摘要：礼与俗是中国民间信仰实践的核心。从生活实践与身体的角度,可以阐明礼俗实践所体现的中国民间信仰实践身心合一、信仰与仪式融合的特质。拜是礼俗实践具身化的体现。拜既指表达敬意的具体的身体动作,如鞠躬、下跪、叩头、上供等,又可概称人们总体的宗教倾向与宗教感。拜以身心合一的方式集中体现了民间信仰实践的惯习。人们从小在家庭生活中耳濡目染地学习与完成拜,在礼俗实践中想象与完成与阴间的互动交流。长期的礼俗实践最终将阴间、阳间宇宙观内化为身体的实践行为与存在状态。宗教内嵌于中国人的日常生活实践中,是信仰和仪式有机融合以栖居于世界的方式,而这个世界则由周期性互动交流的阴间与阳间共同构成。

礼与俗是沟通、连接中国社会大小传统、精英与民间、乃至过去与当下的一对概念，近来亦颇受关注而有不少研究。[1]笔者曾从学术史的角度，详细梳理了宗教和religion、礼和仪式(ritual)之间看似相同、相似但又因为差异而产生的意味深长的学术与思想张力。[2]以这种对应关联与差异张力为纽带，我们是否可以从礼俗入手思考中国民间信仰实践乃至宗教的特质?将礼俗看作一体来思考，是否能超越仪式概念因为与信仰二元对立而具有的内在局限性，进而超越儒家礼教教条僵化的层面而融入民众千百年来的实践精神与生机活力?本文力图对此做一尝试。

一、礼俗与中国人的宗教感

在西方宗教研究的理论背景之下，对于中国民众普遍的民间信仰实践，学界一直尝试使用不同的概括与阐释框架。杨庆堃所提出的弥散性宗教与制度性宗教的对照，就是一个重要的里程碑。[3]运用弥散性宗教的说法，杨庆堃对中国民众参与最为普遍的宗教性实践进行了理论性概括，后来的西方学者对此大多采用民间宗教（popular religion）的说法来进行指称。[4]美国宗教学家太史文（Stephen F.Teiser）曾做了界定：民间宗教“指的是几乎所有中国人都会实践的宗教形式，无论其社会和经济地位、文化程度、地域或者明确的宗教身份如何。民间宗教……是能跨越社会藩篱而让所有人都共同拥有的宗教……它的第一个典型例子就是中国式的丧葬和追悼仪式。第二个民间或共同宗教的例子是春节，它不仅标志着个体生命和家庭的过渡也意味着宇宙的年度循环。”[5]类似的，国内学者也对这一广泛的实践传统提出了自己的概括，往往强调其是从中国文明肇始期延续至今的本土传统。学者的命名有国家宗教、[6]宗法性宗教、[7]原生宗教、[8]民俗宗教、[9]中华教、[10]乡土宗教[11]等等，尽管所用名称不同，基本上都指向同一个以“天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充”的较为稳定的祭祀制度与传统。[12]

那么，我们能否从生活实践与身体的角度重新阐释与理解弥散性的民间宗教?为了重构某一社会所产生并贯彻践行的所有实践的原则，法国著名理论家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾提出要探讨具备社会教养的身体(socially informed body)的所有感觉方式：

不仅是传统的五种感觉……也有必要感和义务感、方向感和现实感，平衡感和美感，常识感(common sense)和神圣感，战术感和责任感，商业头脑(business sense)和得体感、幽默感和荒谬感、是非感和实用感，等等。[13]

与此相呼应，美国宗教学者凯瑟琳·贝尔(Catherine Bell)在其学术史研究中解构了西方仪式感的权威性与普遍性，提出要关注不同文化中特有的、本土的仪式感。[14]

那么中国人的宗教感和仪式感是什么?我认为，作为中国民间信仰核心枢纽的礼和俗不仅代表了中国的仪式感，而且从很大程度上体现了中国文化中的宗教感。礼和俗代表了培养、训练具有社会教养的身体的形塑力量、形塑方式、形塑过程与形塑目标，决定了中国人的宗教特质(dispositions)与倾向(aptitudes),或者借用布迪厄的概念，中国人的宗教惯习(habitus)。最终完成的礼既不在三礼的文本中也不在民众的观念中，而是体现为从童年时代就在家庭的日常生活和年节礼仪中逐渐被教化与礼俗化的身体，当然这其实也正符合儒家的基本观点。

美国学者郝大维(David L. Hall)和安乐哲(Roger T. Ames)曾清楚地指出了礼与身体的内在关系：

正式的礼的行动与体相关，所以礼的行动是具身化的(embodiments)或者通过意义和价值的形式化最终积累成了一个文化传统……礼，正如人的身体，是一个有机的整体，必须被培育和教化来保持它的内在统一性，而这一点必须随着当时的环境不断地更新以便保持其影响力。它既是过去的结果也是未来生长的土壤。[15]

