摘    要：杨庆堃关于中国宗教研究的社会学范式，给后期的研究奠定了重要的学术基础，但中国学界对其学术价值与理论意义的探讨主要聚焦在弥散性宗教概念的界定与运用上。本文关注杨庆堃关于中国宗教研究的理论在学术史中“承上”与“启下”的作用，梳理了该理论对韦伯“理性化与现代化”旨趣的超越、对民间宗教划分人群属性传统的弥合，以及与当代理论包括宗教生态论、宗教场域论及礼物模式的对话。本文认为，杨庆堃的宗教概念、宗教与社会的关系等经典解释在现今社会仍具有理论生命力。而且这种宗教社会学理论的解释力并不只局限汉族社会，也可以适用于我国少数民族民间宗教的分析。

一、前言

在中国民间宗教研究领域内，杨庆堃(C.K. Yang)的《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》一书影响甚远。欧大年(Daniel Overmyer)赞誉其为研究中国宗教的“圣经”,弗里德曼(Maurice Freedman)将其纳入韦伯和葛兰言的学术传统中，并指出“他使中国宗教成为一个实体”[1]。而在《世界宗教文化》杂志收录的多名宗教学、社会学者的对话录中，杨庆堃在内容上回应了当时中外学界“中国无宗教”等解读，“从宽阔社会学角度来证明中国宗教存在形式、合理性以及历史传统”[2][3];在研究范式上，杨庆堃提出了弥散性宗教的理论范式，“运用结构功能的方法，针对两种类型的宗教形式与中国历史社会世俗制度的交织程度，来界定中国的宗教类型”[4]。而杨庆堃所回应的“中国是否存在民间宗教”这一世纪问题，近年来已经到了“盖棺定论”的程度，尤其是在对“宗教”概念及宗教史的溯源辨析后，中国普遍信仰的宗教性已经得到大部分学者的赞同。[5]有学者提出杨氏的“经典性”并非在理论创新上，而是“建立在它对后续的中国宗教研究产生的巨大影响之上”[6],有“承上启下”的效用。由此可见，杨庆堃研究的经典性及贡献在学术界已有公认。

然而，在一系列关于杨庆堃思想的推介及讨论中，学者们的关注主要集中在“弥散性宗教”的概念、内涵及外延的探讨上[7][8][9]。应该说，这些讨论深化了人们对中国宗教信仰的理解与认识。但实际上，在宗教与社会的关系这一经典论题上，杨庆堃的社会学范式至今仍有强大的理论生命力。基于此，本文不再聚焦于杨氏的研究内容、理论的探讨，而是将其研究置于学术史当中，通过梳理相关文献，思考他对民间宗教研究在三个维度上的影响：首先是关于民间宗教的性质，杨庆堃对韦伯旨趣——“理性化”假设的回应，证明了中国社会中宗教的合理性地位；其次在民间宗教与社会关系模式中，杨庆堃提出的“弥散性宗教”,一定程度上弥合“大传统”和“小传统”学术传统中的二元对立；第三，作为一种宗教社会学范式，杨庆堃的功能分析极具理论价值，可以启发后续在不同地域的个案研究。

二、超越韦伯旨趣：民间宗教的合理性及合法性

杨庆堃的《中国社会中的宗教》与韦伯的宗教研究具有非常紧密的学术渊源。韦伯(Max Weber)研究的旨趣聚焦在现代社会与理性化的关系上，其经典发问是“为何近代资本主义文明兴起于西方，而不是在其他地方?”韦伯认为，中国传统社会的物质基础诸如货币经济、城市形态、政治制度、家族经济与家产制等方面无法和资本主义契合，而入世主义的儒教也没有给资本主义的发展提供有利的文化支持。而《中国社会中的宗教》一书的序言中提出，“在方法论上，杨氏遵循的是涂尔干和帕森斯的传统，但是他的理论兴趣却与韦伯更为相近”[10]。

