一、问题缘起
天津社会科学院研究员濮文起于 2016 年出版了《河北民间宗教史》一书。作者凭借对河北地区民间宗教的深厚积累，按时间顺序梳理了河北地区（不包括北京、天津）各民间教派的发展历程，以附录的形式概述了河北地区的民间信仰，列举了东汉至 1949 年新中国成立初期有关河北民间宗教的重大事件，总结了其近二十年的田野调查经验，为我们深入理解河北地区的民间教派和民间信仰提供了整体框架和丰富史料。[1]
该书与路遥的《山东民间秘密教门》等区域民间宗教史著作似乎构成了一种教派罗列式的研究路径，侧重不同教派基本史实的梳理，以丰富的档案史料或民间文献见长，但不免结构性过强而生动性不足。就《河北民间宗教史》一书而言，限于体例等原因（该书是“河北宗教史”丛书的分册），作者对于燕赵之地的地方性特色及其作为民间教派温床的原因缺少论证。兼具中央与地方、边疆与腹地多重属性的河北与作为经济、文化中心的江南有着截然不同的政治、军事环境。众所周知，北京是元明清三代的政治中心，天津是北方的商贸中心。脱离北京和天津，如何能够解释河北地区民间宗教的发展背景和内在逻辑？明代河北地区先后成为明王朝与蒙古政权、满洲政权对峙的区域，罗清正是以边关戍卒的身份创立了影响明清两代的罗教。这些地域因素都未在书中得以阐述。当然，作者的研究并非仅限于考证，他指出，就时间特点而言，明代河北盛行的民间教派多源于河北，而清代河北盛行的民间教派多源于山东 ；就空间特点而言，河北是中国民间宗教的发祥地和盛行地。但可惜的是作者本应展开论述，但却就此止步。
除了罗列教派基本史实，中国区域民间宗教还有哪些研究路径？不同的研究路径背后有着怎样的考虑？笔者不揣浅陋，尝试从中外学者对于中国“民间宗教”的认知差异出发，梳理中国区域民间宗教史的研究路径，提出完善相关研究的设想。不当之处，尚祈方家指正。
二、区域民间宗教史的研究对象
中外学者对于“民间宗教”的研究对象在不同时期有着不同的看法。这些不同的观点进一步影响着他们选择不同层级的地域范围，采用不同的路径研究区域民间宗教。[2]
（一）中国学者的研究
1.“民间宗教”概念溯源
“民间宗教”一词起源何处？检索相关文献，早在 1904 年前后，章太炎已经在中西宗教的比较中使用了“民间宗教”一词 ：“今宗教文明者，其根本皆自外来，章章也。……然其始幽灵之崇拜与一神之崇拜？则不可辨章已。况其内容与民间宗教附丽者，往往而有。若景教以使徒为守护神，或为驱除疠疫者，中夏之所谓禓也，马利亚者乃以守护小儿为神。浮屠之末，杂祀诸妄鬼神亦众。以是知宗教虽有高下，亦时有并出同流者。夫组织宗教，与民间宗教，非宣教师所谓贞信荧惑者邪？观其气类濡染，亦可见其相因互通也”。[3] 章氏将“民间宗教”与“组织宗教”相对，承认二者的融合与互动。出于革命动员之目的，对于一般民众“崇拜鬼神”的行为则“不必有所更张”。[4]
1920 至 1930 年代，“民间宗教”一词的使用频率逐渐增多，主要集中于民间文学、中国哲学和民俗学领域。如瞿秋白在 1921 至 1922 年旅俄期间，论述俄罗斯民间文学时谈到“‘礼歌’保存着不少古俄‘异教’仪式的陈迹，基督教输入之后，至今也还没有能完全占领俄人的‘心灵’，所以民间宗教便成为所谓‘二元信仰’，而礼歌之中就有混合基督及多种二教的痕迹”。[5] 这里的“民间宗教”指的是俄罗斯民众的宗教信仰。胡适在 1930 年前后撰写的《淮南王书》中提出，“古代的宗教有三个主要成分 ：一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天，一个是无数能作威福的鬼神，一是天鬼与人之间有感应的关系……这个民间宗教，势力最大，绝不是几个自然主义的哲学家所能完全扫灭。何况右派的思想（墨家）又极力替他主持作战呢？何况又有君主的提倡，国家的尊崇呢？所以几百年之间，不但民间宗教迷信渐渐成为国教，并且连那左系的思想家也都不知不觉的宗教化了”。[6] 胡适所言的“民间宗教” 指代的是古代中国本土的宗教信仰系统。