显然，礼是烙印在身体中的实践传统，它在具体的社会和历史语境中被不断地塑造与重新塑造。

法国人类学家莫斯(Marcel Mauss)早在1934年就提出了惯习这一概念。他说：“对于惯习(habitus)的社会性方面我已经想了很多年……这些习惯不仅在不同的个人和其模仿者之间变化，它们更在不同的社会、教育、礼节、时尚和声望之间有所差别。在这中间，我们应该看到集体和个人实践的原因，而不是一般所说的仅仅是灵魂及其重复的能力。”[16]利用惯习的概念，莫斯探讨了身体技术(techniques of the body),指出人第一个和最为自然的技术对象同时又是技术工具，就是他的身体。[17] 莫斯把身体看成一个可以发展的工具，因为身体可以通过训练而转化，由此拥有特别的身体倾向和身体能力。宗教人类学家阿萨德(Talal Asad)特别提醒我们在宗教研究中关注惯习与身体的重要作用，因为莫斯的惯习概念邀请我们“分析身体如何融合了多种具身化(embodied)的倾向”,从而“去分析身体具身化的实践(包括语言的使用)如何以各种方式成为各种宗教经验的前提。”[18]

因此，身体在宗教中不仅仅是表征观念和象征符号的工具。由于身体积极主动地经历了宗教实践，就会最终获得相应的宗教特性和永久的能力。这是因为“身体的某个经验就成为有经验(被教育的)的身体经历的某个瞬间。”[19]类似的，仪式的意义与目的，正如贝尔所言，正在于形塑一个仪式化(ritualized)的身体：

仪式化隐含的动力及其最终“目的”——它并没有意识到它自己在做什么——可以说是生产一个仪式化的身体。一个仪式化的身体是一个获得了仪式“感”的身体。这种仪式感是种种隐含的机制，通过这些机制共同作用来产生社会文化的情境，以便让仪式化的身体在这些情境中以某种方式占据主导地位。[20]

从身体和身体实践的角度来看，礼俗传统的目的就是为了塑造仪式化或具有仪式感的身体。参与祭拜仪式的实践不仅使身体成为正在祭拜的身体，更是通过反复参与的训练使身体能够熟练地完成祭拜仪式的基本而有效的方式。如果借用涂尔干所说的仪式在社会控制中的功能，我们可以说礼俗就是社会控制的有效方式。但由于礼俗同时具有丰富而深刻的观念性维度，因此礼俗强化传承的信仰观念就是礼本身，无论是精英的礼还是民间的礼。正是礼与俗这一历史悠久且并行互动的传统使仪式化的身体，无论是精英的还是民众的，具有了内在相似的特质。礼俗传统不仅塑造了个体的身体和心灵，也在历史的长河中使中国社会整合为一体，并最终使礼俗成为中国宗教感的核心体现。

习俗性的仪式传统当然不是中国所独有的。但中国所独特的是，在漫长的历史进程中，礼与俗互动交融，不仅保持了动态紧张的关系而且对社会共同体的形成起到了重要作用。在中国社会几千年的文化传统中，礼教处于儒家思想与统治的核心地位，而儒家的礼和民间的俗由于深入的互动与影响关系因而对中国社会产生了普遍的渗透。礼俗以其在中国社会深入人心的历史实践成功地证明，无论对于个体的身体和心灵还是社会整体而言，系统性的仪式化可达到非常深刻的程度与惊人的效果。可以说，礼俗成功地塑造了中国人的宗教惯习。也许正因为意识到仪式/礼在中国文化中的重要性，所以英国人类学家王斯福非常精辟地用宗教仪式(religious ritual)来概括中国民间宗教(popular religion), 强调其可以匹敌制度性宗教教义的重要价值：“它们具有只多不少的象征丰富性，构建出的复杂世界不逊于任何一个被认可的、具有文本性教义的宗教。”[21]

礼俗所体现的宗教感实际上融合了对西方传统而言多个不对称的二元对立：身与心、信仰与仪式以及神圣与世俗。作为充分发展的一整套实践系统，礼俗表明，不仅身与心可以在很大程度上平等地参与宗教实践、获得宗教经验，而且信仰和仪式从本质上就互为表里。中国人的宗教，这个被现代西方学者们设想为自成一体(sui generis)[22] 的、“神圣”的领域，其实和日常生活以及其他领域并非截然不同，区别与界限往往取决于态度与条件。中国民间信仰实践因此从根本上拒绝那些简单基于religion或ritual这些源于西方不平等的二元对立构建出的概念及相应的研究方法所进行的阐释。

那么，什么对中国宗教感和仪式感的形成最具影响力?我认为，标志个体生命周期的人生礼仪和年度的岁时礼仪起到了关键作用，它使每一个在家庭中长大、成年的人在潜移默化的日常生活中就自然而然地参与了基本的礼俗实践，并由此获得了烙印于身体的经验。人生礼仪和岁时礼仪不仅标志着个体与群体生命的节点，而且从根本上塑造了中国宗教的特质与倾向，为后来的一切变化与可能性奠定了基本方向。礼俗，这些习俗化的礼仪实践，塑造了中国民间信仰的宗教感，是制约宗教实践的关键力量。

每一个中国人从出生开始就在家庭生活中浸入到一个既有地方特色又非常普遍的宗教习俗传统之中，在这个传统中，神圣与世俗、身与心、信仰和仪式、地方特殊性与国家普遍性都融为一体。与宗、教、道甚至礼在抽象层面上与宗教相关不同，俗是日常生活中实际参与的宗教实践。[23]习俗是先辈开创的道路，是日常生活中信手拈来、自然可及的资源。在每个人的成长过程中，习俗实践影响、形塑了特定惯习的基本格局。带着这些内化的惯习，个体当然也可以有很大的自由去走一条与先辈不同的自己的道路，甚至偏离或者重建道路。但一切差异都可以在习俗发展与变异的框架下得到容纳与阐释。习俗的实践传统因此得以在人们不断的参与和创造中保持赓续与变迁的双重动力。