受韦伯的影响，在20世纪后期，部分研究者开始思考民间宗教是否有阻碍社会发展的性质。早期西方学者雷德菲尔德的研究认为，文明可以划分为由精英代表的“大传统”与由农民代表的“小传统”,并认为代表后者的民间社会有严重的地方保护主义，不热衷于新事物，因此不利于理性的发展[11]。然而，之后葛希芝对民间宗教中“钱”的研究，发现尽管长期的社会传统压制交易和金钱思想，但在民间宗教的仪式中“钱”的概念与象征长期盛行[12]。他试图证明资本主义精神存在于民间社会，却未能为官方的意识形态所吸纳。学者们这种态度的转变，是基于他们对民间宗教认识的不断深化而变化的。

从学术史的角度来看，中国民间宗教一直处于“合理性”的争辩中：19世纪末20世纪初，早期汉学人类学者认为中国人的信仰生活受佛教、道教和儒教“三教体系”的影响，“中国有三种普遍接受的宗教，而这三种宗教是这个国家宗教的三个基本方面”[13]。这种以西方制度性宗教(如基督教)的定义来审视中国的信仰生活，自然忽略了中国的大部分信仰图景，乃至引发了民国时期知识分子对 “中国无宗教”议题的争论。到了20世纪60年代，杨庆堃强调中国民间宗教的分散性，即它无处不在并渗透在社会生活的各个方面，一定程度上结束了“是否存在民间宗教”的话题讨论。

应该说，杨庆堃回应韦伯问题的方式，并非直接回答中国社会的宗教是否有利于资本主义的发展，而是从功能分析的角度证明它们拥有保障传统社会稳定发展的功能。一方面，杨庆堃不同意韦伯对中国的宗教限于儒释道的理解，认为其忽略了社会中普遍存在的民间宗教，而“中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方”[10]。另一方面，韦伯的比较研究站在理性化的立场，试图分析儒教伦理没能激发资本主义萌芽，而杨庆堃则试图论证中国的宗教对中国政治伦理秩序的维护作用。英国人类学家王斯福(Stephan Feuchtwang)在此基础上，认为中国的民间宗教体系是对帝国统治体系的“隐喻”[14]。他指出民间有自己的一套逻辑来接受帝国，帝国的合法性需要通过这种转译，才能被社会大众所接受。由此，学术界对于民间宗教的理解，从之前的万物有灵的“巫术”,到中国无宗教的“迷信”,最后过渡到扮演着维护地方社会秩序的重要角色。

到了20世纪80年代以后，“中国的宗教能否促进资本主义的精神与伦理”开始遭到学者们的反思。首先，是关于韦伯旨趣中的“西方中心主义”,覃琮认为：“学术研究将现代化问题转化为传统文化的改造问题，是对现代化与传统文化的狭义理解。”[15]其次，针对韦伯旨趣中的单线进化观，有学者认为现代化理论忽略文化的多样性与相对性，误将社会发展当作单维的线性发展过程，过度划分“传统”与“现实”。因此，需要审视现代化理论的框架是否存在问题，而在其框架内的“韦伯命题”的探索变得不那么重要[16]。

可以说杨庆堃的研究论证了民间宗教的社会存在的合理性，从某种意义上是完成了对韦伯旨趣的超越。杨庆堃在开篇就提出其研究目的是分析中国宗教在社会中的地位与结构，并且基于结构功能的理论视角，确定宗教信仰的超自然因素是其研究对象。杨庆堃指出，学界深受西方宗教伦理观以及世俗化潮流下的理性主义的影响，因此忽略了“宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力”[10]。进而，他以宗教在社会制度及生活中难以分割又具有意义的诸多功能来论证民间宗教的合理性，“承担着维护社会关系的功能，从家庭幸福、护佑社区，到政府行为、在维持社会道德秩序等各方面，事无巨细”[10]。最后，他承继了瓦哈(Joachim Wach)对宗教的分类，提出制度性宗教与弥散性宗教的概念工具。由此可见，在杨庆堃社会学视角中的弥散性宗教，首先是维持传统社会稳定的重要因素。

与此同时，有学者指出当代中国的宗教社会学研究，“首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆堃的命题、概念基础上再行研究”[17]。比如当代民间宗教复兴的现象吸引了众多学者的关注，而且相当多的研究都表明民间宗教在地方社会中拥有强大的生命力，这引发了“如何看待民间宗教信仰的社会作用”以及“如何进行有效的管理”等思考[18]。在笔者看来，正视民间宗教复兴的事实，并关注民间宗教信仰的社会作用，意味着其合理性部分不仅在学理上，同时也在事实上逐渐得到共识。