“民间宗教”也是这一时期民俗学研究的重要内容。1934 年民俗学家黄华节撰文专门讨论“民间宗教”的研究方法问题。黄华节所讨论的“民间宗教”涵盖了在民众中有着广泛影响的佛教、道教、地方神明以及庙会等诸多因素。[7] 相关研究者使用这一词汇也极为自然，如卫惠林在《丰都宗教习俗调查》中感慨“这样漫无系统的综错杂陈的平都山诸庙宇，我置身其间，正像走进一间中国杂货店一样， 弄得莫名其妙。然而中国的民间宗教，正是这样纷然混杂着”。[8]
1949 年之后，“民间宗教”与农民战争的研究紧密相连，民间信仰的研究逐步让位于与农民战争密切相关的民间教派。[9]就研究观点而言，杨宽等学者从阶级分析的观点，提出存在“农民的宗教”， 其具有与地主阶级宗教的不同革命性。[10] 这一观点遭到邵循正等学者的反驳，邵循正认为并不存在农民的宗教与地主的宗教之分。[11]1992 年，马西沙与韩秉方合著的《中国民间宗教史》出版，在是否被 官方承认这一层面采用了“民间宗教”的概念。尽管已经不再强调“革命”，但该书的主体是与农民 战争和农民起义密切相关的民间教派，正统宗教及民间信仰均被排除在考察范围之外。当然，学界对 “民间宗教”这一概念也存在不同观点，有学者认为民间教派属于秘密社会史的研究领域，也有学者使用“会道门”一词来概括中国历史上以会、道、门为名的各色组织。虽有认知差异，但基本上都采用了相似的研究路径。
2.“民间信仰”与“民间宗教”二元对立式研究的问题
以“民间宗教”为名的中文学术著作，既存在只论述民间信仰，也有只论述民间教派的专题研究。为研究的便利而将民间信仰、民间教派从地方宗教生态环境中抽离出来，不免得到支离破碎的印象。
马西沙在《中国民间宗教史》一书的序言中提出 ：“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认，被污为邪教、匪类，屡遭取缔镇压，往往只能在下层潜行默运 ；后者从整体上属于统治阶层的意识形态，受到尊崇、信仰和保护。就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟。”[12] 马氏的核心观点是从政治范畴区分民间宗教与正统宗教，与杨宽的“农民的宗教”与“地主的宗教”有着相似的逻辑，本质上仍是官、民二元对立思维。当然，作者也强调民间宗教与正统宗教存在互动甚至相互转化的现象，但对于如何转化，转化的动力是什么？却没有论述。[13] 至于民间教派与民间信仰的联系，民间教派与民间劝善、宣卷活动的关系，马氏也未给予解释。总体而言，马西沙提出的“民间宗教”概念将民间宗教的研究限定在一个较为狭窄的范围。
王见川认为民间信仰、民间教派和“既成宗教”[14] 有很大差别。所谓“既成宗教”是指制度化或正统的宗教，如“佛教、道教、回教”等。而“民间信仰”则是指常民的信仰形态，如妈祖、王爷等神明信仰 ；至于某些“民间宗教”，虽含有既成宗教的某些成分，例如明确的教义、教主、经典、执事等，但却不被官方承认，只能在民间求生存。若再细分，在民间信仰和民间教派之间，另有一种叫做“鸾堂”的宗教信仰，它可以被归类为民间信仰，也可以被视为民间教派。[15] 虽然王见川也认为民间宗教是不被官方承认的教派，但与马西沙不同，王见川认为“民间宗教”只是含有“既成宗教”的某些成分，并非宗教。基督教、佛教与道教都不属于“民间宗教”的研究范畴。
无论是民间信仰还是民间教派，都与儒释道三教处于同一社会系统之中，互相吸收、借鉴，如何能够在割断其与“既成宗教”的联系，在一个相对真空的环境中研究民间宗教？ [16] 与中国学者的研究路径相似，“二战”以后，日本学者使用“民众宗教”“民间宗教”“民间信仰”“民间教门”“民间宗门”等概念，大体上将中国的民间信仰和民间教派分别进行研究。就整体性研究而言，吉冈义丰将中国人的宗教思想、信仰实态、道教与民间教派、民间神祇与民间教派、善书与宝卷等诸多内容有机融合在一起，完成《中国民间宗教概说》一书，值得中国学界反思。[17]
（二）西方学界的研究
