摘要：本文旨在讨论弘阳教（红阳教、混元门）自创教迄今400余年来诉求的变迁。弘阳教在创教之初的诉求核心是"离散—回归"这一基本认知图式，"大五部"经卷为此图式提供了"显""密"两种诠释途径，即把"离散—回归"图式具体化为一套神圣家族从分离到团圆的元叙事，或者把这套元叙事进一步理解为一套内功修炼功法的隐喻。在清朝政府的迫害下，弘阳教的密宗趋于边缘化，显宗则走向了仪式的内卷化蔓生，导致该教的自我认同危机。而今仍泰然潜隐在蠡县附近草根社会里的弘阳教，一方面积淀了属于不同历史时期的各种诉求和意义诠释，另一方面进一步呈现了"通俗化"趋势:神圣家族繁衍的神话脱离了对"离散—回归"图式的指涉，被当成历史事实来演绎，且其演绎结果使神圣家族繁衍的模式与河北一般农民家族的发展模式一致，这种结果消解了弘阳教原始诉求中的彼岸性，使之成为彻底认同俗世的宗教。

关键词：民间宗教;弘阳教;超验;通俗化;

2009年10月，笔者到河北蠡县访查在当地传衍已久、信徒颇众的“混元门”，也就是曾经遭到清朝长期迫害、酿成大小教案无数的弘阳教，才知道这个创建于明万历年间，曾经在明清民间宗教的脉流中发挥过承前启后作用的教派，竟依然健在!经过这次实地考察，在收集了文本和口述材料，以及比对图书馆里所藏的相关文献后，笔者确认了蠡县的“混元门”就是历史上的弘阳教，其中最无可辩驳的证据，就是当地混元道人所持有的20多种经卷当中除了一种以外其他全属弘阳教，而且涵盖了弘阳教所有主要的经卷（即“大五部”和“七部宝忏”）。然而，尽管经典文本确实是三四百年前祖师所传之物，当地教门的传承谱系也相当详尽，但并不令人意外。笔者旋即发现当地混元道人口述的飘高祖师创教传说和飘高的自传（即《混元弘阳飘高临凡经》和《混元弘阳苦功悟道经》这两部经卷），以及史家根据教案档和地方志等材料所提出的说法都不一样，还有最近数年内才写成的一本存有最关键教内知识、很可能是供信徒背诵之用的手册———《混元祖教根源家谱》，其中所述也和流传下来的正宗经卷出入甚多，此一发现促使笔者开始追索弘阳教如何论说其创教和弘教的过程，以期理解同一时期中国民间宗教文化的普遍特质和变异趋势，本文就是此一工作的初步成果。

一、弘阳教简史

首先在此简短勾勒一下弘阳教的整体轮廓。

弘阳教的名称不一，最复杂的全称应属《混元弘阳飘高临凡经》中所说的“混元门、源沌教、弘阳法”，简称弘阳教、弘阳法、元沌教、圆沌教、混元门等。自乾隆以后，为避清高宗弘历讳，“弘阳教”被迫改名为“红阳教”，由于清政府对该教的迫害是从乾隆朝以后才开始加剧，所以关于该教的绝大多数官方文件都以“红阳教”称之，故此一被迫冠上的“红阳教”之名竟盖过了该教的自称而广为世人所知，甚至还因此衍生出一些诙谐的误会———比如有不少人把后起的“白阳教”当成是从“红阳教”衍生出来的，只因为两个教名都来自“三阳劫变”说。不过，在该教最早、最核心的根据地河北省，它还是被普遍称呼为“混元门”。

弘阳教是明直隶广平府曲周县人韩太湖所创。韩太湖，号宏阳，又号飘高，生于隆庆四年（1570），死于万历二十六年（1598）。他出身贫寒，据说父亲早逝，与母亲相依为命，青少年时还曾因为家乡遭灾（可能是旱灾导致饥荒）而被迫流亡河南，似乎未上过学。19岁时，他不顾母亲的反对出了家，也许就此开始习医。在四处云游、接受了多位师父的教育以后，他在河南遇上了真正让他信服的王师父。这位王师父所传的应该是罗教（无为教）或罗教衍生的支派。不久之后，他就成为王师父门下的一名成绩卓著的“释迦护教人”（即传教士），在黄河沿岸吸引了很多信徒，之后，他向王师父提出要回河北老家宣教，度化他的母亲和邻人，这件事不知为何引起了王师父极大的不满，但争吵过后，他还是回到河北老家宣教，不过，这次宣教之旅显然是失败了，不仅他的母亲拒绝与他离开老家迁往河南，邻居们也对他谤议丛生，如此灰头土脸地回到河南，自然不能不遭到王师父训斥，进而被罚离开师门，出外游方传教。挫败、失望到了极点的他，在渡过黄河以后并没有马上开始宣教，而是隐遁到太虎山（一说北禅山）曹溪洞里闭关修行，结果，他自称在洞中经历了目睹金牌、受命于天、梦游金城、吞服灵丹、红光摄身等一连串奇迹，于是决定自己开山立派，建立弘阳教，这时正是万历二十二年（1594），时年他才24岁。

第二年，韩太湖北上京师，开始向权贵阶层传教，据说最早是通过看风水和算命而结识了罢官在家的明朝开国元勋徐达的九世孙“定国公”徐文壁，随后，他被安顿在奶子府（管理、训练为皇子、皇孙供应人奶的乳母们的单位）中，开始在太监和皇亲国戚的关系网络中传教，结果得到御马监主管太监程某、内经厂主管太监石某、盔甲厂主管太监张某、西宁侯宋世恩等达官贵人的支持，据说还曾经为正宫国母治病成功，于是得到万历皇帝敕封“正德明医真人”名号。尽管这些人与事都无法考证，但可以确定的是，在明清两代众多民间宗教经卷当中，唯有弘阳教的五部“大经”确实是内经厂所印制的，这也足以证明韩太湖的京师之行取得了绝大的成功。可是就在他到达事业巅峰之后不过三年，韩太湖就因交通事故意外丧生了，享年仅28岁。他死后，除了在他的家乡曲周县建有供奉他的祠堂外，在蠡县的北齐村也出现了一座传说是由万历皇帝命徐文壁督建的韩祖庙（又名药王庙）。

韩太湖死后，弘阳教的声势似乎更加兴旺了，首先继续有印刷精美的经书再版问世;其次似乎有不少有宗教热忱、有宗教学识的人加入了弘阳教的阵营，这些人援用佛、道两教的知识资源来创作弘阳教的经典和经忏科仪（宋军，1995:48~53），把弘阳教发展成一个能满足多种诉求的“百货公司”式宗教;最后确立了“九杆十八枝”（其实应是“十杆十九枝”）各自独立发展的组织体系，以北京与河北中南部为中心，向四周的山东、山西、河南等地散播，进而扩散到东北。

对于曾经得到明朝权贵支持、感情上也高度忠于明朝的弘阳教来说，明亡清兴自然是一大挫折。自顺治朝起，清廷就开始镇压弘阳教，康雍两朝稍微放松了些，可到了乾嘉时期，对弘阳教的镇压又转趋严酷，尤其是嘉庆十八年（1813）通州弘阳教首刘兴礼参与了八卦教领袖林清所领导的“癸酉之变”，引来了清政府极其酷烈的大搜捕，此后，弘阳教在华北平原的声势大挫，但并没有消失，甚至继续向南方传播，道光初年，云南人黎明占将弘阳教传播到了湖南、湖北，最终又酿成了道光二十年（1840）的一场大教案。