在超越韦伯旨趣后，民间宗教合理性的讨论必然带来合法性的争辩，两者难舍难分，尽管这将进入政府治理的政治范畴，而非宗教本身。一般而言，民间宗教为了得到进一步的发展，已经衍生出两条合法化的探索路径，一条是民间宗教依附于制度性宗教，道教化、佛教化；另一种是民间宗教在地方政府“文化搭台、经济唱戏”的政策号召下，向民俗转变，逐渐实现非遗化、商业化。比如，陕北黑龙潭信仰的合法化路径是首先借助文物管理所、山地树木园的非宗教身份获得合法地位，然后再注册成道教活动场所，获得了合法的制度性“宗教”的身份，接着为了寻求更广泛的社会活动空间，又从“宗教”转变为“民间信仰”的身份。这一系列变化无疑来自黑龙潭信仰自身发展与国家对宗教的限制两者的矛盾[19]。进一步地，民间宗教的合法化过程，也体现着民间宗教、乡土社会、国家力量甚至制度性宗教的多层互动关系。例如笔者在西北地区田野调查中发现，青海土族地区有个村庄为了修复民间村庙，在乡绅的努力下成功申请到了文物维修基金，而当地的民间宗教仪式被认定为非物质文化遗产后，也成功地被地方政府纳入支持体系，成为了当地发展旅游经济的文化资源。

就像李向平在谈及当代中国的宗教生态思潮时指出，“当代中国宗教发展的社会实质，不仅仅是宗教生态，而是宗教信仰与社会权力的关系”。然而，关于宗教生态论的争辩，“实际上是忽略了现代国家与现代社会的宗教信仰之公共性与社会性”[20]。

三、民间宗教与社会关系的整体视角

从上述内容可以看出，学者们对民间宗教合理性以及合法性的探讨都是置于“宗教与社会关系”之下的。在杨庆堃之前，民间宗教的研究带有强烈的阶级性，学者们强调其与官方的对立。其中，最著名的就是 “大传统”和“小传统”的概念。雷德菲尔德(Robert Redfield)认为“大传统”是精英文化，而“小传统”是民间社会共同所有的文化。这种“精英/大众”“官方/地方”的划分一度成为了中国信仰研究的经典模式，还形成了两种民间宗教生产路径的说法。比如，格如特(De Groot)把近代中国观察到的习俗、仪式与信仰解释成儒释道三教的“余存”,认为民间宗教是古典传统的诞生形态[21]。相反的是，葛兰言(Marcel Granet)认为，中国民间宗教产生于民间的生产社区生活，而官方、文本传统是它的“模仿”[22]。

虽然杨庆堃的研究也延续了类型学的传统，但他更强调民间宗教的社会功能，并不去突出这种对立的张力。杨庆堃将中国社会中的宗教划分为弥散性宗教与制度性宗教时，前者被定义为“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”[10]。如上文所述，杨庆堃的研究证明中国社会存在不局限于儒释道之外的宗教模式，而非韦伯所称的“功能性神灵的大杂烩”,这给民间宗教的社会学分析提供了合理性的基础。在杨庆堃所关注的传统社会中，民间宗教融入到家族系统、行业系统以及政治系统中，“作为一个整体的社会环境充满了神圣气氛，激发了这样一种感觉，即在传统世界中，神、鬼和人一起共同参与筑就了现有的生活方式”[10]。在这种框架下，宗教与国家社会并未分离，天子与俗民共享一套信仰法则，体现出了宗教强大的社会功能。因此，在杨庆堃的概念之下，中国的宗教被视为一个整体。正是因为基于功能分析的视角，杨庆堃一反以儒释道论中国宗教的做法，而是指出弥散性宗教融入世俗社会中并占据主导地位，是因为它与制度性宗教发挥着不同的社会功能。前者主要是维护团体利益，而后者则满足个体的愿望，两者并无孰优孰劣之分。