英国人类学家蒂姆·英戈尔德(Tim Ingold)提出栖居的视角来深入探究文化再生产、特别是技能再生产的技能化(enskilment)过程。他对传统的文化传承模式提出挑战，提出在研究具身性的认识和行动技能逐渐生长的过程时，应该放在人类发展的社会和自然环境背景中进行分析。他说，把“‘文化’看成一个独立的、与背景无关的知识体系，在其付诸应用前已然存在而等待传承的想法是没有什么意义的。”[24]“技能既不是天生的也不是获得的，而是生长出来的(grown),是通过在某种环境中的实践和训练而融入人的机体的。”[25]非常有意思的是，他把这种技能化(skilled)的实践过程比喻成沿着某条道路行走，和中国文化中的道、礼和俗颇有呼应之处。“技能化的实践……是依照某种生活方式时的一种流动的运动，被理解为是遵循一条道路而不是遵循祖先传承下来一套的规矩和原则。”[26]

正是基于英戈尔德的栖居和技能化观点，我认为，作为中国民间信仰基本体现的礼和俗，并不是一套界限清晰的关于神灵世界的信仰和仪式体系，更没有在生活中已然完整存在而等待传承；相反，礼俗是复杂的、开放式的过程体系，是具身化的实践体系，这些实践过程在日常生活的多重律动中被不断地塑造与重塑。从童年时代开始，人们在每个家庭年复一年的岁时庆祝和人生礼仪中耳濡目染，在无数次模仿实践的上香、祭拜中，中国人的宗教特质慢慢萌芽，进而成长为个体自然而然的技能与惯习。而这种实践的根本前提，这一实践得以生产与再生产的基本社会与自然环境背景，就是中国人对于生活世界和自然宇宙的基本理解，也即中国人的世界观和宇宙观。这是中国人对生命和自然界的关系、对过去与现在的关系、对个体与群体的关系，以及最终的，对我们所栖居的世界的理解：这个世界由看得见的阳间与看不见的阴间共同组成，在每一个人生礼仪和岁时节日中，人们都会在阴阳之间进行某种互动交流与沟通。

在这些人生礼仪和岁时节庆的礼俗实践中，一个反复出现的本土表述语汇与实践方式就是拜。拜不仅与崇拜这样的抽象表述相连，更是一个具体的身体动作与身体技能(skill)。拜，作为一个有意识的行为，意味着特定的身体动作与姿势以及相应的心理状态，集中体现了在现实生活中人们为什么进行以及如何完成宗教实践。最为重要的是，一个人只能通过拜的实践才能学会如何拜。借用布迪厄的语言来说，拜是一种实践性的掌握，它的传承“是在实践中完成的，是在实践的状态中传承的，无需达到话语的层次，”“就好像孩子是模仿别人的具体行动而不是模仿某种模式”。[27]普通的中国民众，从童年时代开始，就在每一次礼俗实践中接受拜的训练和实践。

在西方关于中国社会与宗教的研究中，在上世纪60到70年代，家族生活中的祖先崇拜(ancestor worship)无疑是一个核心话题。从弗里德曼[28]到芮马丁[29] 等人，[30]主要是从祖先崇拜的社会和文化功能，以及它与宗族和国家的关系来分析的。80年代之后，当代中国的宗教复兴随即吸引了学者们的关注。大致从90年代开始的研究中，庙宇与庙会，作为教堂的中国对应物与相关的地域性参与实践方式，替代家庭内的实践，成为宗教研究关注的核心焦点。虽然杨庆堃在他所探讨的弥散性宗教中强调了祖先崇拜的重要作用，[31]虽然祖先崇拜仍然被看成是中国宗教实践的起源和最为流行的形式，[32]但是祖先崇拜到底如何在生活实践中形塑人们的宗教特质与惯习，形塑中国人的神圣感与世俗感?琐碎日常的家庭生活实践又如何为与神灵世界的沟通埋下最初的种子?

拜当然与崇拜并不完全相同，虽然使用崇拜翻译英文worship让我们多少看到了身体模糊的影子。1931年，林耀华先生发表《拜祖》一文，质疑学界追逐欧美潮流，而“在中国算是最重要的，而影响到社会、政治、经济等组织最有力的拜祖思想竟置之一旁无人过问。”他认为，“在中国的社会里，拜祖非但是古代华民视为人生一个重大的职务，直到现在拜祖思想的流行仍管束着中国人生活的一大部分。”[33]作为其学术生涯早期的代表性作品，《拜祖》主要采取了传统古籍考据的方法，与其后来在进一步学习中逐渐借鉴西方功能主义理论的研究在风格上差异明显。[34]体味彼时林先生对词汇的选择，在感受本土表述传神之笔时，我们今天能否从祖先崇拜重回拜祖，去明晰它的意涵与丰富可能性?