晚清到民国期间，作为弘阳教中心的华北平原一直处在水、旱、兵、蝗各种灾难肆虐之下，保守隐秘的弘阳教在一贯道、九宫道、还乡道（圣贤道）等新兴教派逼人的声势之下似乎被遗忘了，直到1949年中华人民共和国政府下令取缔封建会道门，公安机关才又开始“追踪”弘阳教。据《中国会道门史料集成》（2004）载:1950年安平县在扫荡一贯道的时候牵连出混元门（即弘阳教）信徒15名;1953年夏，河北疫疠流行，在六个专区境内出现了80多个开放给民众取“神药”“圣水”的地点，公安机关在这些设点者当中又查获了混元门信徒的踪影;1957年，人类学家李世瑜先生在天津市北郊宜兴埠发现还保有三间大殿、宝卷50余册的弘阳教普荫堂（李世瑜，2007）;1960年，定县公安机关破获了涉及千余人的秘密还乡道案，从中牵出了巨鹿、无极、新乐等地的混元门徒众;1975年，安平县查获混元门信徒11名;1989年，河间县调查境内会道门活动情况，发现有40多名混元门信徒散布于16个村庄中。2009年秋，笔者在蠡县见到已经传承了二十四代的混元门“通天杆·金龙玉华枝”，其核心成员不超过20人，但据说当地曾拜师入教的徒众有上千人。

二、离散与回归:弘阳教论说的基本图示

弘阳教在中国宗教之林里算是经典不多的宗教，据宋军（2002:104~136）考证，目前存世的仅有44种，而其中最受推崇的也是成书最早的，自然是飘高祖师亲撰的、被弘阳教徒尊称为“大五部”的《混元弘阳飘高临凡经》《混元弘阳苦功悟道经》《混元弘阳悟道明心经》《混元弘阳叹世经》《弘阳显性结果宝卷》五本经卷。

简单地说，这五部经典所呈现的就是这样一套“元叙事”:混元老祖创造了宇宙，他的子孙成为诸天神佛，之后，以他为首的这个神圣家族又创生了96亿个“原人”（又称“元人”“婴儿”“皇胎儿女”等），这些原人奉派下凡到“东土”历练，原意似乎是指望他们经过这番历练后性灵达到更高的境界，不料这些原人到达东土之后为红尘欲念所执，迷失了原本的神性，不事修行，从此堕入六道轮回的苦海中，无法归返在“圣中”的极乐世界，即“真空家乡”或“金城”。于是，混元老祖先后派遣燃灯佛和释迦佛下凡降临东土传法，寻访、渡化迷失的原人。不料，燃灯佛和释迦佛办事不甚得力，在他们分别主宰的青阳、红阳两劫之中只渡化了4亿原人，还有92亿皇胎儿女依然沉沦东土。眼看红阳劫即将结束，在弥勒佛主宰的白阳劫到来之前，世界先要经过一番彻底的毁灭和重构，届时还没回家的原人也将被一并消灭，于是混元老祖急忙派遣飘高祖师下凡“收圆”，期许他赶在红阳劫尽之前把剩下的92亿原人渡回金城，于是飘高祖师带了比燃灯佛、释迦佛所传的法门还要方便快捷得多的弘阳法门下降东土，接引皇胎儿女回家。

以上这套元叙事有至少两种可能的阐释途径，我们姑且称之为“显宗”（exoteric）和“密宗”（esoteric）。所谓“显宗”基本上就是“望文生义”，把神话文本当成客观存在的历史事实记录，而密宗则是把神话看作隐喻，把经典文本看作是密码的汇集，其真意不在字面上，而是需要经过解码方能得知。

弘阳教的显宗主要依据《混元弘阳飘高临凡经》《混元弘阳苦功悟道经》《混元弘阳悟道明心经》《混元弘阳叹世经》这四部文字浅显、意旨明确的经卷，以上的神话元叙事就是从这四部经里直接摘引出来的。由于这些经卷文字浅显，没有进行字义注解的必要，所以，以“本本主义”（literalism）知识态度为基础的显宗，主要表现为一种“虔信”的精神气质，也即漠视（或鄙视）现实世界、将一切的价值归诸彼岸世界。这种倾向一方面表现为对仪轨的偏重———因为凡夫俗子们是如此的卑污愚钝，所以与其寄望于凭自力修炼求得开悟，不如仰凭祖师所制颁的仪轨功德来恳求神佛垂怜拯救;另一方面，此种沉迷和本本主义相结合，就会触发对经卷中所描绘的神话世界进行考证、整理、细化雕琢的旺盛兴趣。韩太湖本人对于这种发展方向显然是积极鼓励的，比如在《混元弘阳悟道明心经》上卷《谈家乡留无字紫金城品第九》中，他详尽地介绍了圣中家乡诸神佛所居的“金城”的殿、门、台、桥等一大串建筑和地景，而在几乎每一片地景的几句介绍词之后，他都以“谁人知道?”“那个知闻?”这两个挑衅意味浓厚的质疑句来做结尾，显然意图刺激读者去幻想并熟记这些景物。而该经下卷的《安天宫劈魔头品第七》更是把“熟稔圣中金城的景物和神谱”这一点拔高到成为辨别正邪的标尺。在说完“你今不知家乡景，只是造罪作业根……不知家乡把人度，引得迷人入火坑……谈破家乡安养殿，才敢传法度众生……”这段偈子后，紧接着就列出长长一串关于圣中景物和神佛谱系的考题，明确表示答不上这些考题的就是邪魔外道，这无疑促使信徒执迷于对彼岸世界的想象，并且借互相考问来进一步巩固这些缥缈的幻想。

弘阳教的密宗所依据的是《弘阳显性结果宝卷》。这份经卷全文分上下卷，共二十四品，可惜笔者无缘见到下卷，只看到泽田瑞穗先生手抄的上卷。就其上卷十二品来看，这份宝卷讲的是弘阳法门的核心———“十步修行”功夫，除了最后的《叹世归家品第十二》一节外，其余完全不提神话故事。这种删除神话篇幅的特点，显然不是单纯说明“十步修行”功夫不涉及太多神话。事实上，韩太湖在一开头的《端然见性品第一》起始处所按的“提纲”———“密传秘点明本地，现出金刚不坏身”，就已经明确点出了这部经卷独特的“密教”属性:它和显宗的“虔信”趋向刚好颠倒，要求修炼者的第一要务就是“明本地”，也就是把投向彼岸灵山的目光倒转回来反观自身，让自身固有但一直被遮蔽了的“身光”“佛性”或“本来自性”显露端倪，然后才能加以培养，以渐次到达后面的九个境界———从左右逢源、出玄关到小涅槃、见天阔等，做到了“见天阔”这一步，也就是回到了家乡、根源，见到了无生老母，在这一过程中，《弘阳显性结果宝卷》不断强调修炼者应该自尊自信、不落文字障、活学活用自身的智慧和悟性来追求开悟，这和显宗的走向刚好南辕北辙。总之，《弘阳显性结果宝卷》所呈现的这套“密教”能够很通顺地把前述的元叙事变成一组隐喻———所谓的“原人”或“元人”，就是迷失了原本面目（即“本性”“佛性”“如来”）以致“性命不能相见”（喻为“无法归家”）的凡人，免不了生老病死之苦（喻为“红阳劫尽”），而习练弘阳法门“十步修行”功夫，则能使性命重逢（“收圆”），让人返本归原（回到“真空家乡”），到达精神不死的境界（“无生”暗喻“不死”，故“与无生老母团圆”即暗喻证得仙佛果位、长生不死）。确实，密宗不可能把元叙事里的元素全部改造成隐喻以吸收到自己的框架里面来，比如“三阳劫变说”这个在元叙事里极重要的动机就没办法被纳入，但是它毕竟提供了另一种可能的阐释途径，让那些无法认同显宗的虔信趋向、对喜好明中叶以来流行于儒释道三教人士中“性命双修”之道的人（可想而知是知识水平相对较高的人），也能在弘阳教的屋顶下找到安身之处。