应该说，杨庆堃的研究起到了弥合“大传统”与“小传统”的功效。他眼中的民间宗教不是对立于国家社会的信仰形态，而是社会系统中的重要组成部分。弗里德曼在此基础上，认为在弥散的中国社会的信仰和仪式中存在一种宗教秩序：“在表面的多样性背后，中国宗教具有秩序。在观念的层面，中国人的信仰、表象、分类原则等表现出一定的系统化特征；在实践和组织层面，他们的仪式、聚会、等级也具有系统性。所以，我们可以说有一个中国宗教体系存在。”23由此可以看出，弗里德曼眼中的中国宗教具有多元的表现和一致性的结构体系。

之后，更多的学者关注到中国宗教研究的多样性，在杨庆堃之后的研究也形成了一种趋势，即关注普罗大众的、地方性的宗教信仰。在此期间，“中国宗教”理论本身遭到学者们的质疑[24],但民间宗教跨越阶层的性质却得到了越来越多研究的肯定。中国宗教的持有者与反对者都承认存在一个中国整体的、共享的文化系统，但就不同阶层、群体的文化具有一致性还是多样性存在着争执。20世纪80年代以后，关于民间宗教的研究因悬置这种争执而发展出两种趋势。

第一种趋势是“文化转向”的“大众宗教”。在这种趋势中，很多学者尤其是人类学学者们开始关注具体的宗教实践，并视之为“一种意义建构的持续过程”[25]。比如李亦园认为中国民间宗教信仰是“普化的宗教，属于一种包含兼纳性质的信仰形态”[26]。而“普化的宗教”概念，淡化了宗教的界限，强调信仰现象的本身。李亦园认为，不管是测八字、信风水还是敬神、鬼、祖先，中国台湾社会的各种仪式与信仰都折射了中国人的和谐均衡宇宙观即人们对天、人及社会三个层面达成平衡的追求，“在对宇宙存在与人的本质等抽象的层次上，小传统的村民与大传统的士绅，实际上已无太大分别，因为他们都是中国文化的共同代表者”[26]。

第二种趋势是“区域转向”的“地方宗教”。在这种研究中，延续了杨庆堃的旨趣而强调仪式以及围绕仪式展开的社区范围内的互动。有学者总结了劳格文(John Lagerwey)与欧大年(Daniel Overmyer)关于地方宗教的观点，认为“地方社会为地方宗教提供了结构性的依据，并依赖于一套共享的信仰和仪式实践获得表达”[27]。而丁荷生(Kenneth Dean)的研究发现，地方的村落组织、庙宇委员会、村落共同体基于灌溉的仪式联盟组成当代中国地方公共性宗教仪式的重要场域[28]。一方面，在获得一定程度的国家整合后，它保持着相对的独特性和地方性；另一方面，它的发展又与区域文化的流动和跨国资本的流动息息相关。“地方宗教”划定区域而回避精英/大众、官方/地方的对立，却强调中央权威与地方认同的互动，甚至导致冲突，形成“国家-社会-民间”的关系结构。此外，彭慕兰(Kenneth Pomeranz)认为，当地方精英们的利益与政府一致时，他们非常乐意配合推广；但是当利益相左时，他们会毫不犹豫地支持未经许可的社区宗教传统[29]。

综上所述，这两种研究的趋势转向分别从文化维度和结构维度来理解民间宗教与社会的关系，一定程度上承继了杨庆堃的整体研究传统。由此可见，杨庆堃的功能分析超脱了信仰与仪式本身而转向宗教社会功能的考察，并指出了中国社会的宗教性，对后来的研究极具理论启发意义。

四、从功能分析到“礼物模式”:对民间宗教的当代理解

通过上述学术史的梳理发现，杨庆堃将研究视域转向大众的、民间的信仰形态的同时，也将中国宗教研究中的汉学、人类学传统与宗教社会学理论整合在了一起，并形成了专门的研究中国宗教的独特领域。从最早的汉学家的传教士身份可以表明，他们的研究还带有某种政治意涵，并与清末、民国的中国知识分子形成一种对话。他们关注的是“中国是否存在宗教”以及“中国存在什么样的宗教”的问题，这种研究经历了“三教合一”、精英/民间二分、“中国教”、文化分析等阶段[29]。而宗教社会学领域深受经典世俗化理论的影响，将宗教的发展置于现代性的视域之中，考察了宗教在现代社会的生存与发展趋势。例如在继承韦伯、涂尔干的宗教功能研究的基础上，发展出的“世俗化”理论，以及20世纪90年代以来的各种“后世俗化”理论。可见，同样关注宗教的中国命运的不同学科却有相对独立的偏向。尤其是在20世纪80年代以来中国社会剧烈变动的背景中，一方面，使得汉学、人类学意义的研究无法忽略现代性的影响；另一方面，宗教社会学者也关注到并将民间宗教视为一个整体，并思考“中国宗教何以复兴”的问题。