我的建议是让我们重新回到家庭这一中国社会文化与经济生产的基点。[35]在下文中，我将以中国人对其栖居的世界的理解与拜这一实践为核心，探讨每个人都有机会参与的人生礼仪和岁时礼俗的礼俗实践，如何在潜移默化中让人们栖居于一个和祖先存在的阴间定期沟通交流的日常生活世界，在习惯成自然的成长经验中逐渐形成世界观与宇宙观，从而探讨民众宗教实践的形成与再生产。

二、阴阳隔层纸

当我在湖南茶陵田野中问村民人死后的世界是什么样的时候，很多人都会用“阴阳隔层纸”的说法来回应。再问下去，有些人会说，阴阳不远也不近，既融合又分离。[36]

这个说法其实既不是茶陵本地的也不是什么新说法。我的一个朋友告诉我一个北京的和尚就用这句话来说明阴间是什么。至迟到十七世纪，它已出现在凌濛初1628年出版的《初刻拍案惊奇》中。在讲述了几个转世、鬼魂附身和报仇的故事后，作者用一首诗来总结“阴阳一理也”:“明不独在人，幽不独在鬼。阳世与阴间，似隔一层纸。若还显报时，连纸都彻起。”[37]《初刻》是明末著名的拟话本小说集，显然，“阴阳似隔一层纸”的说法已经成为当时流行的观念。

阴阳二元当然是中国文化、宇宙观和哲学的核心观念，一些西方学者也把它们视为中国宗教实践的关键性组织原则。[38]但是阴阳隔层纸这个历史悠久的生动表述到底揭示了什么?在关于冥界的想象中它又提示什么?

阴间显然是人死后鬼魂的归宿与层级复杂、体系庞大的神灵们所在的世界。但是阴阳隔层纸其实并没有直接回答阴间是什么的问题，只是把阴间和阳间对应起来，并没有讲阴间具体是什么样的，这样就使阴间成为一个镜像，充满了不确定性。虽然我当时对村民的简单回应颇有些失望，但在随后的思考之后，我发现，如果我们从阴间与阳间的关系来探讨阴间，村民这句简单直白的表述实际上给了我们很多启发，特别是去深入理解人们想象阴间的方式，也就是理解人们是如何想象阴间的。

最关键的启发就来自这里的阴阳对立与并置本身，因为它凸显出阴阳不可分割的关系。简言之，独立的阴间并不是意义完整的。要想象阴间，人们必须依托阳间，需要把两者放在一起思考，正像我的访谈人所做的一样。基督教中的地狱和天堂观念当然也与俗世相关，也是依托俗世的构建。但是最终所构建出的地狱和天堂却并不依赖此世而存在，而是各自具有明确的内在特性：永久的惩罚与永远的幸福，两者都和人们生活的此世形成鲜明的对照。天堂和地狱观念中所突出的与此世的截然对立就是为了让它们和此世尽可能地彻底分开，以便人们能够独立地去理解它们。在基督教的宗教实践中，地狱与天堂的差别，以及它们和此世的根本区分总是被不断地解释和强调。

而阴间和阳间的对立，正如阴阳隔层纸所表明的，不仅仅是它们之间不同的性质更在于它们之间的相对位置与相对关系。阴间被界定为阳间的反面，因此总是依赖阳间才能得到界定，这样阴间也会随着阳间的变化而变化，因为它其实就是阳间的镜像。更进一步，不像地狱和天堂力图把它们和此世划清界限那样，阴阳隔层纸的表述用一个比喻来强调，阴阳之间的界限与分别其实只有一层薄薄的纸，从而把阴阳共同纳入一个统一体中，明晰它们之间对立而又联系的关系。

芮马丁在台湾发现，人们认为每个人在阴间有一个对应的房子和树木，其状况会直接反应为人们阳间身体的健康状况。尽管我在茶陵没有发现类似的想法，但是阴阳隔层纸的说法同样生动地阐明了她所说的阴阳之间对立而又深刻关联的关系，而正如纸所喻示的那样，阴阳之间并不遥远。[39]阴间不仅和祖先、宿命及死后的世界有关，阴间也和当下的活人密切相连。它不仅作为人生的终点而成为人们不愿触及的遥远未来，更以各种方式直接参与到当下的日常生活中，是日常生活的一部分，虽然是阴影笼罩的一部分。

阴间与阳间的关系从根本而言是中国宇宙观和世界观的典型体现。郝大维和安乐哲曾非常有见地用以阴阳为代表的两极相关性(polarity)来概括中国古典的形而上学与西方二元论的关键区别：

与无所不在的宇宙观相适应的认识论就是观念上的两极相关性。这样的两极相关性要求那些彼此内在相关的概念实际上是彼此对称相关的，每一个都依赖于对方获得充分的解释。当然这是关于中国思想的一个毋庸置疑的论断，往往会以阴和阳的概念为例来加以阐释。阴不能超越阳，反之亦然。阴永远“在变成阳”,而阳也永远“在变成阴”……两极相关性的区别性特质在于其中的每一极都只能通过对方得到解释……二元论对于关系的解释鼓励一种本质主义的阐释，在这种阐释中，世界的因素被看成是彼此独立而不连续的。与此不同，两极性对于关系的解释要求一种语境化的对世界的阐释，而在这种阐释中所有事件都是完全相互依赖的。[40]

