王健

【内容提要】民间信仰问题是当前社会史研究中的一个重要领域，其研究取得一定的成绩，使得民间信仰成为了深入理解中国传统社会的一个很好的突破口。当然，研究中也存在诸多不足，最主要的问题是概念运用的随意性太大。在研究方法上，一方面受到了包括社会人类学、社会学、民俗学等诸多学科的影响，另一方面传统的史学研究方法也应得到重视。

【关 键 词】民间信仰研究；社会史；社会文化

一

民间信仰作为一种社会文化现象，在上个世纪的二三十年代曾经引起过众多学者的关注，并取得了一定的成绩。其中最为突出的就是顾颉刚先生曾于上世纪的20年代运用人类学、民俗学的方法，对北京妙峰山香会、东岳庙、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等作过初步的研究，他通过研究民间文化中的神道与社会，“很愿意把各地方的社会和仪式的目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来”[1](p71)。费孝通先生则在《江村经济》中对开弦弓村的民间信仰活动加以留意，探讨了灶王、刘皇等“神道”在民众日常生活中的地位与作用。[2]一些治文化史的学者对中国古代民间信仰问题也表现出了兴趣，如柳诒徵先生便撰有《述社》一文，对古代中国“社”之源流演变加以条缕剖析。[3]许地山亦曾著有《扶箕迷信底研究》（商务印书馆1941年版）。此外，关于民间信仰的研究论述还散见于当时不少关于民俗及社会风俗的论著之中。如张亮采编著之《中国风俗史》（商务印书馆1911年版），胡朴安主编《中华全国风俗志》（大达图书供应社1935年版）等。

本来，这些成果的取得对于进一步开展中国民间信仰的研究是十分有利的。但在解放后，由于受现代民族国家理念的影响，在破除迷信的口号下，民间信仰更是被打入冷宫，特别是当与之密切相关的人类学、民俗学、社会学等学科在大陆绝迹后，就再也无人问津，研究则更加无从谈起。

直到80年代末90年代初随着社会史研究的不断深入，这一状况才开始有所改变。特别是近年来眼光向下已经日益成为中国社会史学界的共识，在此背景之下，作为民间社会重要组成部分的民间信仰开始受到史学工作者的关注，他们尝试解读民间信仰中所包含的历史信息，从而使民间信仰成为全面了解中国传统社会和普通百姓的一个独特视角。而当前涉足于这一领域的既有历史学者，也有民俗学界、社会（文化）人类学界的学者，在他们的共同努力下，使得民间信仰研究逐渐开始走上正轨，并取得了不少成果。笔者不揣浅陋，拟对当前社会史领域中的民间信仰研究现状及其未来走向作初步梳理，管见所及，挂一漏万，尚祈方家指正。

从研究视野与方法上来看，解放前学者对民间信仰的研究基本可以分为三类：第一类就是传统史学的理路，如柳诒徵、许地山先生等，其特点就是完全从史料出发，引经据典，考察一种信仰或仪式的来龙去脉。第二类则以顾颉刚、费孝通诸先生为代表，他们的特点就是注意与其他学科，特别是社会人类学、民俗学的结合，注重田野考察与理论探讨的结合。第三类则是专门从民俗学的角度对民间信仰进行考察。（注：由于本文主要以社会史领域内的民间信仰研究为考察对象，因此，关于目前中国民俗学界的民间信仰研究暂不涉及。）

在目前的社会史领域中，中国民间信仰的研究更多的是步顾、费二位先生的后尘。这首先在关于民间信仰概念的界定上体现出来。传统的观点认为，所谓民间信仰与制度化宗教相比，其区别主要在于没有系统化的仪式、经典、组织及领导等，如《辞海》对民间信仰所下定义便是指“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”[4](p5120)。此种观点明确认为民间信仰不具有宗教性，并把民间信仰基本只看作是古代社会的残留，而不是一种动态演进的现象，而且确信它必将会随着时代的发展而最终走向消亡。