基于这种裂变的社会背景，我们可以将杨庆堃的研究与当代的几种理论简单地置于“传统社会”与“现代社会”的对比之中。人们难于理解的是，现代社会尤其是改革开放之后，在“弥散性宗教”的社会基础不在的情况下，中国宗教为何复兴?当代宗教社会学对此的解释包括以下几种理论：极具特色的有宗教市场论、宗教生态论及宗教场域论。与此同时，随着对“宗教”概念的反思，宗教社会学的研究愈发将目光转向人们的宗教实践上。在这方面，宗教人类学者相对走得更远，比如周越(2009)30的“做宗教的模式”[30]以及汲喆(2009)31的“礼物模式”[31]等。但如何能够呈现宗教实践行为背后的社会结构?笔者认为，杨庆堃关于传统中国宗教与社会的解释，尤其是关于民间宗教研究的社会学范式，在历经中国社会近40年间的巨大变迁之后，在现代社会仍然发挥着以下几方面的理论生命力。

(一)杨庆堃的功能分析

在杨庆堃的研究中，主要通过展示家庭、行业、社区及政治社会中普遍信仰的宗教性及功能来呈现中国独特的宗教形式，并讨论了民间宗教与儒释道之间的关系。其最核心的“弥散性宗教”概念拓展了“宗教”概念的内涵，“从一个宽泛的视角看，宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特征的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征与崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”[10]。在这种情况下，中国宗教研究与西方宗教学术传统形成了一个对话，因为“杨氏在其研究中努力地将西方宗教作为中国宗教的一个对比参照，发展出具有一定诠释性的框架，来解释并揭示中国社会宗教的这种复杂而尴尬的现实”[32]。

杨庆堃以弥散性宗教维护社会稳定的功能确定了中国宗教存在的合理性。虽然“弥散性宗教”的神学基础、组织、仪式和神职人员与社会的政治制度、组织结构和文化观念紧密联系并成为其中的一部分，没有独立的宗教形态，但这并不意味着中国的宗教是无逻辑、无组织与无结构的。实际上，在家庭层面，民间宗教实践往往体现为家庭里面的祖先、神像的牌位，定期的祖先祭拜仪式，以及融入到文化观念中的“孝道”行为等，这种实践使得血缘系统具有神圣特性，更好地维护家庭、家族的存在与发展。而在社区中，通过集体的盛会与仪式，能够克服灾难带来的恐慌，或是祈祷来年生活安稳顺利，使人们从日复一日的劳作中解放出来，从而增加社区的凝聚力和活力。在国家层面，祭祀“天”“地”“圣贤”成为伸张政治合法性的手段，皇帝同时位于祭祀系统的顶端，代表上天的意志，同样也发挥了极强的整合功能。

通过上述功能分析，杨庆堃论证了弥散性宗教是如何促进了家庭、社区及社会的团结与整合，可以说是开创了研究民间宗教的特定模式。首先，民间宗教作为一个具体的研究对象，而并非是仪式和信仰的综合。其次，杨庆堃并非探讨具体仪式、信仰的内涵及形态，而是探究宗教在社会中的作用及功能。实际上，笔者在土族、裕固族和锡伯族地区的调查中，也发现一个事实，就是某些西北少数民族地区的民间宗教不但有着较为完整的神灵信仰体系，宗教职业者和宗教祭祀点，而且还通过一系列与节日相关的仪式，在村落社区中发挥着重要的整合和控制功能33,与此同时，还和国家及政府的力量发生着许多复杂的互动，在某种意义上的确是“地方性知识”构建的一种秩序。因此，“弥散性宗教”的概念和宗教功能分析方法，在某种程度上，成为了中国宗教的研究者们进一步研究的理论基础。

