与其他许多乡民社会相比，不妨认为，帝制晚期中国具有相当高的文化整合度。当然，在亲属、族群和经济组织等方面，不同地区存在着重要的差别。不过，人们只要读读尤金·韦伯（Eugene Weber）对19世纪法国的描述，就能领会帝国晚期中国社会的整合程度何其之高。[1]像他们的法国同行一样，中国的政治领袖也很难使农民接受以现代民族主义为基础的意识形态。但与法国同行不同的是，中国的领导人无需杜撰一种全新的民族文化——这种民族文化基于都市模型，与乡村大众形同陌路。

在中国，大多数村民自身都已认同于包罗万象的“中华文化”，他们可以毫不费力地理解这个概念。普通乡民无需来自都市的领袖来提醒，他们共同拥有傲人的文化传统。中国人讲的方言（或语言）互不相通，他们还与各自的区域文化息息相关——这种情形貌似于韦伯描述的模型。但这并未推翻上述观点。19世纪法国和帝制晚期中国之间的一个重要差异，在于区域精英在这两个社会中发挥了截然不同的作用。假如我没有误解韦伯的论点的话，在法国，本土领袖成了多元文化的倡导者，尽其所能抵制巴黎的文化帝国主义。与此相反，在中国，地方精英享有（标准化的教育课程培养出来的）共同的文化传统，[2]并热衷于参与国事。在这个过程中，只需忠于大一统的思想，他们便可保持其区域认同。中国国家一层的当权者本身，大都与乡下的亲属有人情往来，因此，他们对中心的忠诚，未必意味着对区域的背叛。在这一意义上说，中国或许是独一无二的。

本文探讨了在文化标准化过程中发挥重要作用的中国传统的一个侧面——即国家当局推广“被认可的”神明的实践。如果浮光掠影地观察中国的寺庙崇拜，很容易有这样的印象：它们体现的是文化的无序而不是整合。确实，整个帝国每个可以想象到的寺庙，供奉着成千上万的神明。在中国大部分地区，宗教活动的组织者并非职业教士。地方民众建造自己的庙宇，安奉神像，举行各自的节庆。但仔细观察便可明瞭，国家以微妙的方式进行干预，将某种一致的东西强加于区域和地方层次的崇拜之上。而大批乡民甚至很少意识到国家的干预。通过推广礼部批准、皇帝认可的神明，一致性达到出人意料的高度。

这里提到的地方精英，指的是对土地和商业有兴趣的文人。他们都热衷于在崇拜标准化的过程中与国家当局合作。一个受过教育的士绅，若要使他自己和他家乡的社区变得“儒雅”，可以采取不少方式，其中一种便是协助修建被认可的庙宇。随着被认可的新神被安奉入庙，那些未被认可的纯粹的地方神慢慢消失。当然，地方神从来不会完全被抹除，那些供奉仅有一两个社区知道其来历的神明的寺庙，可能还依然存在。[3]不过，国家认可的神明在华南地区的推广如此成功，以致到清代中叶，地方神被少数被认可的神明有效取代了。

本文主要探讨对女神天后（又称妈祖）的崇拜。整个中国南方——从浙江到广东，包括台湾——都能找到她的庙。许多读者都知道，她是渔民、水手和海商的保护神。对这一崇拜的研究特别有趣，因为天后原本是10世纪出现在福建沿海的一个小神。由于下文将要探讨的诸多原因，12世纪的国家认为有必要把她当作沿海安定的一个象征，而借助于帝国的提倡，她最终成为南中国重要的女神。感戴的皇帝逐渐赐予她的显赫封号，照例体现了天后升至高位的过程（西方观察者常常将天后这个称号本身翻译为“天之皇后”）。一点也不奇怪，天后地位的提高及其崇拜的推广，与国家对中国南方沿海地区权威的逐渐加强是同步的。