清末以来，传教士、殖民者基于传教或殖民地管理等目的，对中国的民间信仰和民间教派进行了田野调查或观察记录。[18] 这些传教士或研究者大致从两个不同角度对中国的民间宗教加以分析。一是将中国民间宗教史视作迷信（superstitions）[19] 或民俗宗教（folk religion）[20]。20 世纪 70 年代以后，逐渐使用“popular religion”这一概念分析中国的民间宗教。另一类是在宗教教派（religion sects）[21] 或秘密会社（secret societies）[22] 的范畴内讨论中国的民间教派或秘密结社中的民间教派。
西方学者曾基于基督教的研究经验，对“popular religion”这一术语进行过多次反思，但对于中国“民间宗教”的反思尚不充分。[23] 杨庆堃运用社会学研究方法研究中国宗教，强调“地域性社区”对于中国宗教研究的意义，他指出“在社会组织结构当中，超越家族系统、社会和经济群体存在着更大的社会单元——地域性的社区”，在不同层级社区的公众事务中，“宗教的基本功能就是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，便于将民众凝聚于社区之中”。[24]
康豹（Paul R. Katz）基于前人的研究，概括了“社区宗教传统”（communal religious traditions）的研究路径。“社区宗教传统”不仅包括“民间神祇的地方朝拜，还涵盖民间教派、秘密会社，以及诸如佛教和道教之类的所谓‘制式宗教’”，其研究的对象是构成社区生活的不同宗教传统。[25] 欧大年（Daniel L. Overmyer）在其《二十世纪的华北地方宗教》一书中使用了“Local Religion”一词，概括性地指代河北、河南、陕西、山东、山西等华北省份的社区宗教传统。正如康豹为该书所作的序言中所言，此书象征欧氏“从教派团体的研究转变为以社区为基础的研究”。[26]
学术界对于“社区”概念存在着不同的理解，中国的“社区”概念特别强调区域的内涵。[27] 以社区为中心研究民间宗教，将其纳入社区的宗教系统来考察，是对既有民间宗教史研究的一种突破，不再强调“民间”，也就无需应对“民间”与“正统”“制度化宗教”与“弥散型宗教的”二元对立困局。当然，社区宗教的研究路径也有其不足之处。“社区”一词是现代社会概念，在当代中国则多指城市居民区，故而这一概念是否合适，仍值得推敲。此外，柯若朴等学者指出，“社区宗教”或“地方宗教”概念，“将宗教局限于地方层级，流失其超越地域的元素，”“在全球化的时代，中国社会中的生活宗教并不限于地区团体”。[28] 如果我们的视野仅仅停留在地方，我们便无法解释跨区域发展的民间教派团体， 国家与地方社会中的民间信仰和民间教派的关系，更遑论全球化背景下中外文化交流对于民间信仰和民间教派发展的影响。
三、区域民间宗教史研究的路径
区域民间宗教史的研究大致可分为教派罗列式研究、区域整体性研究、区域性教派研究、事件史研究等四种主要路径。教派罗列式研究和区域整体性研究都关注某一区域的不同教派的发展历程，但前者以罗列为主，并不分析各教派的联系 ；后者则侧重阐释民间教派与民间信仰生存演变的社会、宗教生态空间。区域性教派研究主要考察在特定区域活跃的民间教派，而事件史研究则以与民间宗教相关的具体事件为中心，分析民间宗教与地方社会的互动。
（一）教派罗列式研究
教派罗列式的研究，源自李世瑜 1948 年出版的《现在华北秘密宗教》一书。该书由 20 世纪 40 年代流行于华北地区的黄天道、一贯道、皈一道和一心天道龙华圣教会四个教派的调查报告组成。限于资料和条件，作者没有对民国前期流行于华北的同善社、救世新教以及当时也很活跃的圣贤道、九宫道进行研究。尽管是对各教派分别进行研究，但其将人类学田野调查与搜集、考察民间教派内部经卷相结合的研究方法，对于后来濮文起、王熙远等学者继续对华北和桂西地区的民间教派研究提供了参照。值得注意的是，李世瑜在黄天道的研究中，使用了“民俗地理学方法”，完成了黄天道的流行范围图。[29] 这一方法并未受到学界重视，而民间教派的区域分布至今仍是区域民间宗教史研究的薄弱之处。