很明显，阴间和阳间是阴阳这一对抽象概念的自然延伸、发展与具象化。它们只能被看成是彼此依赖和互相转化的。

分割阴间与阳间的是死亡。死亡带来的根本断裂导致对于阴间的想象只能是一种转化了的对立面。但是死亡并不是万物寂灭的终点，不是永远的幸福或者永远的惩罚，而是一种转化，一种分离，或者一种看不见的延续，这样的死亡观从很大程度上弱化了那种永远失去所带来的焦虑感。

正是这种生命在死后还以某种形式得以延续的隐含假设使得关于阴间的各种想象与相关实践在历史上和今天得以不断地活跃展开。与基督教的地狱和天堂不同，关于阴间的想象其实只是把人们在阳间熟悉的生活置于其恐怖的阴影之下。阴间最重要的特点在于其是对阳间的对立模拟。也正因为这种模拟带来的相似性，对于阴间到底是什么样的追问其实就不需要像基督教的地狱天堂那样提供具体的细节描述来进行不断的传教。阴间是什么可以由人们自己根据相似性原则进行自由发挥与理解。一旦人们接受生命在死后还以某种转化的形式延续在一个相似的世界中这一简明的基本原则，阴间具体是什么样的就不会让人非常困惑。离开阴间是什么的问题、如何的问题才是关注的焦点。人们最为关心的是阴间与阳间如何关联，特别是人们如何以合适的方式来与阴间沟通交流以便有益于阳世的生活，维持阴阳两界的和谐。以此而言，民间信仰实践传统的真正重心不是让人们相信在生命终点是一种完全不同的存在，而是教会人们与一个相似但无形的世界沟通交往的原则与方式。换言之，这一习俗传统强调的不是让人们相信死后有某种形式的存在，而是培养人们以合适的方式维持与阴间的联系，并以持续实践的方式完成该传统的生产与再生产。

阴阳隔层纸这一生动的民间表述揭示了中国民间信仰实践的一个内在的基本原则，提示我们人们看待死亡、死后世界以及神灵世界的方式。人们沟通的阴间仿佛一个看不见的阴影。阴间与阳间既远又近，彼此不同但又平行存在。阴间既从点点滴滴的方式体现在阳世的日常生活中，又与阳世有所分离。很显然，中国人栖息的生活世界是一个阴间和阳间永远共存、关联与交流的世界。

而能够连接阴间和阳间的一个核心实践就是拜，特别是凭借香这种既短暂又具超越性的特殊物质为媒介的燃香祭拜。[41]

三、拜：中国民间信仰实践

在茶陵的礼俗仪式场合，在人们描述敬神或者敬祖的行为时，你常常可以听到下面的对话：“你拜了吗?”“我去拜一下”。类似的，当我问某个村民其宗教倾向时，我也不能问“你信什么神”而是要问“你拜什么神”?

承续林耀华拜祖的表述，近七十年前，华裔学者陈荣捷反对把中国的宗教生活分成儒教(Confucianism)、佛教与道教，提出区分为民众的拜(worship)与精英的祭(sacrifice or make offerings)两个层次。[42]对此，弗里德曼非常敏锐地指出，陈荣捷“实际上是从局内人的视角写作的，代表着精英阶层对本社会内部两个大的不同层次的看法。”[43]他还进一步说，陈荣捷所划出的清晰的界限也许并不存在，在民众的拜和精英的祭之间也许没有本质性的差别。这些早期中国学者正身处中西话语翻译与接受的碰撞之中。受他们的启发，我们发现拜确实是从局内人的角度对中国民众宗教实践的传神表达。基于此，我运用拜的概念去辨析民众宗教实践的微观层面，特别是那些易于被西方宗教局外人的概念和范畴所屏蔽的“做宗教”(doing religion)的实践感。

一方面，拜是非常具体的身体动作。但是我这里所说的拜并不仅指一个或一连串的固定动作。拜既是一个动词也是一个名词。作为动词，拜可以接宾语对象，也可以不接宾语。拜包括了仪式场合一系列复杂的行动，虽然其具体意涵在很大程度上取决于行动者和情境，但一般情况下包括下面几个方面。首先，拜表明了行动者与其对象之间不平等的关系。行动者有目的地通过降低身体高度的方式以表达对于对象的敬意。其次，拜可以指一系列特定的身体动作和姿势，从轻轻低头，到弯腰鞠躬，到跪下，到磕头，再到全身伏地磕头等等，虽然这每一个动作往往也有单独的名称。这些身体动作还可以再和手捧香、酒等祭品高举过头的敬献姿势组合起来。无论如何，在丧礼、婚礼、岁时或神祇祭祀中，拜的动作的核心是身体的低姿态，也即以一种或一系列的降低身体的姿势来体现敬意。