在本文中，我从两种视角探讨了天后信仰。首先，我将南方沿海地区看作一个整体，从地理和历史的角度描述了这一信仰的传播。接着，我集中讨论广东沿海的两个小乡，揭示天后崇拜在地方层面是如何组织起来的。而这一研究探讨的是本书编者提出的中心论题：中国官僚精英的观念和象征是以何种方式“渗透”到地方层面的?乡民大众如何诠释这些象征?在此我们提供的是一个有趣的个案：一个小神被国家收编，在进行重大改变后，又被当作一个官方认可的女神，重新强加于地方社区。观念在权力的各等级间来回流动。

在有关中国庙宇及其信仰的文献中，对这些问题的关注并非显而易见的。我在后面将要谈到，大多数人类学家关注的是崇拜参与者的集体行为，而对权力的维度不甚重视。因此，中国的膜拜被视为社区价值观(诸如合作、团结、平等)的一种表达；埃米尔·涂尔干（EmileDurkheim）的影子在这类文献中赫然可见。[4]正如后面将要谈到的，涂尔干的看法掩盖了庙宇组织某些重要的方面，使得难以探究其变化过程。下面我要进行的分析显然是从历史角度着眼的，因为它描述了两个地方崇拜从清初奠基到现在经历的转型。

我首先设想，中国社会各阶层的人，都试图有意识地把自己与最能代表其利益的庙宇联系在一起。这意味着天后崇拜的参与者过去(和现在)都意识到他们的神所传达的象征寓意。因而中国的诸神及其所表现的象征寓意可以被看作一个复杂交流体系中的基本要素。对两个地方崇拜的研究表明，对不同的人（取决于他们在权力等级中的地位），神明是如何意味着不同的东西。比如，对水上人而言，天后许诺的是控驭大海和免受风暴袭击；对拥有土地的精英，她象征的是地域控制和社会稳定；对清朝当局来说，她代表的是官方文化的“教化”功能。这些崇拜的物化特征(即庙宇和诸神本身的形象)通常——但不总是——是由靠近社会等级上层的识字男性控制的。地方精英牢牢地掌握着崇拜的组织系统(包括庙田)，但最终要由国家当局来负责决定哪些神明会得到皇帝的认可。

因此，对宗教崇拜的研究，提供了这样一个机会，即断定价值和象征在跨越社会界线的过程是如何被改变的。在下面的内容中，我通过传统中国权力等级中的几种联系，来探究天后作为宗教象征的转型过程。首先分析的是国家官僚，再延伸到地方精英，再到受过教育的农民、不识字的佃户，最后到不识字的妇女和水上人。

天后神话的起源

现在被称为天后的女神，首先是在10世纪后期被福建省莆田县湄州沿海的百姓认定为神的。像许多中国的神明一样，天后实际上是一个活人在精神层面的表像，此人在她的家乡小有名气。按照大多数记载，这个女人960年生于湄州一个航海者(姓林)之家，死于987年。[5]据说她在儿时从来不哭，喜怒不形于色，成年后也没有结婚。总之，她是个不寻常的人，与中国乡民社会为妇女规定的角色全然不合。到她短暂生命终结时，当地人相信她拥有超自然力量，可以让她的魂灵引导水手在风暴中安全回家。这方面的第一个暗示，是她梦见在海上救了自己的兄弟，等到他们返回时，她得知帮助他们的实际上一个神秘的女性精灵。在她死后不久，福建沿海的航海者开始报告类似的事件，他们将此归功于“林大姑”(大姑是乡民给予不凡女子的一种荣誉称号；它源于对父亲姐妹的亲属称谓)。[6]后来正如我们将看到的，林姓女神得到朝廷的承认，还有了其他封号。但是，在她死后的最初两个世纪中，人们看待湄州女神的方式，看来他们与看待中国其他任何能行神迹的上千个地方神并无差别。我认为，正是由于国家的干预，才最终把乡贤“林大姑”转变为全国著名的“天后”。