20 世纪 80 年代末期，区域民间宗教的研究逐步展开。大陆地区的研究以连立昌的《福建秘密社会》[30]为开端。随后，贺善铎的《近代四川会道门研究》[31]、王熙远的《桂西民间秘密宗教》[32]、路遥的《山东民间秘密教门》[33]、陆仲伟的《江苏省会道门》[34] 以及濮文起的《河北民间宗教史》构成了区域民间宗教研究的主体。这些研究基本上以省域为单位，分别论述该省内各民间教派的发展历程、教义、组织结构与主要活动，沿袭了李世瑜《现在华北秘密宗教》罗列式的研究路径。梁家贵的《民国山东教门史》，则是选择纵向梳理的方式，论述了民国时期四个不同阶段中山东教门的发展情况。[35]
台湾地区的主要研究成果也出现于 20 世纪 80 年代后期。教派罗列式的研究以焦大卫（David K. Jordan）、欧大年所著《飞鸾》[36] 为代表，该书将长时段的历史考察与人类学的体验式观察相结合，对台湾地区扶乩团体奥法堂、慈惠堂、一贯道等民间教派的历史及现状进行了梳理。与大陆地区学者的罗列式研究不同，该书讨论的是以扶鸾活动为特色的一类宗教团体，从中解读与村社宗教所不同的教派社会。李世伟的《日据时代台湾儒教结社与活动》[37] 一书，专门分析了甲午战后，台湾地方士绅为因应日本殖民者强大的同化压力而建立起的一系列新兴儒教结社，这些结社构成了规模庞大的“儒教运动”。
尽管台湾学者宋光宇、林荣泽[38]、王见川[39]、李世伟[40] 等对台湾地区的一贯道、先天道、斋教和鸾堂等民间教派组织进行了深入研究，但尚没有学者对台湾地区的民间教派进行系统梳理。郑志明的《台湾的宗教与秘密教派》一书[41]，对台湾人的宗教观、台湾的秘密宗教、王爷传说与民间信仰进行了极为简要的概述，缺乏历史深度。
香港地区的民间教派多归入道教体系，黄兆汉、郑炜明的《香港与澳门之道教》[42] 一书，对香港的先天道、同善社和一贯道进行了较为系统的研究。然而，该书对香港地区的真空教、德教等其他民间教派则关注不多，总体性的研究尚需深入。
（二）区域整体性研究
区域整体性研究以海外学者杜博思（Thomas David DuBois）、欧大年等最具代表性。杜博思侧重阐释民间教派生存演变的宗教、社会生态空间，以部分教派为中心探究其实际运作机制。欧大年以专题研究的形式，分析了华北地方宗教生活的诸多要素。
杜博思所著的《神圣村庄 ：华北农村社会变迁与宗教生活》一书分析了河北沧州地区自清代至当代乡村宗教生活的变迁。在试图建构沧州农村宗教生活的全面图景后，作者着重分析了连接民间教派与民间信仰的香头的作用，制度化的佛教以及理教、一贯道、太上门、天地门等教派的活动与历史变迁。全书围绕以下问题展开 : 北京和天津产生的连续不断的政治冲击和宗教潮流如何传达到乡村？它们产生了怎样的影响？什么类型的宗教专家生活在乡村里？他们背后有着怎样广泛的网络？其宗教实践又是如何影响了家庭日常的宗教生活？有组织的教派在地方宗教生活中扮演了怎样的角色？他们又是如何面对不断变化的政权？宗教习俗，表演和宗教知识的诸多因素如何相互影响形成一个整体？ [43] 该书是区域民间宗教整体性研究路径的代表，可惜仅是对河北沧州的个案研究，有待进一步扩展。
欧大年的《二十世纪的华北地方宗教》[44]，采用专题研究的形式，以河北、河南、陕西、山西、山东等华北五省的调查资料为基础，分别论述了华北地区的祈雨仪式、政府政策对地方宗教团体组织结构的影响、地方宗教活动的领导与组织、庙会、神明与庙宇以及华北地区民众的宗教信仰和价值观。该书逻辑稍显混乱，内容上也有堆砌之感。虽然研究范围涉及华北五省，却仅仅对华北地区的仪式、庙会、组织和信仰等层面加以从横向梳理，没有对于华北地区的民间教派、民间信仰的发展历程及区域特点的综合性论述。值得注意的是，该书提到了河北地区弘阳教教祖韩飘高转化为地方信仰的神明的过程，而濮文起《河北民间宗教史》一书，提及了太上门的师傅领导地方祈雨仪式，这些现象表明地方教派与民众信仰绝非是对立的。