不论显密二宗对元叙事的阐释途径有多么南辕北辙，二者的共通点还是很显著的———这也是它们能在弘阳教这个屋顶底下共处的前提，那就是“离散—回归”这一幅心智图示（schema），只不过这个图示在显宗那里被具体化表述为以“离乡—回家”为中心的一组日常的词汇概念，或者也可以反过来说，用老百姓日常经验里的“离乡—回家”这对概念词来表达“离散—回归”这一抽象的图示，同时把在日常语境中和“离乡—回家”经常相联结的意象，诸如时空上的分隔、流落他乡的孤苦、期盼游子归来的亲人、旅途的曲折艰辛等一起掺和进来，让抽象的图示成为不仅可知而且可感的东西，这就成了所谓的“显宗”，相对于此，密宗是用“离散—回归”这幅图示来表述抽象程度更高的东西———人类灵体和肉体的构造及性命双修的过程，所以密宗不仅不会用日常语境里的“离乡—回家”来表达这个图示，反而把众多其他同等抽象的隐喻，比如天地、东西南北、金公、黄婆、如来、阎王、珠走盘、顶上针等———和“离散—回归”这个主导图示链接起来，形成一个诡秘的交叉索引网。不过，撇开朝向具体还是朝向抽象发展这一点不论，显密二宗一致用“离散—回归”这幅图示来划定人类在世界中存在模态的坐标维度，这是最根本而重要的共识。当然，这一共识并非弘阳教独有，“返本归元”“达本还原”“逆返先天”等的说法所反映的都是同一个心理图示和追求，这个心理图示大概从北宋末开始就在全中国的宗教界、哲学界占据了支配地位，（1）生于晚明的韩太湖及其门人大概不需要经过争论，就会一致使用“离散—回归”的图示来构思自身在宇宙中的位置，这在经过进化论洗礼的我们这些现代人看来，无疑是很有趣的。

三、内卷化和异化

在号称飘高祖师亲撰的“大五部”之后，陆续出现了数十种以弘阳教为名的经卷，这当中最早出现的可能是继飘高祖师之后该教的前一两代领袖人物所撰的“小五部”，即《销释混元无上大道玄妙真经》《销释混元无上普化慈悲真经》《销释混元无上拔罪救苦真经》《销释混元弘阳拔罪地狱宝忏》和《销释混元弘阳救苦生天宝忏》五种经忏科本。或许“小五部”的编撰创下了成功的范例，完美地满足了弘阳教士及老百姓的一致需求，此后弘阳教士又积极地编撰出了《混元弘阳明心宝忏》《混元弘阳血湖宝忏》《混元弘阳明心中华宝忏》《大法祖明经》等数十部经忏科本。相对于科仪本的不断推陈出新，关于修行方法的阐释只出了《后续天华宝卷》一本，尽管这份宝卷的水平颇高，把《弘阳显性结果宝卷》里讲的“十步修行”功夫修饰琢磨得相当圆熟漂亮，深刻借鉴了佛道两教已发展得极为精致的修炼方法，但是就从这份宝卷竟成为关于弘阳法门之讨论的“末后一着”这一点来看，我们不能不说弘阳教的密宗相对式微，而作为显宗之表征的仪轨偏向则明显居于优势。当然，我们不能因为没有新创作出现就假定密宗已经从弘阳教士的思维与实践中消失，但说它逐步退缩到了注意力的边缘，应该不诬。

然而，仪轨的大发展是否就能证明显宗的思路与精神气质真的成为了主流呢?答案是否定的，首先，因为仪轨的内卷化蔓生，使“虔信”难以聚焦，自然也就渐趋散佚。其次，和其他宗教一样，弘阳教的仪式大多是集体性的，理念上，信众集体只是激发、表达虔信热情的工具，是再现“离散—归返”这一神话主题的舞台和手段，但后来集体本身变成了目的，于是注意力的方向刚好颠倒了过来，从仰望彼岸的救赎变成了关注此岸的人生。何以如此?详解如下。

先说仪轨的内卷化蔓生。弘阳教的经忏科本的文类（genre）可以说完全是照搬佛道两教经过数个世纪的互相借鉴———或者干脆说互相抄袭———而形成的几乎是统一的一套分类框架:最根本的是划分“清”和“亡”，“清”场是指在节庆之日群众集体上供神佛时举行的仪式，其下又依作用（目的）不同分成三小类，即祈福（多称经）、解怨释结赦罪禳灾（多称忏）和普度亡灵（或经或忏，不一）;“亡”场指的是家属为个别死者办的丧葬仪式，这一大类也勉强可分为为死者求神赐福救度的经（如《弘阳叹世》《拔罪救苦》《普化慈悲》等）和为死者求解怨释结赦罪的忏名，如果丧家有条件的话，还可再增添灯仪、立幡仪、放施食焰口等项。弘阳教的科仪本种类的增加，完全是在这一既有的框架内部“填空格”，也就是把佛道教已经有了而弘阳教还没有的仪式给补上，而且补上的方式也很简单粗糙，就是仿照佛道教既有的科仪的模式，沿着“净坛—召神—宣意—上供—谢神—送神—回向”这套框架来设计，只是把其中一些零部件换成具有弘阳教味道的零部件罢了（也就是到“大五部”“小五部”等较早出版的弘阳教文献里去抄），而且这种置换还通常只在极为表面的层次，连作为仪式核心象征的物件都一仍旧贯，比如佛道教用灯、旗幡、纸钱，弘阳教也用同样的东西，没有任何创新可言。总之，弘阳教科仪虽然种类增加了却没有创造出任何新鲜的东西，只是把既有的事物经过一番边际性的修改，而且为了表面上看起来有别于旧的，通常采取的手段是添加而非减少不必要的繁冗细节，因此笔者称之为内卷化发展。

就仪轨来讲，“以添加不必要的繁冗细节来形成特色”是做起来最简单、结果也最显而易见的办法，就是把科仪所诉请的神祇从佛道教的神祇换成弘阳教的神祇，也就因此，民俗佛道教科仪动辄召请数十甚至上百位神祇的夙习也直接影响了弘阳教。或许为了看上去能够与佛道教等量齐观，或者单纯为了使道场看起来威仪壮盛，随着内卷化的愈演愈烈，弘阳教士们编造出了规模越来越庞大的神佛、老母、祖师队伍，而且，在官方镇压使弘阳教不可能建立统一的组织的前提下，这些科仪本的编写和传播只能是个人或者小群体自发的、隐秘的行动，教内不可能有出版审查体系来遏制神谱的膨胀———连弘阳教士直接拿佛教的《普门品》、道教的《三官经》或其他民间教派的经卷来进行宗教活动都无法管制，遑谈遏制神谱的膨胀?于是，我们不难想见，除了少数有能力、有机会读到“大五部”“小五部”等老经的弘阳道士还有可能记得稍微多一点以外，绝大多数普通信徒可能记得的不过是混元老祖、无生老母和飘高老祖三个名字罢了。这也就是说，在无组织、无纪律的条件下进行的仪轨内卷化蔓生，实际上迫使信众自行选择注意力聚焦的方向而放弃其他，于是，韩太湖在《混元弘阳悟道明心经》里所标榜的“熟稔圣中金城的景物和神谱”成为不可能的任务，这一来，就大大削弱了“虔信”的精神气质。

