苗月霞

所谓民间宗教信仰是指流行于一般民众,特别是农民中间的神、祖先、鬼的信仰,庙祭、家祭、墓祭,岁时节庆、人生礼仪和象征等。[1]中国乡村民间信仰可以分为两种类型,一是外来宗教例如佛教、天主教、基督教等在乡村的传播,从而形成的正统宗教系统;二是中国传统的儒、道等乡村信仰的延续,包括鬼神和祖先崇拜的民间信仰系统。

在新中国建国后,乡村的民间信仰作为封建残余遭到取缔,天主教等宗教也一度受到打击。改革开放后,国家在意识形态方面放弃了“左”的政策,允许宗教信仰自由,正统宗教和民间信仰都得到了恢复和发展。

中国乡村民间宗教信仰和家族制度可以说是如影随形的一对孪生子,改革开放后农村家族势力复兴,民间宗教信仰的各种神龛也随之回到了农民家庭的供桌上和村落的庙宇中。在目前广大的中国乡村,除了家族这种普遍的民间非正式组织之外,各种民间宗教组织也很常见,宗教势力对村民自治的影响也不容忽视。然而相比较关于农村家族对乡村治理影响的研究而言,关于乡村民间宗教对村民自治影响的研究还很少,关注乡村民间宗教现象的主要是一些人类学和历史学的学者,这些研究虽然也涉及到民间宗教和乡村治理的关系,然而他们更注重民间宗教的历史和文化意义。本文主要从村民自治与乡村治理的角度出发,来分析当前民间宗教信仰的复兴及其对基层社会治理的多重影响。

一、改革开放后中国乡村民间宗教信仰的恢复

杜赞奇根据宗教组织的规模和联合原则将乡村宗教分为四种类型:即村中的自愿组织、超出村界的自愿组织、以村为单位的非自愿组织和超村界的非自愿组织。[2]这种分类方法比较有利于说明不同规模的宗教组织在村落内部和村庄之间的活动特征。由于本文主要关注宗教势力对村民自治的影响,也就是在村落范围内研究宗教对乡村治理的作用,所以按照村内不同的宗教组织及其在村治过程中的不同作用进行具体分析,分别以天主教等正统宗教和村落传统鬼神崇拜仪式等民间信仰为例来说明。

中国共产党十一届三中全会纠正了“左”的错误,在意识形态方面落实宗教信仰自由政策,宗教信仰开始在中国复苏。根据1982年中共中央第19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》估计,“信教的群众,伊斯兰教在解放初约有800多万人,现在约有1000多万人(主要是由于信仰伊斯兰教的10个少数民族人口的增加) ;天主教在解放初约有270万人,现在约有300多万人; 基督教在解放初约有70 万人,现在约有300万人。”[3]以农民教徒众多的天主教为例,在20世纪80年代改革开放后,多数农村信教地区的教堂得到重建和重修,宗教组织也恢复正常。例如,河北省肃宁县葛庄属于献县教区,该教区由法国人成立于1856年,葛庄的第一座天主教堂是1901年用庚子赔款修建的,是一座圣心堂。“文化大革命”期间这座教堂被毁, 1986年得以重建, 1988年7月全面维修了一遍。葛庄教会有5位会长,负责教内各项事务。该县共4个教堂, 有一个神父, 每个月轮流到4 个村传教。[4]宗教的活动场所和组织恢复后,宗教的仪式也都得以正常进行。正统宗教进入中国乡村主要就是通过宗教仪式和人生礼仪的两种方式实现的,在信教群众较多的宗教村,这些仪式和礼仪对农民的日常生活和乡村治理带来了一定的影响。