(二)对话经典：当代中国对宗教与社会关系的三种理解

在杨庆堃以后，民间宗教研究和主流社会学理论的结合成为了一种趋势。其中，最为典型的当属杨凤岗运用宗教市场论解释中国的三色宗教市场，成为中国宗教复兴现象研究的新视角。而另一些学者则尝试着建构中国宗教的本土理论。

首先，宗教生态论借用文化生态学的方法，研究一个独立信仰圈内的多种宗教关系及其态势。

其中，中国宗教被视为一个整体生态，持该论者认为宗教生态失衡是当代中国基督教迅速发展的主要原因。孙砚菲认为，革命政权在现代国家的建构过程中摧毁了传统宗教生态中主导性宗教的制度支持和社会基础，为基督教的当代发展扫清了传统性障碍并拓展了发展空间[34]。

应该说，宗教生态论者对民间宗教与基督教关系的理解，一定程度上沿用“弥散性宗教”和“制度性宗教”的说法。民间宗教发挥着稳定民间社会的功能，是民间社会的精神依托，也是中国传统道德与信仰的土壤。进而，导致宗教生态失衡的原因在于国家宗教战略的偏差，使得民间宗教发展不足；而中国人的精神家园只能在传统宗教信仰中才能找到[35]。李向平评价到，这股思潮名为“宗教生态论”,实则为“权力生态论”。这样，民间宗教被纳入政治考量的范畴，其合法性以及发展严重依赖于公权力[20]。然而，被一些学者所诟病的是，宗教生态论与公权力绑定后，民间宗教与基督教的发展陷入到本土宗教与洋教的对抗范畴。“本土宗教”与“洋教”的对立，还是延续了传统文化中的“正祀”与“淫祀”的区分。中国社会的宗教格局被描述为“多元通和”的生态模式，在这种情况下，宗教生态的良性发展需要“固本化外”[36]。在这里，宗教被视为社会的子系统，受到政治系统的影响，民间宗教的发展由权力主导。而笔者在西北少数民族地区进行田野调查的时候发现，有些少数民族的民间宗教和其他宗教之间的关系，也颇具生态互动的特点。比如土族的民间宗教和藏传佛教之间，明显就是“妥协与共生”的模式。做为原生态的信仰，土族的民间宗教在藏传佛教传入以后并没有被完全取代掉，而是和藏传佛教形成了我中有你，你中有我的特殊共生的形态。

其次，场域理论在一定程度上悬置了民间宗教的当代发展是传统的发明还是传统的复兴问题。

场域理论同样认为宗教问题属于权力问题，但与宗教生态论不同的是，这种观点的持有者认为权力不是置于政治系统与宗教系统的博弈中，而是以关系主义的视角来探讨国家宗教制度、国家权力与基层权力、行动者与信仰空间等的互动关系。在场域内，国家、地方社会以及民众三者有不同的行动动机以及实践方式，而且更关注地方精英包括民众的实践价值[37]。场域中权力的所有者并不能支配人们的信仰，人们在实践中对政策的反应是既反抗又合作，因此地方社会成为中间的协调者。应该说，杨庆堃功能分析的方法带有明显的“社会静力学”取向，所以难以运用于变迁社会的分析。而场域理论在一定程度上，呈现了当代社会中权力自上而下的“连续统”与地方信仰的复杂互动关系，但它又不仅限于此，还关注到了宗教场域的子场域以及场域之间或与其他场域之间形成复杂的互动关系。然而，场域理论只是学界多个反思“弥散性”范式的尝试之一，此外，还有其他的解释诸如“嵌入性”理论[38],以及信仰关系、供需合力与灵验驱动组成的“三维模型”等[39]。

再次，礼物模式认为宗教研究不能将宗教现象还原为“政治”或“经济”等其他范畴，功利的交换和强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结离不开情感和道义。