除了因注意焦点散乱而削弱了“虔信”的维系外，在佛道两教的霸权已经存在了上千年的环境下，始终靠抄袭、模仿佛道教经典来“发展”仪轨，导致了弘阳教无法树立自身独特的“品牌”，特别是对不识字或者识字不多、看不懂恐怕也看不到“大五部”“小五部”等老经的普通信徒而言，无法让他们从仪式上感受到弘阳教的特点，就难以使他们对弘阳教产生排他性的忠诚和认同，而若连排他性的忠诚和认同都没有，“虔信”的精神气质自然也就无从谈起。仪轨的内卷化蔓生侵蚀了虔信精神的根基，显宗的发展走到了自身的对立面，而原本就是抄袭自佛道两教的密宗，就算没有真正式微，恐怕也难以激发其修炼者产生多么强烈的排他性忠诚与认同，这无疑意味着弘阳教已经面临意义空洞化的危机，即弘阳教在其信徒甚至教士的生活中渐渐不再有什么特定的意义，他们完全可以在撇开弘阳教的情况下继续其习惯从事的一切宗教活动。相应于这一危机，弘阳教出现了三项比较突出的对抗反应:先以为人治病来建立有道德重量的人际关系（“恩/报”关系），然后再将之转变为宗教上的师徒关系;突出宣传创教者韩太湖的事迹———特别是关于行医的神话———以树立弘阳教的特殊性;加重入门仪式的分量和例行性的动员来强化教徒的宗教身份认同。

关于第一项反应，清代的教案档里记录了相当多的案例，虽然对这类案例的全面系统性研究迄今似乎还未出现，但邱丽娟（2003）对乾嘉道时期弘阳教医疗传教的案例已经做了相当好的整理，尤其具有说服力的是该文根据庄吉发（1991，2002）所做的案例整理，统计出嘉庆年间直隶弘阳教案的41名案犯当中有33人是为了要治病而加入弘阳教的，占总数的八成，与此一数字相呼应的是:一方面，由于经常以茶叶为药给人治病，弘阳教被老百姓冠以“茶叶教”这个新诨号;另一方面，连高踞九重之上的嘉庆皇帝都被弘阳教士擅医之名所惊动，谕令大学士曹振镛等人将捉拿到的教犯王尚春（别号王寡妇）个别审问，以搞清楚这位以茶叶熬水治病的著名的弘阳教首“究竟有何方术能令求医之人如此信从”?这些史料无疑证明了弘阳教的医疗传教路线走得非常成功，为弘阳教在草根社会里扎下了不显眼但却很牢固的根基。

与医疗传教路线齐头并进的是韩太湖神医形象的塑造。韩太湖究竟是不是位高明的医生?如今当然已不可考证，但笔者认为此说多半要归功于明末至乾隆初年间弘阳教徒的塑造。原因很简单:在“大五部”“小五部”等弘阳教最早期的经典中，特别是韩太湖用以神化自身的《混元弘阳飘高临凡经》与《混元弘阳苦功悟道经》这两部自传中，都没有提到过任何他为人治病的事迹。为了神化自己而写出两部经卷的人，怎么可能会只字不提自己是位神医这么一件值得大肆夸耀的事呢?同样的，按这五部老经阿谀奉承明朝政权的热情来看，如果韩太湖真像民间传说的那样曾经治好了“国母”的病，因而获得万历皇帝召见并亲口敕封为“正德明医真人”，韩太湖绝不可能不在他的自传里大肆炫耀一番!所以，笔者认为常被拿来做相关传说佐证的乾隆十年版《曲周县志》和乾隆十二年版《广平府志》中的相关记载，其所能证明的不过是相关传说到了乾隆初年就已经相当盛行而已。确实，弘阳教的《大法祖明经》中的确给韩太湖冠上了“南无太虎漕溪春坡弘阳明医真人帝君”的尊号，但是这份经卷的问世时间肯定晚于“大五部”“小五部”，所以依然无法推翻上述推断。总之，笔者认为韩太湖被塑造为“药王”“神医”是与弘阳教士将主要传教手段从科仪转向医术并获得成功的过程相平行的，两项趋势相辅相成、互为表里，都为把弘阳教打造成一个独特的“品牌”作了贡献。

前两项宣教的作用终究要通过强化教徒身份认同的措施才能巩固成果。弘阳教自一开始就用“原人”“皇胎儿女”等词表述了它与众多末世论教派一致的“预选说”，而且还承继了可能是由无为教所首创的“标名挂号”“查对合同”等官僚行政的语汇来想象“收圆”的手续。正是基于这种官僚化行政管理的想象，韩太湖才会在《混元弘阳悟道明心经》里极力劝说信徒要熟背圣中家乡的神佛谱系和景物，否则通过不了“答查对号”，看守金城的罗汉就不会放行，那后果将无比严重:只能再被打回东土在六道四生中轮回不得解脱!也就是沿着这套思路，所以论列三宗五派九杆十八枝（或十杆十九枝）极其重要，因为只有在这套组织体制里得到一个身份，才有可能获得救赎的入场券!既然如此，我们可以猜想弘阳教的入门仪式应该从创教伊始就很认真，但是关于该教早期的入门仪式，目前似乎还未见到任何文献资料。

如今我们能看到的只有一份没有标题的科仪手册。这份文本应该是《大法祖明经午科》原件的持有者用手抄在该经后面多余的空白页上的，后来随着《大法祖明经午科》一并被收录进了《明清民间宗教经卷文献》第六册，我们才有幸得以一睹弘阳教入门仪式中师父宣读的文本。依据这份文本上所提供的地址———山西大同广灵县———来推测，这份文本问世的时间当在雍正六年（1728）以后，因为广灵县在雍正六年才改为直隶大同，在此之前隶属于大同府之下的蔚州。当然，我们不能排除这份文本的抄录者懒得把蔚州写上，但是，从这份文本的白话文风格来看，笔者认为可能是清中叶以后的作品。

一如预期的，这份文本要求入道者在诸天神佛见证下发愿，立誓遵守三皈五戒，然后重述一遍弘阳教最根本的神话教义，并勉励入道者“下了苦中苦，才得到家中。到家中，伴老母，永不投东”。然而，这份文本还是有令人讶异之处，首先，它向佛教和无生老母崇拜靠拢的强烈倾向，其“三皈依”的对象就是佛教的“佛、法、僧”三宝，诉请来鉴坛作证的神祇也只有“金城诸佛、诸祖母、云城诸神、地府阎君、满空圣众、过往诸神”，最后提示弘阳教的神话教义时也只是再三提及无生老母，总之，全文当中竟然只字未提混元老祖和飘高祖师。其次，这份文本竟然彻底不提“预选说”，从头到尾没提过在该教早期经典中极为重视的“收找元人”“标名挂号”“答查对号”等与“预选说”有关的概念，入教者须小心牢记的身份标志似乎只剩下“某年月日时投庄古佛会……进道……接香……”这个空间和时间标记而已，和早期弘阳教经典所强调的“三宗、五派、九杆、十八枝”这套神圣家族的谱系学已经没有任何关联。再次，这份文本还让人感觉有不少黑社会的色彩，从一开头师父要求入教者“发弘愿”三道———一道是皈依三宝，二道是不得开斋破戒（即饮酒吃肉），三道是不得“欺师灭祖、撒漏佛法”———就隐然有种暴力的色调，让人怀疑这“弘愿”就像清洪帮常用的暗语一样，其实是指某种毒誓。毕竟，佛法理应普度众生，不是机密，何以会有“欺师灭祖、撒漏佛法”这样的概念?这一揣测绝非空穴来风，因为在这三道弘愿之后，师父随即就说“某某!乃是你今遵了三恶之道、三皈五戒……”，后头又更清楚地说“打得是恶愿，上得是善簿”，似乎只有把三道弘愿理解为三道毒誓，“三恶之道”和“恶愿”这些用词才能说得通。在这之后，师父又说“说与你年月日时，要你小心牢记，错记年月日时，与我传法人无过……他若久守斋戒，进步加功，引他一字正法，他若不久守斋戒，叫他发愿人一面承当”。这又是黑社会干部招收新进小弟的口吻，仿佛在说“是你自愿来投效本帮，将来若不守家法，莫怨帮规铁面无情”。丝毫没有一点慈悲为怀普度众生的味道。