但是，近年来随着研究的进展，在学术界出现了数种不同的观点。一种认为中国古代在儒、释、道之外存在着第四种宗教，即民间宗教，而“民间宗教应该包括两个方面：一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰”[5]。在此，民间信仰显然已被认为具有一定的宗教性。还有一种观点则更强调中国民众信仰行为的宗教体系性及草根性（非文本性），认为它独立地存在为一种“民间宗教”（Popular Religion），其内容主要包括“（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观和宇宙观的象征体系”[6](p152～156)。后一种观点代表了一批从事中国民间信仰研究的汉学人类学家的观点，前一种观点实际上在一定程度上包含了后者，反映了传统中国学研究者对自身研究视野的调整，也正体现了以社会人类学为主的社会科学理论对于中国民间信仰研究的影响。（注：就笔者而言，更倾向于第二种观点，因为正是草根性（非文本性）才标志出了民间信仰与制度化宗教的根本区别，正是在这一点上，使它与民间教派宗教有所区别，后者毕竟已经开始有了自己的经典与制度。所以，笔者以为在中国，所谓民间信仰就是指与制度化宗教相比，没有系统的仪式、经典、组织与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态。）

二

关于欧美社会人类学界对于中国民间信仰的研究，王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书第五章《象征与仪式的文化理解》中有过详尽的介绍，其中比较有代表性的著作有王斯福（Stephan Feuchtwang）的《The Imperial Metaphor: PopularReligion in China》（London:Routledge，1992）和武雅士（Arthur Wolf）主编的《Religion and Ritual in Chinese Society》（Stanford University Press，1974）等。美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）在研究中国华北农村时则提出了“权力的文化网络”概念，试图以此揭示“国家政权深入乡村社会的多种途径和方式”，并且认为民间信仰是其中很重要的一条渠道。[7]另外，英国学者马丁（Emily Martin），美国学者魏勒（Robert Weller）以及桑格瑞（Steven Sangren）等，近年来也对汉人民间信仰问题作了比较深入的研究。（注：具体可以参见王铭铭上揭书。）

在社会人类学理论的影响下，当前社会史领域中的民间信仰研究关注的焦点主要有以下几个方面：

第一，从民间信仰的角度关照传统中国国家与社会的关系。如陈春声通过对广东樟林三山国王与双忠公信仰的研究，指出“这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮洲地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的联系”[8]。赵世瑜则以明清北京城内碧霞元君与东岳神崇拜为例，探讨了民间神灵在特殊条件下与国家权力的互动互惠关系。[9]而他对明清时代北京黑山会历史的研究则又从大众信仰的角度探讨明清宦官与民间社会的关系。[10]吴建华曾经专门对清初江宁巡抚汤斌毁五通神事件进行了剖析，认为汤斌的行为与康熙推行儒学教化政策相关，但五通神的屡毁屡兴却表明了民间信仰问题的复杂性。[11]王健通过对苏州民间信仰的考察，指出明清时期国家的相关政策，使得当时在祀典与淫祀之间还存在着淫祀这一层次，其地位十分微妙，摇摆于非法合法之间，为民间信仰的存在提供了广阔的空间，同时也减少了国家与民间社会之间冲突的发生。[12]此外，类似的论文还有赵世瑜、杜正贞的《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》（《北京师范大学学报》1999第6期）等。