总体而言，区域整体性研究数量少，研究地域范围较为狭窄。杜博思、欧大年等西方学者正是在本土学者的帮助下或与其协作才完成其著作，那么我们能否发挥本土优势，借鉴其研究路径做出新的成果？
（三）区域性教派研究
区域性教派研究是指对在特定区域活动的教派的个案研究，尽管这些教派也存在跨区域发展的现象，但主要以某一特定区域为中心。比较有代表性的是台湾地区的儒宗神教、香港地区的先天道、福建地区的三一教、四川地区的刘门教等研究。
综合来看，区域性教派的研究仍以梳理其发展历程、教义、组织结构与主要活动为主。中国学者对区域性教派的研究开展较早，同时，也积累了丰富的资料，如林国平的《林兆恩与三一教》[45]、马西沙《刘门教与济幽救阳》[46]等。而在同一研究主题上，国外学者则多侧重理论思考。就三一教的研究而言，丁荷生的《三一教 ：一个教派在东南地区的传播》[47] 在梳理三一教基本历史、教义与组织活动的基础上，强调仪式在三一教发展中的重要作用，以及宗教对于推广文化转型的作用。德国学者欧福克（Olles Volker）所著《天社山的地方志 ：刘门教如何塑造一座道教圣山》一文，阐述了晚清至民国时期四川西部地区的刘门教改造新津县的名山——老君山的过程。[48]
当然，中国学者对区域性民间教派的研究也在不断深化，挑战甚至否定个别海外学者的不确切的研究。王志宇指出，焦大卫和欧大年将台湾的扶鸾团体视为一体，忽视了各团体之间的差异。其书以长时段的视野观察儒宗神教之发展，提出正是日本殖民统治的深入，中日矛盾深化导致以复兴汉族传统文化为己任的儒宗神教的大发展。[49]
（四）事件史研究
普通民众的宗教信仰常常难以进入文人学士的视野，**件便是我们得以窥视民间宗教的重要窗口。就民间宗教事件与地域社会关系的研究大致有两类。一类以韩书瑞的研究为代表，区域环境只是作为研究的背景出现。[50] 一类以孙江的研究为代表，将宗教结社和外来政治势力之关系放在具体的地方政治环境中考察。[51] 这两类研究并不以阐释民间宗教与地方社会的互动关系为主旨。笔者关于光绪年间河南“末后—著教”案的研究，将案发地汝宁府的政治、经济与宗教生态环境予以详细论述， 为理解河南地区民间教派的发展及其与地方社会的互动做出了尝试。[52]
四、如何突破？
区域民间宗教史的研究已经积累了丰富研究成果，那么，我们能否从中得到关于各个区域民间宗教的整体印象？不同层级区域的民间宗教呈现出怎样的结构性特征？这些特征在长时段的视野下呈现出怎样的延续与断裂？地方民间宗教与该区域内的其他宗教信仰因素的关系如何，在区域社会系统中处于怎样的位置？对此，我们认为尚有进一步拓展的空间。
首先，研究的范围仍局限于个别省、市，大量的档案文献、民间资料有待挖掘整理。当然，我们并非追求每个省域的罗列式的研究，而是借鉴人类学、社会学等研究方法，探索不同区域民间宗教的历时性与共时性特点 ；借鉴西方学者的整体性研究，结合地方宗教、社会环境讨论民间宗教。就研究资料而言，我们既要注意搜集档案材料和民间文献，也要考虑整理出版相关调查报告（包括影像资料）。中、日学者在民间宗教的调查中，积累了丰富的访谈口述资料，这些资料有的整理出版了[53]，有些还没有整理。目前，各种数据库的建设如火如荼，民间宗教领域的数据库目前已知的有“宝卷新集” 以及台湾学者林荣泽整理的关于明清民间教派案件的档案数据库。如果条件允许，这些口述、调查乃至影像资料都应当纳入数据库开发者的视野。
其次，研究视角主要局限于宗教史的研究框架。区域民间宗教史研究的深化与研究者的学术关怀和问题意识紧密相连。仅就宗教史的研究框架而言，就存在着民间教派研究与民间信仰研究画地为牢，缺乏互动性研究的现象。抽象的划分民间教派与民间信仰是为研究的便利，但在民众的宗教生活中二者并非截然对立。杜博思在讨论沧州的民间教派时，单列一章阐释作为民间信仰与民间教派连接纽带的香头，为我们提供了很好的借鉴。跳出既有的宗教史研究框架，是否会有豁然开朗之感？区域民间宗教史既要做到由外而内的专与精，也要做到由内而外的通与广 ；既要有自下而上的底层视野，也要有自上而下的顶层观察。我们需要探索行政区划框架之外，区域民间宗教发展的内在逻辑，发掘区域民间宗教与地方社会乃至更大范围的历史进程的互动关系，特别是与重要历史节点与重大社会变动的关系，否则便是闭门造车，孤芳自赏。