同时,改革开放后农村普遍出现的现象还有传统民间信仰仪式的恢复,例如对村神的祭拜,对出生、死亡仪式的重视等,这些现象在更多数地区是农民日常生活中的重要内容,也对乡村生产和生活产生了不可忽视的影响。当然,在不同的地区,传统仪式恢复的形式和程度也不同。例如在福建南部家族力量比较强大的乡村,和家族网络相关的村落传统仪式多数都得到了恢复。村落中的公共敬神和祭祀活动在1960年代以后被禁止,直到1979年以前,传统的节庆大多局限在家庭中进行,祭祖等和鬼神迷信有关的祭祀活动在发现后还有可能被批斗,而1980年以来,各种各样的传统庆典先后恢复,民间宗教文化中的主要组成部分———家内祭礼和社区祭祀都得到完整的发展。例如,福建南部美法村的传统节庆主要包括:新年、法主、朝圣、清明、中元祀鬼、法公生日、八月墓祭、观灯等。由于祖墓与观灯田已在土改中被取消,故墓祭和观灯祭未得恢复。但是,除了这两大庆典之外,其余均已复兴。同时,家族的祖厝也于1993年修复。据有的学者实地调查和估计,到1992年,整个福建省重修的民间神庙达3 万多个,每个县估计有300 到上千个神庙被修复,同时,多数的家族村落已经恢复了他们的祠堂。在民间的庙宇和祠堂被修复的同时,一大批传统的仪式和象征(如神像)也回到地方文化的舞台上来。在泉州市鲤城区, 90%的民间神庙已被修复;在泉州的农村,每个村子都已经或正在修复村庙与祠堂,闽南的地方传统出现了空前的丰富多彩的局面。[5]

不仅历史上家族势力强盛的闽南地区村落传统仪式迅速复兴,在相对而言宗族势力较弱的华北地区,一些乡村的庙宇建设也有一定程度的恢复,据当地村民讲较灵验的神庙也香火旺盛。在笔者调查的河北省南部永年县R村,村子规模较大,有6000多人口,在这一个村子中就有重建的较大规模庙宇3座,分别为村东南部的奶奶庙、村东部的佛爷殿和村中部的老爷庙。这些庙宇重修后均是雕梁画栋,琉璃瓦房顶,墙壁刷着深红色的漆,庙内各色神像威严地端坐着,接受来自村里和周边乡村善男信女的拜祭和供品。村中还有其他小规模的各种神庙不下十几个,如关帝庙、火神庙、菩萨庙等,一到逢年过节,村民们就会提上供品、带上香烛到各个庙里烧香上供。另一个位于河北省中部的W村情况有所不同,W村的规模较小,有2000多口人,位于河北省省会石家庄市郊区某县。这个村子里没有重修的神庙,该村所在的乡里也没有大规模的寺庙重建。然而该村东部有一个2004年刚修建的天主教堂,规模不大,村里有20多户村民信仰天主教。除此之外还有太阳会和老母会两个民间信仰组织,有四、五个组织者,多为老年人参加,青年人兴趣不大,一年才有一次活动,据访谈对象讲,看来这些组织难以为继,很快就会没有的。由此可见,在不同地区和不同村庄,民间信仰恢复的情况和表现也各不相同。

二、乡村民间宗教信仰对村民自治运作绩效的影响

从已有的观察和研究来看,不同的民间宗教信仰形式对乡村治理的影响是不同的。以天主教为代表的正统宗教由于其组织较严密,经费较充足,在一些乡村天主教地区,教会组织已经开办了许多公益事业,参与到乡村道路、学校建设等属于村委会治理范围的公共事务中来,对村委会的村务管理工作带来了显著的影响。而以村庙和宗祠等神鬼崇拜传统仪式为形式的民间信仰则组织比较松散,活动定期但不经常,庙会组织也只是负责拜神和祭祀等仪式活动,对村级治理事务的影响不大,许多村落传统仪式更多的时候是以民间文化的形式出现的,并且在某些方面还融进了一些现代社会的因子。以河北省赵县的龙牌庙会为例, 1982年恢复以来,每年农历2 月2 日左右定期举行一次,庙会上虽然仍有烧香拜祭龙牌和其他神灵的活动,但是已经更多地演变为乡村的集市贸易和文化表演盛会了,庙会上还有梨树病虫害防治的科技知识以及文化知识的宣传栏。[6]