第二，通过民间信仰考察社区的发展史及其内部规则。如罗一星曾对明清佛山北帝崇拜进行研究，认为官府与商人在北帝崇拜的发展过程中起了重要的作用，前者在政治上提高了北帝的地位，而后者则是从经济上提供保证，正是两者的相互作用，使得佛山北帝崇拜“由简陋到繁缛，由亲近至敬畏，由共享到独尊”，成为了珠江三角洲主神崇拜的典型。[13]郑振满以莆田江口平原为例探讨了当地神庙祭典的发展，指出“以祭祀圈为标志的地域组织并不是台湾移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会的普遍现象”[14]。陈春声则通过对樟林神庙系统的研究对常见分析框架下，祭祀圈概念被理解为“一种比较确定的，可满足共时性研究需要的人群地域关系”提出了质疑，认为实际情况要复杂得多，樟林神庙系统“乡村庙宇的空间格局及其内部关系，是在长期的历史变迁中积淀的结果”，应该更注重对信仰空间之所以存在的历史过程和历史场景的了解。[15]而华南的另一位学者刘志伟通过对粤东沿海的一个海岛——大洲岛的乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等的实地考察，认为当地“以两座天后宫作为祭祀中心整合起来的十三个村落，以各村的主神庙作为中心的村落，还有围绕着各村中其他小庙形成的邻里角落，构成了不同层级的社区单位系统”，而透过这些正在整合过程中的社区将更有利于了解到社区形成和发展的历史进程。[16]钱杭通过对浙江平阳地方神庙薛忠训庙（大夫殿）的研究，认为当地对这一神明的祭祀“形成了固定的祭祀圈，和以四大基础姓为核心的祭祀组织”，“以血缘、地缘关系交叉并存为突出特征的大夫殿祭祀圈的外在形态，以与大夫殿祭祀的责任关系为根据的祭祀组织的生成原则，是使该地区在社会秩序自我调适的方式上表现出同生共存，互相联结诸特征的两个基本前提”。[17]此外，类似的成果有陈春声《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版）等。

第三，庙会研究成为了当前民间信仰研究领域一个关注的热点。在这方面做得比较成功的是北师大的赵世瑜先生。他先后撰文对华北庙会、江南庙会作了研究。[18]在《明清时期华北庙会研究》一文中，他认为“庙会是中国古代民间社会生活的一项重要内容，与传统社会中人民的经济文化生活密不可分”，并对华北庙会的迷信崇拜功能、文化娱乐功能、商品贸易功能进行了探讨，并将西方地理学中的中心地学说应用于庙会研究中。在《明清时期江南庙会与华北庙会的几点比较》这篇文章中，他通过两者的比较认为明清时期华北庙会的经济功能要强于江南地区，而江南庙会的娱乐功能及与地方宗族的关系则要强于华北庙会。他的另一篇文章《中国传统庙会中的狂欢精神》则通过对传统庙会及娱神活动中狂欢精神的考察，对“中国人把非理性的情感因素压缩到最低限度”之说提出了质疑。（注：以上论文还可以参见赵世瑜《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》（三联书店2002年版），该书收集了作者在庙会领域的数十篇研究论文，可以被看做是作者庙会研究的一个小结。）此外，朱小田也先后著有《吴地庙会》（南京大学出版社1994年版）和《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》（人民出版社2002年版）两部著作，对江南庙会作了专门的研究。在后一部著作中，他充分利用社会人类学的“民族志”方法和“解释”主义，通过研究指出，庙会活动是神圣中有凡俗性，凡俗中有神圣性，两者混为一体，因此，庙会兼具神圣与凡俗的双重性。

第四，祭祀圈概念的提出与应用。祭祀圈这一概念最先是由日本学者冈田谦提出的，他认为祭祀圈是“共同奉祀一个主神民众所居住之区域”，此后，给它下定义的还有台湾学者施振民、许嘉明、林美容等。[19]而在对这一概念的运用方面，港台学者则走在了大陆学者的前面，如庄英章先生便运用这一概念对台湾林圯埔地区祭祀圈的形成、发展、消亡及其与地方经济、地域组织之间的关系进行了详细的探讨。[20]