第三，研究方法单一。我们需要依据研究主题灵活使用其他学科的分析工具。以区域民间教派的分布为例，宋军关于红阳教的地域分布[54] 和传播模式[55] 的研究为我们提供了很好的参照。如果综合使用 GIS（地理信息系统）技术，结合区域地理特点，考虑地形地貌、生态变迁等因素，区域民间宗教的空间分布特点便会凸显。当然，制图过程也要做好分层研究。赵嘉珠等曾尝试描绘清末以来各省级行政单位会道门的地域分布，结果将所有会道门组织均纳入一张图中，得到的便是一张张黑点密布、缺乏指示价值的地图。[56] 再以事件史的研究为例，借鉴人类学“深描”的研究方法，在厘清史实的基础上，分析个案背后的文化意义，便能把区域民间宗教史越做越活。欧大年曾指出，“靖难之役”导致河北地区人口锐减。中央政府为解决人口不足的问题，从山西迁入大量移民，使得山西的地方神明被带到河北，造就了两省部分地区神明相似的现象。[57] 类似的事件的挖掘与分析，无疑是推动区域民间宗教研究的源头活水。
区域民间宗教史研究自其诞生之初便有着中外合作的传统，无论是 1940 年代比利时学者贺登崧（Willem A. Grootaers）与李世瑜的合作，还是 1990 年代李世瑜、濮文起对美国学者杜博思的帮助，传承的不仅仅是学术知识，更是交流融通的治学态度。近 30 年来，中外学者对于区域民间宗教史的研究兴趣日益浓厚，相关的合作也逐步加深，郑振满与丁荷生整理《福建宗教碑铭汇编》、康豹与徐宏图、连晓鸣等编辑“浙江传统社会丛书”、欧大年与范丽珠等出版“华北农村民间文化研究丛书”等，为区域民间宗教史的研究提供了重要参考，也为学界的合作树立了良好的范例。
[1]濮文起 ：《河北民间宗教史》，北京 ：宗教文化出版社，2016 年版。
[2]就研究的“区域”而言，现有的区域民间宗教著述基本上是以行政区划为准，以某村、某县、某省为单位开展研究。学界对于民间宗教自身
发展的地域层级或地域网络关注不多，政治、经济层面的中心与边界显然和民间宗教发展的逻辑不完全相同。
[3]章太炎 ：《原教上第四十七》，上海人民出版社编：《章太炎全集·〈訄书〉初刻本、〈訄书〉重订本、〈检论〉》, 上海 ：上海人民出
版社，2014 年版，第 288 页。
[4]章太炎 ：《答铁铮》，上海人民出版社编 ：《章太炎全集·太炎文录初编》上海 ：上海人民出版社，2014 年版，第 393 页。
[5]瞿秋白 ：《瞿秋白文集》（四），北京 ：人民文学出版社，1953 年版，第 462 页。
[6]胡适 ：《中国中古思想史长编》，《胡适全集》（第 6 卷），合肥 ：安徽教育出版社，2003 年版，第 175— 176 页。
[7]黄华节 ：《怎样研究民间宗教？》，《民间（北平）》，1934 年第 1 卷第 10 期，第 13— 18 页。
[8]卫惠林 ：《丰都宗教习俗调查》，四川乡村建设学院研究实习部，1935 年版，第 4 页。
[9]代表性的著述有孙祚民 ：《中国农民战争问题探索》，上海 ：上海人民出版社，1956 年版 ；来新夏 ：《反清的秘密结社》，《历史教学
》，1956 年第 10 期 ；程歗 ：《民间宗教与义和团揭帖》，《历史研究》，1983 年第 2 期。这些著述均使用“民间宗教” 来指代民间教派
。
[10]杨宽 ：《论中国农民战争中革命思想的作用及其与宗教的关系》，《学术月刊》，1960年第 7 期。
[11]邵循正 ：《秘密会社、宗教和农民战争》，《北京大学学报（人文科学版）》，1961 年第 3 期。
[12]马西沙、韩秉方 ：《中国民间宗教史》，北京 ：中国社会科学出版社，2004 年版，第 2 页。