虽然乡村干部也免不了参加庙会活动,甚至有时可能还会负责组织,但是这些民间宗教信仰活动的恢复对于村务管理工作的影响却没有直接关联的证据。例如,在人民公社时期,赵县有的乡村干部半夜跑到供奉龙牌的会头家里去烧香,白天仍旧能批判它是封建迷信。[7]改革开放后华北庙会恢复之后,基层干部参加这些活动就逐步公开和频繁起来,但是多以支持民间文化的姿态出现。例如河北省井陉县青横庄杠会1986年开始恢复活动,官方开始并没有介入, 1987 年春节期间杠会成功表演,参观人数达到15万,之后区政府、乡政府和村干部都开始向杠会提供资金,并将杠会表演作为一种文化资源加以利用。在杠会活动中,区委宣传部、文教局、公安局、乡党委以及成员村的村干部都有参加,在仪式的过程中,这些官方各级组织始终以监督者的身份参与现场。[8]而在南方一些村落中村庙重建后,村神成为村民诉说家庭私事(如生产、经商、婚姻等)和家族公事(如祠堂何时建设)的对象。例如福建美法村的村民遇到问题时就会到村神“法主公”庙里烧香,通过抽签、占卜等方式请求村神给予解决问题的指示,作为一个假想的权威,村神“法主公”以假想的方式替它在社区中的信徒做出决策,提供问题的咨询服务。虽然它不是一个心理医生,但它所扮演的角色几乎与心理医生是一样的。[9]村落传统仪式的恢复通过地方文化的认同给乡村的社区认同提供了社会基础,然而这些民间信仰对村落治理的作用却不像以前那样直接和明显了,尤其是华北的庙会和村中的庆典仪式,它们更多地是具有社区文化的含义。在笔者调查的河北省永年县R村,也有恢复的“老杆会”负责正月十五元宵节的焰火表演仪式,但是这个组织与村委会和党支部却没有什么直接的关系,只是在春节前后活动,对村里的事务管理也没有太多的影响。

改革开放后,与乡村民间信仰和传统仪式同时恢复的还有天主教等正统宗教组织,正统宗教的恢复使得广大农村地区信教群众日益增多。虽然国家禁止宗教组织干预政治事务,但是在大多数村民都信教的情况下,村民自治活动不可避免地要受到宗教组织的影响,某些信教乡村的村委会甚至成为教会的代言人。在某些信教群众较多的农村地区,教会的影响有时超过了村委会,甚至有的村要召开村民会议也必须通过教会召集。不过像家族势力一样,宗教势力对村民自治的影响只是在某些宗教影响大的地区比较突出,在全国看来还没有达到很严重的程度。但是由于正统宗教的组织严密,一旦在村级治理过程中出现了和村委会等正式组织的矛盾,就会演变得较为激烈,影响到村民自治的顺利开展,从而带来诸多农村社会问题,影响到乡村社会的和谐与稳定。

正统宗教对乡村治理的影响是多方面的。首先,在一般情况下,宗教教义对教民诚实善良的教导对村务管理是有积极作用的。例如在有些地方的乡村教民都能按时完成交纳公粮等国家任务,并且不会有质量上的欺诈现象。在河北省献县天主教区,在交征购粮的时候教民排一队、非教民排一队,教民这里都不用检查,他们都是保证质量地完成,乡村管理人员也很信得过他们。教民为此也很感到骄傲,他们说:“俺们天主教里宣传的东西,跟那时候毛主席讲的一样,不都是为人民服务吗? 不光一样,俺们天主教里做得比一般人还好。”[10]

其次,正统宗教对乡村治理的影响还主要表现在对当地公益事业等属于村民自治事务的参与。这种现象在一些宗教组织发达的地区比较突出。例如,陕西省靖边县毛团村是历史上天主教盛行的地区, 1900 年的“三边教案”就发生在这里。“文化大革命”中,天主教成为“横扫”的对象而停止活动。1979年4月,一些天主教教民恢复了教务活动,他们一边积极传教,一边积极参与投资兴建当地的公益事业。1990年毛团村修水厂时,教堂神甫张某曾投资300元,教堂也是村中首批用水户之一。从1995年开始,教会捐资修建了沙渠、小桥畔等五个村的水厂,捐资额占每个水厂修建费用总额的一半以上。教会还办起了诊所。

在教会捐资修建的公益项目中,毛团村育英小学是修建时间最长、耗资最大的一个项目,教会的目标是建立“中国大陆第一座由教会投资兴办的完全小学”。[11]

最后,也正是由于教会组织对乡村公益事业的参与,导致了村委会和教会组织在这些本属于村民自治事务的管理过程中出现利益纷争和矛盾。例如在上述的毛团村育英小学兴建的过程中,就出现了村党支部和村委会与教会组织之间的矛盾,并在村委会选举的时候导致矛盾公开化和激化,影响了村委会直接选举的顺利进行和村级管理工作的正常开展。1996年,毛团村村委会开始和教会商议共同修建毛团村育英小学,村里出地皮,教会出资金,学校由村委会和教会共同管理,村委会主任任校长,村天主教负责人任副校长。在学校的修建过程中,由于资金和地皮的问题出现了摩擦,在学校管理的过程中,村委会和教会之间为了管理权和控制权之争矛盾日益激化。