上面所讲的内容只是给了天后神话的大概。当然还有了许多有关这一神话的详细版本，在说到林姓女子的生活环境和她死后神迹的特点方面有所不同。其中一些版本已被保存在几个世纪以来被标准化的文献中。[7]其他的则口耳相传，因而直到今天这个女神的故事还在发生变化。对那些从列维—斯特劳斯及其追随者的结构主义传统那里获得灵感的人类学家而言，对中国神话的研究提出了一个特别的问题。大多数结构主义神话理论都来自于对没有无文字民族的研究，因此不会出现受到文字版本竞争的问题。而对那些利用文字材料进行神话研究的人类学家而言，他们注意的多半是古典传说(比如古希腊文本或希伯来文本)，这些传说都是已消失，因而不再会有口头的变化。[8]难以对像天后这样的中国神话进行系统分析，原因是它们还很有活力——至少在本文研究的地区是这样。在本文的后面部分，我要分析天后神话 (虽然说不上是“结构主义的”分析)，以表明不同的人是怎样选择强调这个女神故事的某些部分而又忽视其他部分。在社会等级上层的人认为这个神话的标准文字文本是“真实的”或“正确的”，而位于底层的人尤其是水上人和不识字的妇女，仅仅注意口头传说。

姜士彬（DavidJohnson）在研究伍子胥（一个生活在公元前5世纪的大臣兼英雄）神话时提出了类似的问题。[9]按照这些神话，天后和伍子胥两人都是美德的典范，都在死后被奉为神明——但两者的相似之处仅限于此。正是姜士彬的分析方法，而不是两个神话人物的相似之处，吸引了我们的注意力。姜士彬认为，有关这些人物的记录，保存在中国社会的诸多层次，识字的精英是主要的保存主体，但单纯的乡民也保存了这些记录。在伍子胥的个案中，书写文献趋向于把来自不同渠道的神话的各个方面混为一体，因而在几个世纪以后，已难以区分一度属于口头传说的那些成分。让这种混合口头和文字传说的情形更为复杂的是，发表记录的作者并不总是为同样的读者写作。[10]

在审视有关天后生平与去世情况的口头和书面文本时，也存在着类似的问题。我们将会看到，这些神话基本结构中的变量是重要的，因为它们容许处于各种社会地位的人都把天后当作自己中的一员，从而把她当作他们的保护神。显而易见，通过确保书面版本强调天后出生于有德的下级官僚之家庭这一“值得尊敬的”社会背景，识字精英利用天后故事来巩固自己的地位。精英的书面文本还倾向于忽视这一事实：这个将要成为天后的女人，活到27岁都没有结婚，这一行为偏离了她所处的时代和处所的规范。在书面文本中也没有涉及到天后之死，而是仅仅提到她羽化为精灵，飞升到天空的一朵云上。

与书面文本相反，在台湾乡民中间，这个女神是以一个穷苦渔民女儿的形象出现的。[11]如果你新界不识字的人，得到的回答通常是，这个女神是一个“水上人“（一种类似种姓的水上人范畴，通常被称为“疍家”——这是一个族群贬称）的第七个孩子。许多有关天后神话的口头版本还强烈地暗示，除了为男性水手服务外，她还与自梳女和其他未婚女子有一种特殊的联系。比如，根据一些材料的说法，她不肯结婚而以预卜者或灵媒知名。[12]一份来自台湾的口碑材料说，她自愿绝食结束了自己的生命。[13]新界的一些妇女曾很肯定地告诉我，天后宁愿自杀也不愿嫁给她父母相中的一个老头。戴文达在研究这一崇拜时间接暗示，在有关天后神话的其他文本中，可能也把自杀当作致死的手段。他写道，这位女神死后经常身穿红衣出现。[14]虽然戴文达（Duyvendak）未做解释，一个着红袍女魂的出现，在中国农村是一个明确的自杀的象征，那些忍耐到了尽头的妇女，有时穿着大红婚礼服自杀。这一特定的处置给了死者的魂灵让人敬畏的力量。[15]