总结起来，这份文本可能是清廷开始镇压弘阳教、斩断了部分地方的弘阳教杆枝传承之后，余下与宗枝失去联系、所继受的传承也不完整的弘阳教徒潜伏在民间自行发展出来的东西。它一面躲在势力根深蒂固的佛教庇荫下，一面追随无生老母崇拜大流行的趋势，与奉混元老祖为宇宙至尊的传统正宗以及把飘高祖师吹捧成药王的新宣传路线都拉开了很大的距离，也完全不提传统的“预选说”，这些都反映了弘阳教显宗的彻底失落。同时，它深受黑社会文化浸润的修辞，则显现出在对彼岸救赎的虔信失落之后，弘阳教开始采用黑社会的手法，把入教仪式塑造成一套以隐喻暴力（我们不知道是否曾涉及实质的暴力）为后盾纪律的洗礼，教育信徒把组织的纪律（不得欺师灭祖、撒漏佛教）抬高到与信仰的纪律（三皈五戒）同等的地位上。

除了以富含黑社会风格的入门仪式来强调组织纪律、锐化信徒的身份意识外，还要经常进行组织动员，让信徒过组织生活、为组织作贡献，方能保持弘阳教在信徒的生活与意识中的鲜明形象，很幸运的是，与前述入教仪式文本一同被抄录在《大法祖明经午科》后面的两份文本———《销释归依觉愿妙道玄奥真经》以及一份没有标题的手抄科仪文本，让我们得以窥见这种组织生活的形态。

这两份文本的内容结构基本相同，可以看得出两者都是在信徒家中进行小规模聚会（应该就是清代教案档中所说的“作会”和“上供”）时必须举行的仪式的科本，其差别仅在于《销释归依觉愿妙道玄奥真经》的佛教色彩较强，诉请的神祇除了“后土母共豪光一十六子”外没有任何与道教有关的民间神祇，其仪式风格也较类似民俗佛教，从头到尾都是唱诵，没有任何动作的提示，像是为稍大一点的聚会、参与者彼此间不甚熟悉的集体诵经场合所用。另外一份文本的民俗道教色彩较重，以道士常用的“三上香”模式来律定整场仪式的进程，所召请的也包括大量的道教神祇，对掌管地府三城的阴司诸神着墨也较多，这很可能是因为这份文本是用于普通信徒的家里举行的上供仪式，这种仪式需要附带有镇邪除妖的功能———若非因为感觉家里不干净，需要镇宅押煞，普通信徒应该不会请人来自家上供，而是选择到师父的家里作会以减轻负担。撇开这些差异，在此值得关注的是它们的共通之处，那就是二者都贯穿着一种极为突出的“贡赋”想象:《销释归依觉愿妙道玄奥真经》的全文几乎就是依序请一尊一尊的神祇来“领弘愿”，而且还要在“愿簿”上“计分明”，比如“混元老祖领弘愿，子暑老母计分明;冲天老祖领弘愿，愿簿上边计分明……”云云，等到善男信女们把“弘愿”发完，这仪式也就结束了。这实在不能不令人联想到“弘愿”是否就是“红包”的隐喻，而整个仪式就是民间红白喜事里的送礼/收礼仪式的再现?至于另外一份无标题的文本，则更为写实地描绘了“贡赋”想象，除了也需要在“功簿”（“愿簿”的另名）上记写分明以外，它还提到了《销释归依觉愿妙道玄奥真经》中没有的三种执事神仙———催公（催供）、计公（计供）和收香童子，估计催公是负责催缴贡赋的，计公是负责计算登录实际缴纳的贡赋种类数额的，收香童子则是负责把贡赋解运入库的兵丁，此外，它还对这三种神仙工作的程序提出了期望———“催供计供二位祖，将功簿展开，有一供上一供，上供功劳计分明。守香童子收去供，先供交与家乡九龙库，押上弘阳印，不坏元人达本还原。分供楼前差对号，寸此不昧”，也就是说，信徒所上的供会进入一个分税系统，一部分钤上弘阳印解往圣中家乡的九龙库，也就是人间上缴给皇家的“天虞正供”，这部分的贡赋直接关系到信徒将来获得救赎（达本还原）的机会，另一部分则要解送到“分供楼”前拆分，大概是要分发给天曹地府各衙门的贽敬，信徒叮嘱这些经手的神仙要照规矩办事，事实上也就是暗示他们不要上下其手、贪污舞弊，末了，这份文本还写上了“验行”两字，为这份文本添上一点公文的色彩。总结这两份文本为弘阳教徒的组织生活所提供的暗示，其核心的主题就是以“上供”来维系两种关系———“凡人/神祇”关系和“信徒/教会”（其实也就是师父兼会首）关系，而且这两种关系的运作程序和伦理都深刻浸染了官府收取税赋的意象，连对于俗世中税官的道德批判都一并反映到了对天庭税官的怀疑上，几乎就是葛希芝（Gates，1996）所描绘的“贡赋经济模式的象征再现”。

至此，相信我们已经清楚地呈现了弘阳教的异化:教人即刻立志了脱生死轮回、归根还乡的先知飘高祖师，变成了给世俗身家性命赐福解厄的“药王”;“慈悲为怀”“普度众生”的情怀，被覆上了严禁“欺师灭祖、撒漏佛法”等诸般“恶愿”的组织纪律的阴影;人与神祇之间的关系，从“原人”“皇胎儿女”等词所表现的“预选说”和亲属关系想象，换成了小民百姓与贵族官员之间的“被治/治人”关系。这里不再有攀亲带故的余地，只有忠顺地缴纳贡赋一途。质言之，仪轨的内卷化蔓生给弘阳教带来了消散的危机，弘阳教于是产生了三种较为突出的反应来树立自身的独特性、强化信众的认同，然而这些反应无一例外地使世俗社会组织———家庭、教会、帝国———及其伦理规范更深地嵌入弘阳教的肌理中，或者反过来说，让弘阳教更深地陷入既有世俗社会秩序罗网里去，其结果不仅是作为原教旨核心诉求的“彼岸救赎”被维系此岸秩序的关切给排挤到了边缘，更深层次上，也使得“离散—回归”这一心理图示淡化甚至消散，取而代之的是也许更为经典的“三层金字塔”图示———它可以幻化为“佛祖/道教神/阴曹地府”（Sangren，1987），“神/祖先/鬼”（Wolf，1974），“神佛/仙官童子/凡人”“贵族/官吏/百姓”等各色各样上下三分的图样，而这也是最稳定的、不暗示任何流动与变异的图样。