另一方面，拜又是一个一般性的表述，可以用来总称仪式崇拜过程整体，无论是个人的一个动作还是多天的群体祭祀。此外，“拜某某神”也是村民们用来描述其宗教倾向和实践的通常说法。值得注意的是，人们往往用拜的行动，也即他们具体的实践行为而不是信某某教、信某某神来表达他们的宗教倾向或者归属。显然，重要的不是信仰什么而是如何实践、是否实践。在具体的身体动作和整体性概括的意涵之间，拜在很大程度上还保留着民众日常实践、“做”宗教的那种血肉丰满的质感和生动感，还保留着身体性的痕迹与感觉。但这种感觉已很难在崇拜或信仰等概念中体会到了。但是拜又并不仅仅是一种简单的行动。它总是和敬的态度相连。拜的动作的目的和意义在于以一种令人印象深刻的、具身性的方式，而不是仅仅靠单纯的话语表述的方式，来表达敬意。

更进一步地，拜并不排斥活人之间的关系。在这一方面，拜意味着以某种身体姿势，向人致以最崇高的敬意。身体姿势可以是鞠躬，可以是下跪，也可以是磕头，双手也可以捧着某物进行敬献，但绝不可以执香。正像王斯福所指出的，香是与阴间沟通特有的标志。[44]其中通过鞠躬完成的拜中，双方的关系可以是基本平等的而不一定是等级性的。

在日常生活中，拜的行为并不陌生。在现代汉语中，拜堂是婚礼的代名词，它指婚礼仪式中标志性的环节：在新郎家堂屋的神龛前面举行拜的仪式。传统上，这包括拜天地、拜父母和夫妻对拜。在当代茶陵，这包括新人双方一起向神龛鞠躬和新娘新郎相对鞠躬对拜。对拜这种说法很能说明问题，因为它意味着拜的双方至少在形式上是对等的。拜年则是春节致意最为通常的表述，虽然其方式方法已经发生了多种变化，既可以包括鞠躬、下跪到磕头的传统方式，也可以是从面对面到电话、微信等方式的口语或文字致意。但“拜年”一词中的拜，依然提示我们这一次的问候与致意是特殊的，它包含着对自然岁时变迁的特殊感悟和对人际联络的更新与期待。

显然，具有明显身体动作意味的拜的含义超越了宗教性的祭拜，其对象既包括阴间也包括阳间，这不仅从本质上完全契合了阴阳两个世界的连续性，更以其语言与行为的一体性强化了阴阳之间的连续与关联。从轻微的低头致意到丧礼和其他仪式场合的下跪和磕头，拜这一系列的身体姿势和动作体现出中国人对同辈、长辈、先人和神鬼、自然的敬畏感、景仰感和神圣感，这些感觉同时贯穿阴间与阳间。

拜是身体与心灵高度融合的行为。它不是某种信仰表现在身体姿势上或者身体姿态表征信仰那种简单的反映式关系。拜的身体姿态和心理状态从来都不是分裂的而是合二为一的。和习得其他任何社会和文化行为一样，人们从很小的时候就开始就通过模仿大人拜，然后自己实践的方式来学习如何正确地拜，这样的拜的实践从来都是身体和心灵融合的，虽然实践拜的机会可能比其他日常行为实践的机会少。在很多人生礼仪和岁时节庆场合，为了完成特定的社会角色，大人常常会教小孩子如何拜祖先和各种神。尽管大部分的教导主要是通过让儿童模仿动作的方式进行的，主要强调的是身体行为的模仿，但在模仿学习的过程中，相应的祈求以及对益处的自然解释也使相应的信仰观念被潜移默化、自然而然地灌输了。这些信仰观念，无论是清晰表述的还是心照不宣的，都为拜的实践提供了原因和意义。通常情况下，与祖先相连的拜是必须完成的义务，没有给人们留下自由选择的空间。因此，在人们从童年时代就开始的拜的实践中，相信还是不相信(祖先的存在)并不是一个需要人们认真思考并进行选择的问题。当人们面对神的时候，原则上讲，人们有权利选择拜还是不拜。但是地方传统与习俗总会影响选择的实际可能性与条件，更不用提那些从童年时代就点点滴滴灌输进身体和头脑的行为方式与思想观念。从夫妻双方到在世的父母双亲，再到丧礼上逝去的家人，再到看不见的祖先和未知的神祇，拜这同一种实践不仅连接起了阴阳这两个关联又分离的世界，而且使人们感觉这中间的进展只不过是同一个连续体的逐步推进，甚至最后从祖先到神的变化也不过只是一步非常简单的进展而已。

从蹒跚学步的孩童在较为松散的家庭仪式中的笨拙模仿开始，人们非常容易地从日常行为转向拜，学会根据社会身份、场合和对象完成合乎礼仪的拜。从童年时期灌输进身体与头脑的拜与阴间的关联可以仅仅止步于在丧礼和年节祭祀时向自己的祖先表达敬意。但是当条件合适的时候，这些种子也可以发展成对神祇的全身心投入的膜拜。

我认为，拜的实践昭示出中国民间信仰实践令人惊叹的灵活性与生机勃勃的动力。神圣与世俗之间，乃至宗教和非宗教之间这些对于西方人来说不可逾越的界限不仅模糊不清甚至根本不存在。没有什么理想化的拜，拜总是和具体情境高度相关。我们看到的总是各种不同的拜，每一次都和具体情境相适应。正是以这样的拜的实践行为为核心，民众的宗教实践衍生为一个复杂纷繁的整体，排斥任何简单化的综合概括。也正因为如此，我对于拜的强调，并不是要提出一个可以组织概括中国民间信仰体系的原则。我在这里力图捕捉的，是在不断流动的宗教实践中定格、放大一个重要瞬间，因为它聚焦了民间信仰实践的宗教感，凸显出实践与社会化的长期形塑在身体和心灵上留下的深刻烙印。