[13]吉冈义丰也强调中国的宗教分为“官”的宗教和“民”的宗教，但他指出了民间宗教的发展动力，值得借鉴，“民间宗教的主干，竟然是由
适与民众站在对立立场上的统治阶级支撑架构起来的，乍见之下，这种理论似乎有点矛盾。其实只要细想一下 ：所谓的民间宗教，本来就是跟
民族或民族信仰互为表里的，如果民间宗教是在统治阶层有意推进之下发展起来的，就会形成公的、国家宗教的形态，如果是在民众的社会中进
行时，就会形成非公认的、私人集团的宗教。照理说来，民族宗教并无二种，可是，由于担负进行者阶层与形态的不同，自然也会形成不同的特
色”。参见［日本］吉冈义丰 ：《中国民间宗教概说》，于万居译，台北 ：华宇出版社，1985 年版，第 35 页。
[14]“二战”时期，日本将中国的宗教信仰分为三类。三类的区分方法是，第一类是“既成宗教”或“甲种宗教”，指佛教、道 教、基督教等
；第二类是“类似宗教”或“乙种宗教”，指明清以来的民间教派 ；第三类是土俗信仰或“街头信仰”。两类 的区分方法是只分甲种宗教和乙
种宗教。参见孙江 ：《在中国发现宗教——日本关于中国民间信仰结社的研究》，路遥编 ：《中国民间信仰研究述评》，上海 ：上海人民出
版社，2012 年版，第 265 页。
[15]张珣、江灿腾 ：《当代台湾宗教研究导论》，北京 ：宗教文化出版社，2004 年版，第 77— 78 页。
[16]如道教研究者就曾指出，事实上，我们很难将民间宗教与道教做出明确区分。参见 Kristopher Schipper,‘Vernacular and Classical
Ritual in Taoism’, Journal of Asian Studies,no.1（1985）;Kenneth Dean, Taoism Ritual and Popular Cults in Southeast China,
Princeton: Princeton University Press,1993.［法国］高万桑 ：《清代江南地区的城隍庙、张天师及道教官僚体系》，《清史研究》，2010
年第 1 期。
[17]［日本］吉冈义丰、中村元 ：《現代中国の諸宗教 ：民衆宗教の系譜》，東京 ：佼成出版社，1974 年版。中译本即使用“民间宗教”对
应日语“民衆宗教”，参见［日本］吉冈义丰 ：《中国民间宗教概说》，于万居译，台北 ：华宇出版社，1985 年版。
[18]参 见 Justus Doolittle, Social Life of the Chinese: with some Account of Their Religious, Governmental, Educational, and Business Customs and Opinions. With special but not exclusive reference to Fuhchau, New York, Harper & Brothers, 1865. Jan Jakob Maria de Groot, the Religious System of China: its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Custom and Social Institutions Connected therewith, Leiden; Boston: Brill, 1892-1910. Jan Jakob Maria de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, a Page in the History of Religions,Amsterdam, J. Miller, 1903-1904. Clarence Burton Day,
Chinese Peasant Cults: being a Study of Chinese Paper Gods, Shanghai: Kelly and Walsh, 1940.