教会公开了和村委会的矛盾,使得原来与村委会个别成员有矛盾的村民加入了纷争,逐渐形成支持村委会和支持教会的两派,还吸引其余村民参加,使矛盾不断激化。村民们说,文革时,也没这么闹腾过,这是几十年未遇的大风波![12]

三、乡村民间宗教的社会资本分析:兼论韦伯关于宗教社会功能的观点

1990年代以来,社会资本成为许多学科关注的热门概念和分析范式,社会学、经济学、政治学、管理学乃至历史学等等学科的专家学者纷纷用社会资本概念来解释社会政治经济现象。社会资本理论的提出为乡村社会问题研究提供了一个新的理论框架和研究方法,然而不可否认,到现在为止,关于社会资本的概念还没有一个统一的定义,不同的学者从不同的角度出发来限定社会资本的内容。例如,帕特南的社会资本概念是指社会组织的特征,诸如信任、规范以及网络,它们能够通过促进合作行为来提高社会的效率;[13]而弗朗西斯·福山采用的社会资本定义,则把它看成是一种有助于两个或更多个体之间相互合作、可用事例说明的非正式规范。[14]福山的定义更注重社会资本在非正式组织中的存在,并不涉及社会资本的功能和效果。尽管社会资本理论体系还有不完善的地方,其基本概念仍存在一些争论和分歧,然而运用社会资本理论分析社会政治现象的研究方法却已经得到了基本的认可。本文尝试将社会资本理论引入到中国乡村社会治理问题的分析中来,采用政治社会学的分析视角,就乡村民间宗教信仰对村民自治等乡村社会制度绩效的影响进行研究,以期得到一些新的启示。

根据社会资本的不同特征,可以将社会资本划分为传统社会资本和现代社会资本。传统社会资本一般是指由传统的血缘和地缘关系延发而成的社会信任网络,这些社会资本体现了密切的人际关系,但是相对封闭,延伸的半径小,难以超越血缘和地缘载体而形成更广泛的社会资本。而现代社会资本则是以现代公民的权利和义务为基础,体现更广泛社会层面的普遍信任与合作,这是现代民主社会的特征。目前中国正处在由传统社会向现代社会转型的过程之中,在这一时期,中国社会资本的特点是传统社会资本丰富而现代社会资本不足,农村地区的家族、民间宗教就是传统社会资本的典型代表。因此,村民自治制度在农村地区的贯彻落实就不可避免地要受到这些传统社会资本的影响,上述的分析也证明了这一点。

关于宗教的社会影响与作用,马克斯·韦伯可以说是这方面研究的集大成者,他一生致力于考察“世界诸宗教的经济伦理观”,认为世界上不同国家的宗教对各该国的经济社会发展具有显著的不同而重要的影响。马克斯·韦伯对宗教社会功能的研究可以说是社会资本与制度绩效研究的开篇之作,只是当时没有使用社会资本的概念而已。例如福山在说明社会资本正的和负的外部性时,指出其正的外部性的一个例子就是马克斯·韦伯所描述的清教主义训喻,这种训喻要求合乎道德地对待所有的人,超出了由共同拥有清教规范的人们所组成的直接群体。[15]韦伯的见解对我们今天从社会资本角度分析民间宗教对乡村社会治理绩效的影响提供了很好的佐证,但是他的一些具体观点还需要做出具体分析。

本文通过分析中国乡村民间宗教信仰对村民自治以及乡村社会治理的复杂影响后发现,宗教信仰的社会影响和作用是多方面的,应该就不同的宗教信仰和组织及其在社会治理中的作用进行具体分析。从一些不同的宗教组织和势力在中国乡村治理过程中的影响来看,韦伯关于宗教社会功能的观点在这里值得具体探讨,而不能笼统地讲某种宗教一定促进或阻碍社会发展,某种宗教将会增加社会普遍信任、促进社会和谐而某种宗教只能加剧社会的割裂。