四、隐没和延续

如前文的简史所说，自道光十七年（1837）年底的盛京陈喜一案后，弘阳教就潜隐到草根社会之中，它的诉求在这170多年来究竟发生了什么变化?目前似乎只能找到非常零星、片面的材料，比如李世瑜先生于1957年针对天津市北郊宜兴埠弘阳教普荫堂所做的一篇田野调查报告，还有从各地地方志中提取、汇集而成的《中国会道门史料集成》（2004）。这些材料对当时弘阳教的处境的描述也很少，大概能总结得出来的只有这三点印象:第一，弘阳教（混元门）是相当温和、低调、守规矩的，大多数弘阳教徒涉案都是被别的比较张扬的教派（如一贯道、圣贤道、还乡道等）给牵连进去的，基本上没有发生过弘阳教众本身从事造反、诈财、骗色而被逮捕的案例;第二，弘阳教与其他教派间的边界已经非常模糊，有宗教倾向的人经常在各教派间游走交友，甚至不同的宗派以同一座庙宇为聚会点，所以各教派都很容易受其他教派的牵连;第三，弘阳教已经凋零到差不多只是一种残缺的仪式传统，经卷虽然都还在，但没有人读，更没有人照着修行，以致竟有弘阳道人对李世瑜先生做了如此令人发噱的坦白:“佛堂这些经都没有用，也就是晒经会的时候摆摆样子，其实有上半部《苦功经》、半部《伏魔卷》、半部《十王卷》就能念一辈子!”值得注意的是，这位道爷提到的三部经当中的两部———《护国佑民伏魔宝卷》《泰山东岳十王宝卷》———根本不属于弘阳教。

然而，2009年笔者在蠡县所见到的情况和上面所描绘的显然有很大差距。蠡县的弘阳教只是潜隐，完全谈不上凋零。说它潜隐，是因为它和当地的农业生活规律、民俗节庆、丧葬风俗等各种草根文化的元素联结成了一张柔韧的网，它完全不突出，像日常生活里的事物一样和光同尘，不需要老百姓有意识地去关注、思考、实践它，它不宣教，也不追求老百姓对它怀抱任何明显的情感认同，完全是消极等待有需要的人自动找上门，这和当地弘阳教彻底的“业余主义”（amateurism）———只有农民兼差没有专业的道人———的逻辑是相同的。但上述的消极只是它的一面，另一面它又极为活跃，有为无为两面是矛盾统一的。每年农历九月玉米收完种上小麦以后，一直到来年五月收小麦以前，在这长达九个月的农闲时期里，兼职的弘阳道士们一直忙于到处去人家里做道场，从小孩满月后把本命栓到佛堂里、满十五岁开锁还愿、镇宅谢土，一直到丧葬发引，大概除了婚礼以外，弘阳道士能插足当地所有的人生礼仪。于是，特别在春秋两季天气最舒适的黄金时节，弘阳道士常连续月余没法回家，不断地在四乡八镇的信徒家里赶做道场。此外，还有每年农历正月十五“开元”、六月六“晒经”、腊月十五“收元”这三大节，到当地掌教家里来聚餐、甩香山、烧元宝的民众通常都把掌教家的院子挤得水泄不通。所以，当地的弘阳道士基本不曾把吸收新教徒当作一个需要去想的问题，他们或是在四处做道场的过程中顺带招到人（道场的围观者中有人主动提出要拜师入教），或是在帮人做治病、驱邪等法事时顺便把对方吸收进教门，连最差的年头登上“法船”（即拜师入教者名录）的都有数百，“年成好”的时候千余人也不是问题。这些人员的来源除了蠡县本地外，也有天津、石家庄、沧州、肃宁、保定、无极等地方的人，他们也不时会来蠡县到师父家里的佛堂上供、贺节，因此地方父老们宣称蠡县是弘阳教在河北地区最坚强的根据地，本地教门的兴盛程度远远超过了邻近的安国、博野、望都等地的弘阳教分支，笔者尚未能证实此说准确与否，但蠡县弘阳教徒对本地教门的自信由此可见一斑。像这样的一个宗派，只能说它潜隐在草根社会里、潜隐在当地农民的日常生活和日常意识里，但绝对谈不上凋零。

那么，这样一个潜隐的弘阳教究竟诉求什么呢?魏乐博（Weller，1987）所创造的“意义饱和状态”（saturation of meaning）可能是对此最精当的形容词———各种分歧的象征、意义、诠释、诉求全部混杂在一起，没有哪一个能够长期压倒其他竞争者而挺立，而且似乎也没有什么意识或力量试图去排除矛盾、整合分歧。蠡县的弘阳教的诉求就是如此，之前的历史中出现过的各种象征、意义、诠释、诉求都以某种形态积淀了下来，除了上一节所谈的“发弘愿”“收弘愿”这两个带有黑社会色彩的入教仪式和“作会上供”中的敛财仪式的关键词从未在蠡县听闻过以外，似乎没有什么东西彻底消失了，反而还加了一些新的东西进去。

首先，尽管发生了一些变化，但弘阳教的“密宗”在蠡县依然存在，包括蠡县最偏向“显宗”路线的（以做科仪为其主要活动内容）也是群众基础最雄厚的一个支派，其入教仪式也完全不是复诵“发弘愿”之类的陈言套语，而还是以“开关、点窍”和传授内容为五句话的“无字真言”为核心内容，这些内容就是日后信徒每日在佛堂里打坐练气、体验“十步修行”功夫的前提条件（当然，有多少信徒会照规定去修炼是很难说的）。而且，他们对坚守密宗的传承是有自我意识的，如“我们和在寺院里念佛的那些人不一样，我们修的是本身，传的是无字真经，打坐、运功，不好修啊!”这种以打坐运功来标榜自身与佛教之不同的说词就相当流行，参与程度稍高的信徒都会这样说。此外，当地的一些较专注于“法术”———吊魂、通灵、驱邪等———的小支派则更是突出密宗修行的重要性以及弘阳教在这点上与佛教的根本差别，他们最自豪的是涉及超度的各种仪式，“我们念经不念佛……我们和寺院不一样，是把亡灵亲自请来超度……经也念的，坐堂的念小经。关键（我们）有人坐坛，在炕上，请神位、安神位、请三代宗亲，把死人请到了（家属）再哭、（让家属）和死人说话”。而把亡灵请来的本事靠的就是密宗的修炼，所以，这类小支派当中的一位师父近年来试图重建弘阳教使用旗幡的传统，号称以通灵之法得到无生老母和释迦佛降下六面“圣旗”的图样和文字，其中隐含着至上乘的修行法要（无字真经在其中），尽管这些圣旗上的文字如谜一般难解，但仔细观察后不难发现其中有大量的词句就是从弘阳教“密宗”的核心经卷———《弘阳显性结果宝卷》演绎而来的。

至于“显宗”，它不但几乎被完整地保留了下来，某些方面甚至还发展到了前所未有的程度。前面已经描述过仪轨在蠡县盛行的情况，相信已无须赘述，以下要说明的是此地的弘阳教如何把彼岸世界想象得越发“逼真”，在蠡县弘阳教门之中流传的《混元祖教根源家谱》（以下简称《家谱》）这份手抄本是对此最好的见证。

笔者所看到的这份《家谱》是2004年元月某信徒手抄在常见的32开笔记本上的，但它的最原始版本很可能出现于道光年间，因为它的开篇第一章（也可说是序）就是在蠡县流传的弘阳教“通天杆·金龙玉华枝”第二十代掌教韩化龙（1756~1824）的传记，我们可以据此推测这份《家谱》最初是韩化龙的弟子或徒孙在道光四年（1824）他去世之后不久创作的，之后经本杆枝的历代掌教陆续更新、传衍至今。《家谱》全长仅15页，从弘阳教众多的经卷中浓缩精炼出这样一份简明版神话史，其目的想必是为了便于传抄和背诵，而经过比对这本《家谱》所载的内容与蠡县弘阳教徒的口述材料，也确认了这本《家谱》在很大程度上塑造了当地信徒关于该教的“常识”。