[19]Mansfield M.T.,‘ Chinese Superstitions ’,Folk Lore Journal,1887, pp.127-129.Bone Charles,‘Chinese Superstitions’,
Wesleyan Methodist Magazine,1897,pp.363-371.Henri S.J. Dore, M. Kennelly transl., Researches into Chinese Superstitions,
Shanghai: T’usewei Press, 1914-1938.
[20]Davaranne Theodor, Chinas volksreligion ; dargestellt nach einer rundfrage und verglichen mit den grundlehren des laotze,
konfuzius und Buddha. Tübingen, 1924,p48. 参见 Laurence G. Thompson, Chinese religion in Western languages: a comprehensive
and classified bibliography of publications in English, French, and German through 1980, Tucson, Ariz.:the University of
Arizona Press, 1985.
[21] Edkins Joseph, Religious sects in north China, shanghai: Chinese recorder, July 1886,pp.245-252. Chao Wei pang, Secret
religious Societies in North China in the Ming Dynasty, Folklore Studies,1948（7）,pp.95-115. Hubert Michael Seiwert, Popular
Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden Boston: Brill Academic Publishers, 2003.
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[23]参见 Vincent Goossaert‘Chinese Popupar Religion’, Encyclopedia of Religion, Detroit: Thomson Gale（3）,2005, p.1613-
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[26]Daniel L. Overmyer, Local Religion in North China in the Twentieth Century, Leiden, Boston, 2009, p.ix.
[27]李晓非 ：《拿来、改造、中国式运用——社区概念中国化的思考》，《学术探索》，2012 年第 9 期。
[28]［德国］柯若朴 ：《中国宗教研究中“民间宗教”的概念 ：回顾与展望》，第 235 页。
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[50]参见美国学者韩书瑞的《千年末世之乱 ：1813 年八卦教起义》（南京 ：江苏人民出版社，2009 年版）和《山东叛乱 ：1774 年王伦起义》（南京 ：江苏人民出版社，2009 年版）。
[51]孙江 ：《文本中的虚构——关于“黎城离卦道事件调查报告”之阅读》，《开放时代》，2011 年第 4 期。
[52]张超 ：《晚清河南“末后—著教”案研究》，山东大学 2015 年硕士学位论文。
[53]［日本］佐藤仁史等编 ：《中国農村の信仰と生活》，東京 ：汲古書院，2008 年版。
[54]宋军 ：《清代红阳教与乡土社会》，《清史研究》，1997 年第 2 期。
[55]宋军 ：《集市、庙会与红阳教的传播──以嘉庆年间直隶顺天府通州为中心》，《中国历史博物馆馆刊》，1997 年第 2 期。
[56]中国会道门史料集成编纂委员会编纂 ：《中国会道门史料集成 ：近百年来会道门的组织与分布》，北京 ：中国社会科学出版社，2004 年版。
[57]Daniel L. Overmyer: Local Religion in North China in the Twentieth Century, Leiden, Boston, 2009, p42.
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