礼物模式借助莫斯的《礼物》研究，对宗教概念反思并悬置其定义，从而关注具体的社会生活，并将宗教理解为一种道德生活。在梁永佳的研究中，礼物的互惠能够很好地解释当地某一庙宇的重建中政府与各单位的“礼尚往来”、村落的共同体仪式以及村民的集体期待等实践方式[40]。而当礼物模式回归到涂尔干、莫斯的议题——宗教与社会道德的关系中，则是人与神、人与人的互往与期待，构成了社会生活的基础[41]。因此，礼物模式不仅是超越静态的功能分析，而是更将反思聚焦在“宗教”的内涵上。但不难看出，在上述研究中，无论是宗教概念本身还是分析理论都受到了西方模式的影响。与此同时，如何理解中国民间宗教，也成为了一代中国学者讨论的焦点。有学者认为，所有宗教都在民间，民间之外别无场域，民间宗教只是一种由学术话语所“建构”起来的理论工具[29]。而另一些学者却试图综合中西方宗教观念，反思西方宗教概念对中国宗教研究的影响，试图建构本土的、中国特色的宗教概念与宗教观[18]。

综上所述，上述三种理论分别将宗教理解为“权力主导”“关系互动”或者“道德实践”下的产物，而民间宗教则是特定社会关系的折射。我们从杨庆堃的功能分析到“礼物模式”,可以看到民间宗教的主体性凸显，不再被视为信仰大杂烩，而是地方社会中的主要部分；而民间宗教的结构性呈现，在社会关系网络上具有了一定的模式；与此同时，“民间宗教”的概念也被不断反思，不再被视为政治、经济甚至社会系统的附庸，而是强调了其宗教性。

五、结 语

《中国社会中的宗教》已经出版接近半个世纪，杨庆堃的研究从宗教视角对中国社会的整体分析，影响了包括汉学、人类学以及社会学等多个学科，对当今社会的研究依然深有启发。在今天，如何理解变迁的中国社会及宗教的关系，仍是一个备受关注的课题。杨庆堃研究中的问题意识紧扣着宗教与社会的关系，形成分析传统社会的理论范式。本文从杨庆堃的研究着手，通过梳理学术史中相关的研究及其理论脉络，旨在能够更好地理解杨庆堃对“宗教与社会”关系的贡献。

本文认为，从学术史角度看，杨庆堃研究的经典性体现在以下几个方面：首先，杨庆堃的“弥散性宗教”,给中国独特的信仰形态提供了合法性的地位。这使得民间宗教不再是游离于“宗教”概念之外的“功能性神灵的大杂烩”。而在此基础上，后续研究能够更加理性地看待民间宗教合法性的成分。其次，杨庆堃运用功能分析方法，从社会层面上解释了民间宗教在中国传统社会中的诸多功能。他的研究在某种意义上回应了中国宗教研究中民间宗教的阶级划分属性，在此基础上提出的宗教整体性的观点，也开辟了民间宗教的社区研究。第三，通过梳理杨庆堃及当代理论对“宗教与社会”关系的理解，可以发现不同理论之间的呼应关系，宗教生态论承继了“弥散性宗教”概念，而场域理论以及礼物模式的态度则是对其的扬弃甚至反思。

注释

1 Maurice Freedman,“On the Sociological Study of Chinese Religion,” in Religion and ritual in China,edited by Arthur Wolf,Stanford:Stanford University Press,1975,pp.20-23.

2 范丽珠、陈纳：《在跨文化的诠释中确立典范——杨庆堃关于中国弥漫性宗教概念的意义》,《世界宗教文化》2010年第3期，第6页。

3 参见Weller等：《制度性宗教VS分散性宗教——关于杨庆堃〈中国社会中的宗教〉的讨论》,《世界宗教文化》2010年第5期，第45页。

4 范丽珠、李向平、周越、陈进国、郑筱筠：《对话民间信仰与弥散性宗教》,《世界宗教文化》2013年第6期，第31页。

5 2019年6月，在上海师范大学光启读书会上，学者们分享李天纲的《金泽：江南民间祭祀探源》一书时，提到该书算是终结了该问题。

6 卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”——兼论〈中国社会中的宗教〉之经典性》,《社会学研究》2019年第2期，第93页。

7 陈伟涛：《论杨庆堃先生的分散性宗教》,《宗教学研究》2011年第1期，第267页。

8 卢云峰：《从类型学到动态研究：兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期，第38页。

9 王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》,《世界宗教研究》1996年第2期，第133页。

10 [美]杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教》,上海：上海人民出版社，2007年，第6、26、24、31、269、269、39页。

11 Robert Redfield,Milton Singer,“The cultural role of cities”,“Economic Development and Social Change”,1954,vol.3,pp.53-73.