从创世神话在全书篇幅中所占比重来看，《家谱》毫无疑问地反映了对于想象彼岸世界的浓厚兴趣。事实上，整个《家谱》就是一本神话史，我们可以依时序将它分成三段，第一段首先是宇宙创生史兼神圣家族的谱系学（因为它的宇宙生成史就是以神圣家族的发展历程和规模来界定的），其次是飘高祖师本人的神话传记，最后是比较接近信史的“后飘高时期”弘阳法脉传承史。第一段完全是描述彼岸世界的神话，占了近半篇幅。第二段是神话与历史的杂糅，占了近三成。第三段是历史材料的率直铺陈，完全没有神话性质，当中除了第二十代掌教韩化龙朴实无华的传记外，其他就是列举一众掌教的姓名、籍贯、生卒年代等基本资料，包括飘高祖师的十大弟子，也就是“十杆”的奠基者，还有蠡县弘阳教所接续的、由飘高的大弟子牛玄黄所传的“通天杆·金龙玉华枝”的前二十四代掌教。换言之，有神话性质的叙事在这本《家谱》里占了近八成的篇幅。

那么，这占了八成篇幅的神话叙事究竟做了什么?简言之，就是前面提过的“把彼岸世界想象得越发逼真”，只不过它所走的路既不是韩太湖在《混元弘阳悟道明心经》里所鼓吹的“皇宫内苑景物”的那条遥不可及的玄想之路，也不是前文讨论的那几份科仪文本所反映的那套和“帝国体制与贡赋制度”打交道的政治想象，而是用老百姓在此岸世界里最切实的日常经验和意识来想象彼岸世界，让彼岸世界变成蠡县农村家族社会的延伸、复制或镜像，如此的想象世界在老百姓看来才是最逼真的。

《家谱》的最精彩之处是占了近半篇幅的“前飘高时期”神话。这部分不仅继承了《混元弘阳悟道明心经》《混元弘阳飘高临凡经》等“大五部”经中既有的神话，更加以整理、扩充，表现了丰富的想象力，其要旨可简述为:这个宇宙是独龙老母所创造的，而宇宙秩序的最高层次“三宗”就是独龙老母的三个孙子———西去祖、韩高祖、坤天祖———分别建立的三个宗族，每一宗族统驭着一个国度。至于“五派”，是指“中皇”韩高祖的十二个儿子当中的老大到老五，他们又称“圣中五姓”，分别统御着下界的“龙宫海藏”“山林洞府”“中原”“西域”和“北八天及地府”，另外的七个弟弟则分别统御着天界的几个“金城”“云城”和下界的英国、法国。至于“九杆十八枝”，就是韩高祖的第六子、“西金城”的统治者混元老祖的十八个子、孙和曾孙所分别建立的家族，飘高祖师就是混元老祖及其夫人子暑老母的四世孙（混元—燃灯—阿难—无极—飘高）。

把以上的新编加强版与旧版神话加以比较，可发现前者有三个特色:（1）它提纲挈领，大幅简化了自《混元弘阳悟道明心经》、“小五部”以降，随科仪内卷化蔓生而不断膨胀的神谱，把“八十八祖”甚至“千佛万祖”等提法收缩到“三宗五派九杆十八枝”这个轴心上来，突出宗统、隐去旁支。（2）母性（maternity）被抬高到宇宙论的中心位置，取代了旧版神话中偏重父性（paternity）的色彩———它不但以“独龙老母”取代了“混元老祖”为宇宙创造神，更为所有的男性神都配上了女性配偶，于是旧版神话中“男性神生男性神”这种说法的模糊性被彻底扬弃，原来有可能被诠释为“化身”或“以法力创造”或“炼化”之类抽象的、神秘的“生”于是被具体化为生物性的生殖，母性遂成为不可规避的神圣原则。（3）华北农村小家庭的意象极其抢眼———这套神话在家族制度上显然不采取儒者所鼓吹的并在南中国很多地区流行的那种父系宗族聚居模式，而是像华北的小农户一样把“分家”“各占各地、各居各院”视为理所当然，而对分家方式的想象则遵循农业经济里的模式，以“分田地”或“裂土分封”而不是以职位（如世袭某爵位）或权力（掌控风、雷、雨等现象或延生、注死、解厄等事务的权限）来划分各房支、各家院的资产，这样的想象在旧版神话里是找不到明确根据的。

推崇母性这一动机也鲜明地出现在第二段飘高祖师的神话传记中。《家谱》在这一段的内容很少来自“大五部”，绝大部分都是他死后徒众编造的传说，其中有些内容甚至与《混元弘阳苦功悟道经》里的说法相冲突。这份传记把韩太湖描绘成一个孤儿，在其短短的一生中，除了19岁到20岁在云游修道外，其余的时间都与母亲相依为命、苦寒度日。不仅韩太湖本人的一生与“儿子孝养母亲”这个动机分不开，他一生事业的冠冕———成功地使皇室成员信奉弘阳教———也来自同一个动机，只不过不是他自己的母亲而是“国母”，也就是万历皇帝的母亲李太后，据说他在定国公徐大人的举荐下给李太后治病，治好了李太后的沉疴后，万历皇帝为表示感恩而敕封他为“正德明医真人”，皈依了弘阳教，从这个机缘开始，之后才陆续有了万历皇帝敕封他为“治德文佛”等各种荣誉。最后，这位不仅孝养了自己的母亲也帮天下臣民孝养了“国母”的大孝子，自身也体现了神圣母性的“哺育众生”之德，据说他死后三年河北春季大旱，农民无法春播，至六月方降大雨，可是田间没有禾苗，有雨水也无济于事，眼看一场饥荒就要降临，此时，韩祖化身为一名老农，推着小车，满载着荞麦种子，从定州北齐村开始沿着田埂播撒，一直播到大兴县佛落村以后就消失不见了，就这样解救了当地百姓，定州知州把此事查明奏报给万历皇帝，皇帝于是敕建北齐村韩祖庙以纪念这一功德。

至此，相信我们已经说明了弘阳教在蠡县的潜隐和延续。所谓的“潜隐”，就外显的组织和行动而言，是指其组织上的“业余主义”（即道士与农民之间无截然的划分），其仪式活动与当地民俗的深刻融合（即其仪式传统不多不少地镶嵌在当地农业周期、节庆和人生礼仪之中），而就抽象的论说或诉求而言，则是指其“意义饱和”的胶着状态，而这个饱含各种分歧、矛盾的可能意义诠释的池塘，就来自于“延续”———它宽宏大度地接纳了弘阳教在过去400年来创作、使用过的各种论说和思考素材，任由它们自相矛盾而依然不排除掉任何东西，结果，正如魏乐博所指出的:此种积淀的驳杂性给人们任意取用、穿凿附会留出了宽大的余地，于是使任何一种意义诠释都不可能成为主流，这样也就避免了它的激进化成为一种宗教运动的可能———在清朝以来中国各政权一贯对弘阳教采取的镇压态势下，这种避免激进化的机制也就等于是保证它能在潜隐中延续的护身符。

当然，蠡县的弘阳教的神话论说也不只是承袭旧元素，它也有一些新发展，那就是把对彼岸世界的想象与农民的日常经验更深地融合为一。这一趋势显然与该教在组织活动上的“潜隐”相配套，两者都意味着“批判性距离”的消灭:不出家、干世俗营生，甚至平常不忌荤食、烟酒的业余弘阳道人与俗人之间几乎没有距离，完全与民俗节庆日程整合的弘阳教行事历与一般农民的老黄历也没有距离，同样的，在圣中世界里婚配、繁衍、分家分地的神圣家族，和在华北平原上婚配、繁衍、分家分地的农民百姓家族之间也没有根本的差异。除了没有三途五苦、三灾八难、贪、嗔、痴诸恶业纠缠等这些令人艳羡的特权之外，在原则上，我们几乎可以猜想到在圣中的他们也得遵循三纲五常这些家族伦理来过日子，于是，遵循被烙上“儒家”标记的世俗伦理道德就和奉“弘阳教”之名的宗教修持没有什么本质上的区别了，结果恐怕除了批评前者欠缺获得救赎的技术手段（密宗的性命修炼或显宗的斋醮科仪）之外，后者完全无法从什么不同的宇宙论、本体论层次上引申出对前者的原则性批判。