不管她的生活状况和死亡方式如何，有关天后神话的书面版本[16]在一定程度上都一致表现了这位女神慈悲为怀的特点。她为人所知的英雄业绩，与受狂风巨浪威胁的出海者有关。有关这些业绩最为人所知的文字材料，把天后当作一个救度众生的神明，救助任何遇到困难的人——从皇帝的宠臣到贫困潦倒的水手。这一神话的书面版本总是赋予这个女神以镇压海盗和其他利用沿海地区混乱状况的“不逞之徒”（从字里行间可看出，这指的只能是水上人）的功能。在后面将会更详细地谈到，这种认为天后是平定社会动乱者的看法，并未在有关她的神话所有口头版本中得到强调，尤其是在渔民的传说中。然而，在中国南方从事耕作的乡民中，天后得到尊重主要是由于她有能力控驭大海并维持沿海地区秩序的安定。

在致力于考虑国家对这一崇拜的介入前，还有必要提到这个女神与其他中国神明的关系。现在普遍认为，中国这一所谓的民间宗教传统不能只在三大宗教 (佛教、道教和儒教)的框架内理解。[17]然而，天后作为一个救星和保护神的特点使一些论者认为，她的主要基础是佛教信仰，实际上脱胎于早期的神明。[18]按照佛教经忏手册风格为天后编写的许多小册子，进一步强化了这一印象。[19]其他论者同样有理由认为，天后是一个有意识创造出来道教神明，目的在于“抵消”大众信仰的佛教神明观音的影响。[20]另一种关于天后起源的理论，是由艾伯华（Wolfram Eberhard）在研究华南土著文化时提出的。据艾伯华[21]的说法，天后经常被等同或混淆于汉人在南方定居前的一系列水神 (其差别难以弄清)。临水夫人就是这些神明中的一个，她与水上运输和水稻移植有关，与天后（其姓“林”与“临”同音）一样产生于福建的沿海地区。因而，说天后原本是非华夏的（土著的）水神的一种华夏（即汉族）变种，完全是有可能的。虽然这一探究方式很有意思，但我不准备在本文中展开。只需交代的是，天后最终成了中国“民间传统”的一个主神，但要想较为精确地勾勒其起源却非易事。我们在分析这一神明在文化整合中的作用时，拥有更为坚实的社会学基础。

国家干预：一个“被认可”神明的创造

像天主教会封圣一样，将一个中国神明纳入国家认可神谱的过程，是按照固定的官僚程序进行的。首先，在一份皇帝敕令中表彰这一神明对国家的某些特殊功效。这些表彰采用的形式是，由表示感激的皇帝敕封其封号。天后众多封号的第一个是“灵惠夫人”，这是在1156年应一个帝国使臣的要求敕封的。据说，这位女神引导这个官员以及他的船队躲过了一场风暴。不久（1192年），她又获得了一个稍高的封号“灵惠妃”。 [22]这些卑微的封号在当时是重要的，但直到蒙古人统治时，这个海上旅行者的保护神才确立在全国的地位。1278年，忽必烈汗亲自封其为“天妃”，以此表彰女神为国家所做的贡献。 [23]随后在14和15世纪又敕封了一系列相关的封号，包括 1409年一个特别明确的封号：护国庇民普济天妃。[24]当清朝皇帝试图加强对南方沿海地区的控制时，这个女神对国家的作用就更为重要。清王朝的建立者(1644—1662年在位) 将他躲过的一次风暴归功于天妃，给予她显赫的“天上圣母”的封号。最后，1737年乾隆皇帝将她抬上“天后”的崇隆地位。[25]

天后一旦得到朝廷承认，对她的崇拜就处在礼部的监督之下，礼部负责保证对待这位女神的方式遵照“祀典”的规矩。正如杨庆堃所说，这一国家赞助的制度划清了不被承认的崇拜和被国家认可的崇拜之间界限。[26]后者中许多都享有特权，包括由国家出资在整个帝国政府的中心地区建造精美的庙宇。

蓝厚理（Harry Lamley）对台湾城市发展的研究，是推广被认可崇拜的一个极佳的例子。清朝当局最初接管台湾东部噶玛兰地区的行政权时，他们发现居民们（汉族的渔民和农民）没有为敕封众神建立一座庙宇。官员们首先着手的事情之一，是出资在宜兰城（这一地区的行政中心）修建三座新庙。天后、关帝和观音的神像，被从大陆带来安奉于宜兰。主管的官员把建庙视为“教化”台湾边地的政府的一个基本使命。[27]