12 Hill Gates,“Money for the gods”,“Modern China”,Vol.13,1987,pp.259-277.

13 William E.Soothill,The Three Religions of China:Lectures Delivered at Oxford,London:Hodder and Stoughton,1913,p.1.

14 [英]王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻——中国民间宗教》,南京：江苏人民出版社，2008年，第2页。

15 覃琮：《人类学语境中的“民间信仰与中国社会研究”》,《民俗研究》2012年第5期，第63页。

16 郭占锋、冯海英、李小云：《由中国民间信仰复兴现象反思现代化理论逻辑》,《青海社会科学》2009年第6期，第136页。

17 李向平：《信仰如何构成宗教——“宗教市场论”与中国宗教的地域性经验》,中国人民大学哲学院佛教与宗教学理论研究所编：《第三届宗教社会科学研讨会论文集宗教研究的新范式：探索与发展》,北京：中国人民大学哲学院佛教与宗教学理论研究所，2006年，第38页。

18 张志刚：《“中国民间信仰研究”反思——从田野调查、学术症结到理论重建》,《学术月刊》2016年第11期，第9、20页。

19彭尚青：《从“宗教”回归“民间信仰”——基于陕北黑龙潭信仰的合法化路径研究》,《西北民族大学学报》2014年第6期，第7页。

20 李向平：《“宗教生态”,还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起》,《上海大学学报》2011年第1期，第129、134页。

21 Jan J.M.de Groot,The Religious System of China,Vol.6.Leiden,1910,p.1212

22 [法]葛兰言著，赵丙祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》,广西：广西师范大学出版社，2005年，第207页。

23 Maurice Freedman,“On the Sociological Study of Chinese Religion,” in Religion and ritual in China,edited by Arthur Wolf,Stanford:Stanford University Press,1974,p.39.

24 参见沃森(James L.Watson,2006)对中国南方天后崇拜的研究，认为不同社会阶层对国家允封的神灵有不同的看法。杜赞奇(Prasenjit Duara,1988)对关帝符号复写的研究，认为不同群体会建构与环境相适应的关羽的形象。

25 胡安宁：《民间宗教的社会学人类学研究：回顾与前瞻》,《中国农业大学学报》2012年第1期，第62页。

26 李亦园著：《宗教与神话》,桂林：广西师范大学出版社，2004年，第193、139页。

27 徐天基、罗丹：《西方汉学传统中的中国宗教研究》,《民族艺术》2012年第4期，第70页。

28 Kenneth Dean,“Local Communal Religion in Contemporary South-East China,” in Religion in China Today,edited by D.L.Overmyer,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.174.

29 转引自孙英刚：《跨文化中的迷惘：“民间宗教”概念的是与非》,《学术月刊》2010年第11期，第43、43、21页。

30 周越、孙非寒：《“做宗教”的模式》,《温州大学学报》2009年第5期，第18页。

31 汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》,《社会学研究》2009年第3期，第13页。

32范丽珠、陈纳：《在跨文化的诠释中确立典范——杨庆堃关于中国弥漫性宗教概念的意义》,《世界宗教文化》2010年第3期，第6页。

33 邢海燕：《土族民间宗教中神职人员的调查与研究——以互助土族社区为例》,《青海民族研究》2018年第2期，第208页。

34 孙砚菲：《千年未有之变局：近代中国宗教生态格局的变迁》,《学海》2014年第2期，第19页。

35 李峰：《回到社会：对当前宗教社会学研究范式之反思》,《江海学刊》2013年第5期，第98页。

36 牟钟鉴：《宗教生态论》,《当代中国民族宗教问题研究(第8集)》,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地，2014年，第18页。

37 符平著：《乡村信仰场域：理论基础与经验研究》,华中师范大学2007年硕士论文，第24页。

38 刘芳：《社会学民间信仰研究的结构范式与视角创新》,《世界宗教文化》2014年第4期，第23页。

39 陈彬：《杨庆堃的宗教社会学理论述评》,《宗教学研究》2009年第2期，第168页。

40 梁永佳：《庙宇重建与共同体道德——以大理Z村空间差异为例》,《社会学研究》2018年第3期，第99页。

41 梁永佳：《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运》,《社会》2015年第1期，第179页。

上传者：郑静吟