结论

以上，本文已扼要地展示了弘阳教的论说与诉求自400多年前创教以来至今的演变，最后且让我们从前面的讨论中提炼出一个总的演变趋势作为总结。笔者认为，这一总的演变趋势可以被概括为“通俗化”。

“通俗化”和“世俗化”也许有很多类似之处，但不是完全相同的一回事。若依循韦伯传统的观点（韦伯，2005;Berger，1981），“世俗化”的要义在于世界之理性化除魅，其表现主要是宗教、神学权威所支配的生活领域缩小，被现代科学和世俗国家的力量日益排挤到边缘，但“通俗化”与理性化除魅无关，它指的是宗教的“先验”或“超越”界域逐渐被排挤而趋于消失，表现为宗教“象征”或“隐喻”的所指（即根基于超越界域的意义）被淡化、遗忘，而能指则被“弄假成真”（reification）而成为意义本身（或者“意义”这类东西干脆就被取消掉了），于是日常的经验意识占领了整个宗教认知的宇宙，结果宗教不再具有超越性、不再能与此岸世界保持具有批判张力的距离，彻底塌陷到此岸世界内部成为后者内在的部分。此外，从现象上来看，“通俗化”与“世俗化”相反，它往往体现为宗教象征和论说的泛滥而非消失，因为国家、资本和知识信息的生产体制都不排斥穿戴上这些已根本上去除了挑战性的宗教象征，反而乐于把它转化成无害的甚至有助于维持既存秩序、既得利益的游戏。

弘阳教的“通俗化”可以从很多方面去观察，但最主要的，就是观察在它的论说背后起主导作用的心智图示的变化。如第二部分所分析的那样，呈现在最早的“大五部”经中的心智图示是一个“离散—回归”的模型，这一抽象的动态模型很清楚地设定了两个不同的存在层次———一个低劣的现在和一个高明的原始，“历史”是从高明的原始离散而成为低劣的现在，而“修行”就是把“历史”的离散轨道逆转过来。所以原始（“圣中”“真空”“家乡”“无生”“父母”“婴儿”）即超越的界域，它是生命和意义的来源。这一模型可以利用更多的隐喻象征来表述（如黄婆、金公等丹道术语）以维持它的纯粹性，即《混元弘阳显性结果宝卷》所代表的密宗，也可能被包装成通俗易懂的一套神圣家族繁衍扩展的神话，即其他经卷所代表的显宗。之后，我们在第三部分看到了密宗的边缘化以及显宗的内卷化蔓生，随即在政治迫害和众多教派竞争下，弘阳教异化为通过与既存社会组织融合以求存续的一套东西，结果之前的“离散—回归”模型被边缘化，静态的“三层金字塔”模型成为主导的心智图式，神佛与凡俗百姓之间的亲属关系被隐没，取而代之以俗世帝国的统治关系与贡赋制度———这就意味着神圣的宇宙秩序和帝国的秩序趋同，前者只是“可能相对优越的”但却说不上是绝对超越的、另类的东西，它只是此岸世界的另一份比较好的拷贝，而不是另外一本书。最后，在第四部分里，我们看到了长期潜隐在农村的弘阳教如何更进一步地把圣中世界的形象塑造得与华北农村家庭几乎完全相同，换言之，华北农村家族的亲属关系成了主导性的心智图式，信徒们用他们熟知的亲属规则来构想圣中世界的组织规则。这和弘阳教最初的情况相对比，清楚地揭示了“通俗化”是什么:本来用比较容易想象的世俗亲属关系来表述“离散—回归”这一抽象的模型，结果发生了“买椟还珠”的故事，“离散—回归”的心理图示隐没了，作为表述方式的世俗亲属关系反而变成了主导的心智图式，于是，“离散—回归”图式所预设的超越界域以及它暗示的超越之法自然也就无所着落了。

这样的通俗化为什么会发生?或许应该从两个不同的层次来思考，首先是回答“通俗化为什么会发生”这个一般性的问题，其次再回答“弘阳教为何采取这一特定的通俗化道路”。

对于第一个问题，结合“文化的传染病学模型”（Sperber，1996）和的“神学的正确性不敌常识的正确性”论（Barrett，1999;Barrett，Richert&Driesenga，2001）可能是个很有效的方向。依斯帕波（Dan Sperber）所说，宗教可以被视为一种“文化传染病”，是一大群基因的结合体，它必然要在传播的过程中经过无数次的复制再生和突变，若突变之后产生的新基因型在特定环境中的再生能力强过原版的基因，自然就会在该环境中替代原版的基因，使这种病发生变异。再按照巴雷特（J.Barrett）以实验得以佐证的论点:在缺乏专门传授神学知识的场合、人才和教材的情况下，依靠记忆来进行的口语传播几乎注定会扭曲神话文本，遗漏或修改掉其中违反或不符合直观认知习惯的细节———尽管那些细节往往就是维系“神学正确性”的关键———使神话变得更符合直观认知，也就是更符合常识，于是，假设情境没有任何改变，经过无数次传播再生之后，更符合常识的新版就回袭夺掉旧版。我们可以设想，在1950年以前贫穷、文盲人口众多，印刷不发达的华北下层农民百姓当中传播，再加上官方的管治使弘阳教内的知识分子不可能进行公开、坦然而深入的神学传承与讨论的条件下，弘阳教神话变得日趋贴近于农民的常识，应当是再自然不过的事，但是，由于缺乏史料证据，也没办法再回到清代的华北做田野调查，所以这毕竟只能是一种推测。

对于第二个问题“弘阳教为何采取这一特定的通俗化道路”，石瑞（Stafford，1992，2000，2008）的观点或许是最切题的指引。石瑞把鲍白[Bowlby，1982（1969）]所提出的情感依附理论（attachment theory）用以观察中国文化，认为偏好突出表现情感依附（相对于个体独立）和分离焦虑（separation anxiety）是中国文化的重要特色之一，再加上性别分工、父系宗族制（含从夫居、外婚制）、群居方式等制度的作用，中国子女对母亲的情感依附关系特别强烈，分离焦虑也特别突出，尤其是母亲与儿子之间的纽带，更成为中国各种文艺作品乃至宗教神话无尽讴歌、眷恋的核心主题。依循这个指引，我们可以看到弘阳教的通俗化其实是发生在“母子关系”这个主题在中国文化———至少是中国的民间文化———里的地位被推得越来越高的运动过程当中的一个小局部，这场运动的首要标志之一是从北宋起，“目连救母”故事开始与“血盆地狱”或“血湖地狱”的恐怖想象相结合，然后以戏剧、装置、说唱等各种俗民艺术形式广泛流行开来，与佛道两教炮制出的一系列相关科仪相互拉抬声势（所以弘阳教也不能不依例在创教之初便立刻推出了自己的《血湖宝忏》），于是一路盛行到民国时期，仿佛成为元以后民俗佛道教的标志产品，至今依然余波荡漾。此外，南宋以后各种女神崇拜的普遍崛起当然也是这场运动的重要见证，这其中就包括了从明初开始朦朦胧胧出现、晚明以后成为包括弘阳教在内的各种民间宗教都一致顶礼的无生老母。因此，被镶嵌在这场更深更广的文化运动当中的弘阳教，会借着努力刻画母子关系、突出母性崇拜来诉求民众，是相当自然的，因为众多实践证明，近代中国宗教宣教成功的关键就是只有召唤起深刻动人的情感依附关系和分离焦虑，才能有效转化成宗教热情。

【本文注释从略，详见原文。】

上传者：郑静吟