当然，社会人类学并非是当前民间信仰研究中的惟一理论来源，事实上，在其他一些研究中，社会学理论的影响同样很大。在国外学者中，从社会学的角度考察中国民间信仰最负盛名的当推杨庆堃（Yang，C. K. ）所著《Religion in Chinese Society:A study of Contemporary Social Functions of　Religion　and　Some of Their Historical Factors》（Berkley:University of California Press，1961），该书被认为是西方第一部全面研究传统中国各个阶层的宗教行为的专著，有大量篇幅涉及到民间信仰问题，而且与以前著作“主要从思想和哲学角度探讨中国宗教问题不同”，它开始“将中国人生活中的宗教因素与整个社会的其他方面及其变化联系起来考察”，探讨了宗教与家庭、社会、国家等各个层面的关系。更加值得指出的是，他在该书中提出了制度型宗教（institution religion）和扩散型宗教（diffusion religion）的概念，这是两个极富创意的概念，是作者通过考察西方宗教与中国宗教现象的差异，从社会学的角度给出的一种解释，具有很大的包容性，在一定程度上揭示出了中国人宗教信仰的特征，因此被西方众多的中国宗教研究者奉为经典。可惜该书迄今未见中译本，不能不说是一种缺憾。

就国内而言，受社会学影响的著作也有不少。如林国平、彭文宇著有《福建民间信仰》（福建人民出版社1993年）一书，从自然崇拜、祖先与祖师崇拜、女神崇拜、道教俗神崇拜、佛教俗神崇拜等方面考察了福建省民间信仰的发展、演变及其主要特征，认为福建民间信仰具有功能性与实用功利性、多神教与融合性、区域性与宗族性等三大特征。程民生也著有《神人同居的世界——中国人与中国祠神文化》（河南人民出版社1993年版）一书，对神祠在中国传统社会政治、经济、文化各个领域中的作用及影响作了较全面的研究。侯杰、范丽珠的《世俗与神圣：中国民众宗教意识》（天津人民出版社2001年修订版）一书则立足于近代，对中国民众宗教意识的“发展演变寻根溯源，进行较为系统的勾勒，阐发中国民众宗教意识的典型特征”。就专题研究而言，李乔著有《中国行业神崇拜》（中国文联出版社1985年），从行业神灵的角度对民间信仰进行了探讨，并希图以此为切入点，考察传统社会民众的造神运动。此外，林拓以明清福建民间信仰为例探讨了同一区域社会内部神明关系的分异形态，认为明清福建“沿海地区的神明信仰与内陆地区相比往往具有持久性和更为鲜明的地域性”，而这“深刻地受制于明清时期两个地区不同的地域演变特征”，其中与当地家族组织的特征关系尤为密切。[21]朱海滨则对浙江杭嘉湖宁绍的水乡平原区、温台处三府的闽浙山地区、金衢严三府的盆地丘陵区等三个地区所崇祀的地方神灵进行了研究，认为导致各地方神灵信仰差异的主要原因是自然灾害、经济发展状况、交通状况、乡土意识、移民以及巫术文化的繁盛状况。[22]

民俗学是当前影响民间信仰社会史研究的又一学科。目前国内所见做的较好的研究成果主要有浙江社科院的顾希佳先生等。他对江南，特别是浙江地区的民间信仰作了比较多的研究。[23]在《太湖流域民间信仰中的神灵体系》一文中，他对太湖流域一种称为“神歌”的民间宗教文化进行了调查，认为其中存在着一个庞大的神灵体系，并通过分析认为“这一神灵体系与别地不同的主要特征是它的开放性格和强烈世俗化倾向”。而他的另一篇文章《江南民间信仰沿革》又以“神歌”为例探讨了江南民间信仰沿革的轨迹，认为它首先“继承了古代社祭和摊祭的传统”，同时又将两者融合起来，几经流变而形成独特的个性，另一方面，它为了自身的生存发展，又“与佛道二教之间有着密切的文化交融”，但限于各种原因，“它始终只是一种发展得很不充分的，尚处于自然状态的民间宗教文化”，其衰落是历史的必然。在《浙江民间信仰现状刍议》一文中，他又“从田野采风入手，分析浙江民间信仰现状，梳理浙江民间信仰的基本特征，并在实践上提出了移风易俗的若干对策”。姜彬则“从神歌、仪式歌、宝卷、戏曲、舞蹈、美术、迷信语、灯会、传说故事诸方面”入手，研究了吴越地区的民间信仰，“揭示了吴越地区民间信仰与民间生活、民间文艺之间的内在关系”[24]。另外，对于流传于我国福建、台湾一带的妈祖的民俗学研究也很有特色，早在1990年陈国强、周立云等便已撰文对其进行探讨[25]，如今其研究已经越来越深入并出版了多部专著，这事实上又与台海两岸交流的频繁不无关系。

