上书, 第269页。

[22] 如邯郸磁县羌村的蔺相如庙、遍布全国各地的关帝庙和城隍庙等。

[23]  杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第28页。

[24] Overmyer, Chinese Religious Traditions from 1900-2005:An Overview, in Cambridge Companion to Modern Chinese Culture, Ed.Kam Louie.Cambridge University Press, 2008.See also his“Introduction”in Local Religion in North China:the Structure and Organization of Community Rituals and Beliefs, Leiden:Brill, 2009.

[25]杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第91页。

[26] 同上书, 第98页。

[27]杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第269页。

[28] 杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第38页。

[29] John Lagerwey, The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society, 徐正光主编:《历史与社会经济:第四届国际客家学研讨会讨文集》 (Taipei:Institute of Ethnology, Academia Sinica) , 2000年, 第1-43页。

[30]  杨庆堃著、范丽珠译:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 上海人民出版社, 2007年, 第34页。

[31] 同上。

[32] 同上书, 第269页。

上传者：郑静吟