在中国乡村,宗教和社会伦理之间的关系不象在西方社会那样紧密关联。有研究在考察了河北省献县葛庄村的天主教之后发现,尽管教友们接受了天主教的终极信仰和世界图示,但这却并不能影响到他们的基本伦理,这些信仰并没有变成伦理性的实践技术,没有渗透进日常生活,更没有取代他们的日常伦理。有坟头的时候,教友们在清明节上坟,但不烧纸,而是演奏天主教乐曲,这里既有天主教的信仰与仪式,也深深透着中国固有的伦理。教友们尽管在世界图景和终极关怀上与外教人体现出相当大的差异,但这种冲突却不会影响到乡亲之间的关系,不会妨碍大家平时的礼尚往来,也不会影响日常生活的伦理,他们的信仰是天主教的,伦理是中国传统的,仪式则是中西方的结合。天主教在进入中国农村时,是靠宗教仪式和人生礼仪这两种实践完成的,这两种实践确实对日常生活构成了一定的影响,但不会产生韦伯式的那种影响。[16]用西方的宗教观念来看,中国社会是宗教观念相当薄弱的社会,没有哪种宗教能够占据首位,压倒一切,为全体国民所信奉。鬼神迷信也一样,也没有统一的体系,以各村落家族自己的传统为转移。[17]

在这种情况下,宗教并不能促进社会普遍信任的产生,而只能是宗教小团体内部的信任加强而不同教派之间的不信任普遍存在,这又导致不同教派之间的矛盾与冲突,影响到乡村社会的治理秩序,西方传来的天主教和基督教更加剧了这种现象的严重程度。虽然有的学者认为宗教对日常生活的影响在于它塑造了一个宗教群体,使教友们区别于外教人,宗教群体只是中国农村中的一个亚群体,而不是异质群体。l}然而在有些地方的乡村,正统宗教和乡村传统民间信仰的差异和互不信任却明显存在。有的农民以“不祭祀祖宗、不大办丧事”为由阻止家人信基督教;有的农村基层干部对鬼神迷信盛行不置一词,却对信仰正统宗教表示反感。[18]这在笔者调查的两个村庄都有表现,在河北省南部的R 村,没有信仰天主教或基督教的农户,问起农民怎么看待这些宗教,农民说:“听说他们信耶稣,把老天爷(当地农民家庭中普遍信仰的最高神)叫魔鬼! ”同时脸上显露出一副不可理喻的表情。而在河北省中部的W村,有几十户村民信仰天主教,我向村书记询问这些农户的情况时,他很轻视地说:“他们都是村里一些较穷的户,只会去教堂跪着念经,也不好好劳动和打工。现在大家都想劳动致富,很忙,可是信教的却不管工厂上不上班,每天念经,所以工厂也不收信教的,因为他们星期天一定要念经而不上班。这样不穷才怪呢! ”

正是由于这些宗教信仰上的差异和互不理解,使得各宗教组织内部的关系更加密切。例如,天主教的教内通婚现象是很普遍的,在河北省献县一个乡村天主教教区,“文化大革命”中对天主教的批判和斗争,在客观上加强了天主教徒这个身份群体内部的认同,加强了他们原有教内通婚规则的实行。各个天主教家族之间互通婚姻,使彼此的关系越来越紧密。按一位教友的说法就是:“大伙都成了亲戚疙瘩了。”教内通婚有多种模式,形成多种婚姻链。[19]

在一些乡村地区天主教宗教组织的内部团结通过宗教和人生仪式以及教内联姻等形式不断增强的同时,宗教团体和教外社会的信任和宽容却并没有增加,相反却在社会治理过程中由于各种原因使得矛盾复杂化和激化的现象突出,带来乡村社会治理中的一些不和谐音。例如在陕西毛团村由于天主教会参与到地方公益事业中来,导致在这些事务管理中与村党支部和村委会组织发生冲突和矛盾。由此可见,无论是乡村的正统宗教还是民间传统仪式,由于不同的信仰内容造成了小团体内部信任的积聚和跨团体社会的分裂,在中国这样一个宗教多元化的国家,社会的普遍信任很难从某一种宗教中发育出来,而宗教组织对乡村社会治理的影响也就变得更加复杂。

四、结论

乡村民间宗教信仰作为中国广大农村既有的社会现象,是有着深厚的历史、社会和文化基础与渊源的,不是说取消就能够很快取消的。因此,这些传统社会资本对村民自治的影响也是不可忽视的。在新的社会形势下,宗教组织和势力面临着转型和发展的任务,这样才能与社会和谐相处,同时促进宗教组织本身健康发展,并对社会经济和政治发展起到积极的作用。