就目前的发展趋势来看，完全从传统史学的角度对民间信仰进行考察的学者与论文已经较少，仅见的有1990年郭松义对明清时代关羽崇拜的研究[26]以及王日根对明清会馆神灵的研究[27]等。而且即使是这些论文也往往是从社会经济史的角度对民间信仰进行研究。另外，必须提及的是宗力、刘群主编的《中国民间诸神》（河北人民出版社1986年版）一书，该书收录神名二百余则，按其起源性质共分十编，“各编有小序、介绍各类神祗的起源和发展状况及其特点”，一般而言，诸神均是“先列素材及前人考证、研究成果，后面附以案语”，很好地体现了编者对民间信仰的理解，同时也是一部非常出色的民间信仰资料集。

不过，值得指出的是，在中国学者相对忽略传统史学方法的同时，一些海外学者却仍然注重于传统史料的开掘，但也同样做出了成绩。其中尤其值得重视的是日本学者，如金井德章、中村裕一、永尾龙造、酒井忠夫、泽田瑞穗、水岛毅、松本浩一、须江隆等，分别对东岳信仰、城隍、文昌神及南宋的赐额问题等，作了较深入的研究。他们的这些成果在由福井康顺监修的《道教》（朱越利等译，上海古籍出版社1992年版）一书中有着较为集中的体现。此外，尤为值得一提的是日本的滨岛敦俊和美国耶鲁大学韩森（Valerie Hansen）教授。他们中的前者从社会经济史的角度出发，对明清时期江南城隍信仰及李王、刘猛将、金总管等江南土神进行了研究，认为明清时期江南地区民间信仰的发展变化与江南农村社会经济的发展是相关的，并且“当时的江南农村社会并不仅限于江南地区而与更广泛的世界具有联系”[28]。后者则主要研究了南宋时期的民间信仰问题，他通过对大量南宋时期碑铭资料及鬼怪故事的读解，向读者“描述了一幅有关国家与民间宗教关系的全景图”[29]。可以说他们的成就在一定程度上向人们表明了传统的史学研究方法在民间信仰研究中仍然是不可或缺的。

三

（一）研究的成绩与几点不足之处

学者们通过近些年的努力，普遍认识到传统中国社会中存在的民众日常信仰，作为日常生活的一部分，对于普通民众的思维方式、社会关系及政治行为等都产生有极大的影响。因此研究作为一种草根文化的民间信仰，不仅可以提供一个考察中国社会基层文化的角度，而且对于理解中国传统社会的全貌也是很有意义的。他们在研究过程中，往往能够注意从各个不同的角度，如信仰与信式、信仰与社区发展、信仰与社会经济发展等方面对民间信仰问题进行审视，使民间信仰成为了考察中国传统社会的一个很好的突破口，而本领域也成了近几年中国社会史研究的一个亮点。同时，他们还认识到这方面的研究必须借鉴社会（文化）人类学、民俗学、社会学、政治学等学科的概念与方法，并有必要采用田野调查的手段，取得第一手的资料，同时结合文献进行探讨，才可能有新的发现，取得新的成果。