四、结 语

拜是历史悠久的礼俗实践在民众身体上长期刻写的结果。礼俗长期的地方性实践为民众的生活提供了不逊于制度性宗教的丰富的符号与意义体系，其结晶化、具象化与具身性的体现就是拜，这是身与心合一、信仰与行为合一的宗教实践。以拜为核心的实践凝结着民众对生与死、自我与他人、个体与家族、过去与现在以及人类与自然之间深刻关联的理解与反复确认：我们生活栖居的世界由阴间和阳间共同组成，阴阳之间存在持续的定期互动交流。

在拜的习得与具身化的过程中，家庭这一中国文化与社会的中心，起了关键作用。家庭中定期举行的人生仪礼和岁时庆典在形塑人们的宗教倾向中起了奠基性作用，成为孕育民众宗教特质的第一个也是最关键的摇篮。正是在家庭中，在每一次或庄严肃穆或欢庆期待的礼俗实践中，蹒跚学语的孩童开始学习扮演他们的社会角色，游戏般地模仿大人，完成不同的、然而合适得体的拜，并体会感受相应的情感与心态。也正是在家中的上香与祭拜中，孩童们第一次开始想象那个看不见的阴间世界，体会阴间与阳世的关联与差异。阴间是否存在不是一个令人纠结的问题，对逝去亲人的思念与亲情多少让这个陌生的空间变得亲切，乃至充满希冀。就这样，在家内神龛[45]的牌位、神像前，借助袅袅上升的香气，身体以降低的姿态，怀着敬畏，完成了从日常到超越的转化，完成了对阴间的致意与祈求。

正因为阴间不仅仅是死后最终的归宿之地，而是一个永远与阳世生活直接关联与互动的世界，所以与之相关的宗教实践成为日常生活本身的一个面向。神圣与世俗、日常与超越之间，边界模糊而转换灵活。宗教对于中国民众而言，不是高高在上的教义与文本，不是可以与具体实践者剥离的信仰体系，而是生活中一种触手可及、具身化的传统，它源自于日常生活世界的点滴润化，源自于每一个个体的成长与成熟间与他人、与世界、与自然的根本连接。宗教不是一个自成一体的领域，而是深深地内嵌于家庭日常生活中、刻写于身体之上的文化传统。宗教是通过信仰观念、人生礼俗和年节仪式实践有机地融合成的一种栖居于世界的方式，而这个世界则由周期性互动交流的阴间与阳间共同构成。

注释

1 参见赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》,齐鲁书社，2019年。

2 参见彭牧：《Religion与宗教：分析范畴与本土概念》,《世界宗教文化》,2010年第5期；彭牧：《同异之间：礼与仪式》,《民俗研究》,2014年第3期。

3 Yang,C.K.,Religion in Chinese Society:a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors.Berkeley:University of California Press,1961.

4 如Feuchtwang,Stephan,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor.Richmond,Surrey:Curzon Press,2001.

5谢谦:《儒教:中国历代王朝的国家宗教》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,第366-376页。

6牟钟鉴:《中国宗法性传统宗教试探》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,第240-262页。

7邹昌林:《中国文化研究中的“宗教”释意问题》,《中国社会科学院研究生院学报》2003年第6期。

8周星:《祖先崇拜与民俗宗教——和学界四位朋友对话:心得与点评》,金泽、陈进国主编《宗教人类学》第1辑,民族出版社,2009年,第253-254页。

9陈进国:《民俗学抑或人类学?——中国大陆民间信仰研究的学术取向》,金泽、陈进国主编《宗教人类学》第1辑,民族出版社,2009年,第366-393页。

10岳永逸:《行好:乡土的逻辑与庙会》,浙江大学出版社,2014年,第1页。

11牟钟鉴:《中国宗法性传统宗教试探》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,第241页。

12Bourdieu,Pierre,Outline of a Theory of Practice,trans.by Richard Nice.Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.124.

13Bell,Catherine,Ritual Theory,Ritual Practice.New York,Oxford:Oxford University Press,1992.

14Hall David.L.and Ames Roger.T,Thinking Through Confucius.Albany:State University of New York Press,1987,p.88.

15Mauss,Marcel,“Body Techniques” in Mauss,Marcel,Sociology and Psychology Essays,trans.by Ben Brewster.London,Boston:Routledge & Kegan Paul,1979,p.101.

16Mauss,Marcel,“Body Techniques” in Mauss,Marcel,Sociology and Psychology Essays,trans.by Ben Brewster.London,Boston:Routledge & Kegan Paul,1979,p.104.

17Asad,Talal,Genealogies of Religion:Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:John Hopkins University Press,1993.pp.75-77.

18Asad,Talal,Genealogies of Religion:Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:John Hopkins University Press,1993.p.77.

19Bell,Catherine,Ritual Theory,Ritual Practice.New York,Oxford:Oxford University Press.1992,p.98.

20Feuchtwang,Stephan,The Anthropology of Religion,Charisma and Ghosts:Chinese Lessons for Adequate Theory.Berlin:De Gruyter,2010,p.8.