在目前中国向现代社会转型的过程中,存在的问题不是社会资本过少,而是社会资本的封闭性太强,规模太小,向更大范围的社会资本转化缓慢。因此,中国社会资本的建构需要从两方面入手:一是要对现有的社会资本存量进行改造,发掘传统社会资本的积极效用;另一方面,也是更重要、更艰巨的工作,就是要利用制度创新增加现代意义的社会资本的规模。正像弗朗西斯·福山所说的那样,国家不仅能够做一些积极的事情来创造社会资本,也能够通过阻止一些事情来减少社会资本储备的消耗。[20]在中国农村推行村民自治就是一项能够创造现代社会资本的制度改革,这在一些村民自治规范运作的乡村地区已初见端倪。从1987年《村委会组织法(试行) 》的通过算起,村民自治在中国农村推行已经有将近20年的时间了,虽然这一制度变革由于各种因素的影响还没有取得预期的理想目标,但是村民自治倡导的农村群众自主管理农村事务的精神,以及村民自治的民主选举、民主决策、民主管理和民主监督在各地都有不同程度的实行。村民自治制度的实行在客观上会促进适合民主政治的现代社会资本总量的增长,从长远来看有利于乡村社会治理的健康发展。从过去20年的实践经验和教训来看,也只有真正地落实民主选举、民主决策、民主管理和民主监督,才能够发挥农村原有的传统社会资本的积极作用,实现乡村民间宗教组织等传统社会资本的现代转型,并在此基础上创造出现代社会资本,进一步推进农村政治民主、经济发展和社会和谐的全面发展。

注释:

[1][6][7]郭于华主编:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社2000年版,北京,第219、322、319页。

[2] [美]杜赞奇著,王福明译:《文化、权利与国家———1900 - 1942年的华北农村》,江苏人民出版社2003年版,南京,第85～86页。

[3]中共中央文献研究室编:《十一届三中全会以来重要文献选读》,人民出版社1987年版,北京,第431页。

[4][16][18]吴飞:《一个乡村天主教会中的礼仪问题———兼论中国天主教的社会功能》, 北京大学硕士论文,023M1999 (13) 。

[5]王铭铭:《村落视野中的文化与权力:闽台三村五论》,三联书店1997年版,北京,第70页、第124～125页。

[8]王铭铭、[英]王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社1997 年版,北京,第212页。“杠会”名称的来源可能和仪式中所用树木等木料做成的“杠箱”和“杠杆”有关,例如下文提到的“老杆会”,其代表就是仪式举行时在村中央搭建起来的一座高达几层楼高的旗杆,当地人叫作“老杆”。由于地方供奉的神灵不同,这些仪式的内容和程序也各不相同。井陉县的“杠会”敬奉的是县境内苍岩山上的“三皇姑奶奶”,又称为“三奶奶”,杠会就是“朝山进香”的仪式队列,用“杠杆”抬的“杠箱”中是奉献给“三奶奶”的“金银财宝”,“杠会”仪式表演是当地民众敬献给三皇姑奶奶的礼物。而永年县的“老杆会”敬奉的是村神“火神爷”,仪式表演主要有舞龙、耍狮等民间传统节目,高潮是正月15日元宵节灯展和16日的焰火表演。相应地,井陉县的“杠会”是联合了几个村庄的村际活动,而永年县的“老杆会”则是村落内部的仪式庆典。

[9]王铭铭、[英]王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社1997年版,北京,第96～97页。

[10][20]吴飞:《麦芒上的圣言:一个乡村天主教群体中的信仰和生活》,道风书社2002年版,香港,第34、131页。

[11][12]王仲田、詹成付主编:《乡村政治———中国村民自治的调查与思考》,江苏人民出版社1999年版,南京,第226、219页。

[13] [美]罗伯特·帕特南著,王列、赖海榕译:《使民主运转起来》,江西人民出版社2001年版,南昌,第195页。

[14][15][21][美]弗朗西斯·福山:《社会资本、公民社会与发展》,载《马克思主义与现实》2003年第2期。

[17]王沪宁:《当代中国村落家族文化———对中国社会现代化的一项探索》,上海人民出版社1991年版,上海,第142～143页。

[19]沉石、米有录主编:《中国农村家庭的变迁》,农村读物出版社1989年版,北京,第302页。

资料来源：《浙江社会科学》2006年第6期