但是，在取得成绩的同时，无疑也存在着一些不足，主要表现在以下几个方面：

首先，在国内的一些研究中还存在着就信仰论信仰的情况，而没有能够从社会整体的角度去考察民间信仰问题，因此也就使得对民间信仰的研究简单停留于一些表面现象的描述上，而难以发现更深层次的东西。

其次，与上述倾向不同的是，在另外一些研究中又存在着随意套用其他学科概念的做法，往往使人莫测高深。我们认为，进行民间信仰的研究很有必要借鉴多学科的理论与方法，特别是社会（文化）人类学的一些概念及它的田野调查的方法，这往往能使我们在研究中得到一些意想不到的成果。但与此同时，我们也认为这些理论与方法并不能替代研究本身，所以对一些概念的运用必须谨慎从事，以免导致研究本身的异化。

再次，在研究内容上也存在着畸重畸轻的现象。这主要表现在两方面，一是对一些全国性的信仰有着较为深入的研究，但对于某一地域信仰的深入研究则较为少见；一是目前华南地区的民间信仰研究大大超前于其他地区民间信仰的研究，这两种状况都亟待改变。

（二）对未来研究趋向的几点看法

可以预见，民间信仰问题作为观察中国传统社会的一个独特视角，在未来几年内仍将会是社会史研究领域的一大热点。无疑，其研究取向与社会史整体的研究方向有汇通之处。如国家与社会是近年来社会史学界较多涉及的一对范畴，而民间信仰作为草根社会的重要组成部分，从这一角度来审视社会与国家之间的互动、对立以及在对立中发展的矛盾过程，有着较强的理论意义，对于进一步深入了解传统中国社会也很有帮助，因此这方面的研究已引起了学术界的关注，如前文所述罗一星、陈春声、刘志伟、赵世瑜等人的一些论文便是如此，当然，更进一步的探讨还有待进行。

另外，对较有特色的区域性神灵信仰的考察也是深化研究的一个重要手段，而且由于资料相对集中，因此也就容易做得更细致、深入。在此基础上，一方面能够通过个案的研究由点及面，小中见大；另一方面，在积累了数个个案以后，又能够通过区域神灵的比较来看传统中国各个地域社会之间由于时空条件的不同，而表现出来的各自的特点及生存方式的不同，这对于进一步推动区域社会史的研究也是极具重大意义的。

仪式是民间信仰的重要组成部分，有着丰富的内涵， 其变迁不仅与整体的社会变迁相关，更大程度上则是与实际参与者的状态密切联系着的，换言之，对于仪式的深入研究，能够最大程度地挖掘民间信仰的意义与存在价值。因此，最近已有学者运用社会（文化）人类学的理论与方法，对当代中国民间信仰与仪式进行了研究，他们都“围绕着仪式、象征及其特定社区、群体的文化本质和演变讨论问题”，并指出“仪式决不仅仅属于传统的前现代的社会，现代政治生活和权力的运作同样离不开仪式”。[30]

在理清民间信仰历史发展脉络的同时，如何看待现当代中国农村的民间信仰问题，如今在一些地区普遍存在的神灵崇拜以及围绕这些神灵产生的祭祀圈、祭祀组织在当代农村及农民生活中扮演着什么样的角色，有着什么积极或消极的作用，其发展前景如何？对这些问题的关注在更大程度上体现了史学的现代关怀，同时通过这样的研究也能为我们提供一个反思现代化理论的场景。但无疑这方面的研究更需要借鉴社会（文化）人类学的方法，进行艰苦的田野调查才能完成。

总之，笔者认为，从国家与社会的角度对民间信仰问题进行研究，对区域性神灵信仰的研究，探讨民间信仰在现当代中国农村的地位及其发展趋势，以及对民间信仰仪式的深入体验与阐释等，可能会是未来数年内民间信仰研究的几个比较重要的方面。

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文章出处：《史学月刊》2005年第1期，第123～128页。