21从19世纪末西方现代宗教学的开端时期,就常常将宗教视为sui generis,意为宗教是人类生活的根本性范畴之一,是一个单独独立的领域,需要独特的方法来解释,如果使用社会学、心理学、人类学等外在于它的方法都不可能完全理解宗教。从上世纪后期,这一学术话语的建构已受到学界的反思与批判。参见Daniel L.Pals,“Is Religion a Sui Generis Phenomenon?”,Journal of the American Academy of Religion,vol.55,no.2,(Summer 1987),pp.259-282 及Russell T.McCutcheon,Manufacturing Religion:The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia,New York,Oxford:Oxford University Press,1997.

22参见彭牧:《Religion与宗教:分析范畴与本土概念》,《世界宗教文化》2010年第5期;彭牧:《同异之间:礼与仪式》,《民俗研究》2014年第3期。

23Ingold.Timothy,The Perception of the Environment:Essays in Livelihood,Dwelling and Skill.London and New York:Routledge,2000,p.37.

24Ingold.Timothy,The Perception of the Environment:Essays in Livelihood,Dwelling and Skill.London and New York:Routledge,2000,p.i.重点为原文所标记。

25Ingold.Timothy,“Making,Growing,Learning:Two Lectures Presented at UFMG,Belo Horizonte,October 2011”,Eucacao em Revista,vol.29,no.3,(September 2013),p.301.

26Bourdieu,Pierre,Outline of a Theory of Practice,trans.by Richard Nice.Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.87.

27Freedman,Maurice.Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung.London:The Athlone Press,1966.

28Ahern,Emily Martin,The Cult of the Dead in a Chinese Village.Stanford:Stanford University Press,1973.

29参见Wolf,Arthur P.(eds),Religion and Ritual in Chinese Society.Stanford:Stanford University Press,1974.

30)Yang,C.K.,Religion in Chinese Society:a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors.Berkeley:University of California Press,1961.

31Nadeau,Randall L.“Chinese Religion in the Shang and Zhou Dynasties”,in Randall L.Nadeau (eds.),The Wiley-Blackwell Companion to Chinese Religions.Atrium:Wiley-Blackwell Publishing,2012,pp.27-49.

32林耀华:《义序的宗族研究》附录《拜祖》,三联书店,2006年,第231页。

33庄孔韶:《林耀华早期学术作品之思路转换》,林耀华:《义序的宗族研究》,三联书店,2006年,“附记”第260页。

34黄宗智先生强调,一直到今天,家庭都是中国社会与经济的基本单位,参见黄宗智:《中国过去和现在的基本经济单位:家庭还是个人?》,《人民论坛·学术前沿》2012年第1期。

35关于我的田野经历,参见《模仿、身体与感觉:民间手艺的传承与实践》,《中国科技史杂志》第32卷增刊,中国科学技术出版社,2011年,第76-89页。

36见卷14。这里根据国学宝典数据库检索,http://gfgga15b8cba6c5e643b9hckkbv9uk5x066o0v.fhaz.libproxy.ruc.edu.cn/kns/brief/result.aspx?dbprefix=GXDB_SECTION,[2018-1-9]。

37如Sangren,P.Steven,History and Magical Power in a Chinese Community.Stanford:Stanford University Press,1987.

38Ahern,Emily Martin,The Cult of the Dead in a Chinese Village.Stanford:Stanford University Press,1973,pp.237-244.并见James L.Watson “The Structure of Chinese Funerary Rites:Elementary Forms,Ritual Sequence,and the Primacy of Performance” in James L.Watson and Evelyn S.Rawski (eds.),Death Ritual in Late Imperial and Modern China.Berkeley:University of California Press,1988,p.9.

39Hall David.L.and Ames Roger.T,Thinking Through Confucius.Albany:State University of New York Press,1987,pp.17-19.

40关于香的特殊性,参见Feuchtwang,Stephan,The Anthropology of Religion,Charisma and Ghosts:Chinese Lessons for Adequate Theory.Berlin:De Gruyter,2010,chapter 4.和Feuchtwang,Stephan.“Welcoming Dangerous Benefactors:Incense,Gods and Hospitality in North-Eastern Taiwan”,L'Homme,no.231/232,(November 2019),pp.135-150.

41Chen Wing-tsit,Religious Trends In modern China.New York:Columbia University Press,1953,pp.141-143.

42Freedman,Maurice,“On the Sociological Study of Chinese Religion”,in Arthur P.Wolf (ed.),Religion and Ritual in Chinese Society.Stanford:Stanford University Press,1974,p.38.

43Feuchtwang,Stephan,The Anthropology of Religion,Charisma and Ghosts:Chinese Lessons for Adequate Theory.Berlin:De Gruyter,2010,chapter 4.和 Feuchtwang,Stephan.“Welcoming Dangerous Benefactors:Incense,Gods and Hospitality in North-Eastern Taiwan”,L'Homme,no.231/232,(November 2019),pp.135-150.

44参见彭牧:《记忆与想象:神堂上的家与世界》,《民俗研究》2015年第2期。

45Teiser,Stephen F．，“The Spirits of Chinese Religion”,in Donald S.Lopez Jr.(ed.),Religions of China in Practice.Princeton:Princeton University Press,1996,pp.21-22.