蓝厚理所说的官方庙宇的使用者是政府官员，但人们也期望百姓仿效这种做法。中国每个行政中心的最高官员，都负有在每年春秋两季的节庆祭拜国家神谱中的众神的职责。[28]其时间由礼部决定，通常会与这些神的民间节庆日期（所谓的神“诞”）错开。比如，天后的年度节庆安排在阴历三月二十三，而在国家资助的庙中，祭拜的日子就不同于任何纪念她的节庆。这一分开祭拜的体系，意味着许多中国城市都有两个供奉天后的主庙，一个由官僚精英管理，另一个则由当地商人控制。台湾的妈祖（天后）庙的分布，就非常清楚地反映了这一过程。例如在台北，官庙建在旧城内，[29]但它并未成为民众祭拜的主要对象。城外的一座庙通常被视为台湾北部祭拜妈祖的主要中心。[30]台湾的鹿港城更明显地体现了这种双重庙宇的模式。在那里，官方的妈祖庙是一座雄伟的石头建筑，政府不惜花费巨资进行修建。然而，从其在18世纪启用到现在，当地人就很少使用它。鹿港非官方的妈祖庙就在几条街之外，与国家的庙宇形成鲜明对比的是，它己成为台湾主要的进香中心之一。[31]

表面看来，台湾城市中官方庙宇不受欢迎的情形，似乎与本文提出的一个中心假设相矛盾，这个假设是：国家当局在推广天后崇拜的过程中发挥了重要作用。这里的问题是，在推广特定神明信仰的过程中，国家是否引导或迎合了大众。官员是把自身的宗教象征强加于中国的民众之上？还是只是通过让国家迎合那些在民众中已很有影响的神明，以对来自地方的压力做出反应？这一问题在下文将有详论，但显然在蓝厚理谈到的例子中，国家当局是在引导民众，而在鹿港这个港城，他们想要“收编”这一神明的努力没有成功。但有必要指出，宗教信仰在台湾是在一个特定历史环境下发展起来的。按照汉族人的标准，人们很晚（17和18世纪）才在这个岛定居，先民大多都来自天后崇拜的发源地福建沿海地区。实际上，这些定居者在迁居台湾时就带来了这位女神。因此在清朝当局开始进行统治之时，妈祖（天后）崇拜就已在台北和鹿港牢固地植下了根基。[32]在当地居民看来，官庙只能是国家控制的明确无误的标志。另一方面，直到今天，非官方的庙宇仍是台湾本土政治和文化关注的焦点。[33]这些非官方庙宇的“分支”已遍布全岛的各个村庄。[34]

因此，官方和非官方妈祖庙之间在台湾主要城市出现的明显的对立，或许是该岛独特的移居史的一种结果。但是，台湾双重庙宇的模式，正好体现了本文的一个主要论点：像其他中国神明一样，天后对不同的人代表了不同的内涵。政府官员（大多出生在岛外）把她当作帝国安定和“被认可”文化的一种象征，而台湾人则把她作为自身独立的体现。在这方面，有意义的是在台湾，这位女神是以其俗名妈祖而不是以其皇帝的封号天后为人所知的。在我自己进行田野调查的地区，历史环境差异甚大。官方和非官方的庙也出现在广东的主要城市，[35]但它们已一同经历了600多年的演变；因此，其差异就不带有在台湾所有的那种感情的因素。也许正因为如此，广东的渔民和农民总是用帝国的封号来称呼这位女神——先是天妃，后是天后。

在此有必要提及天后崇拜在地理上的分布以及它与中国航海利益的密切关系，尽管篇幅不允许充分讨论这一问题。已知最早的天后庙（年代为1122年）位于她的福建沿海家乡。[36]这一信仰似乎从那里分布到了沿海各地。香港地区最早的天后庙出现于1266年。[37]假如有关鹿港非官方妈祖庙的说法可信的话（见注32），这一信仰在明代早期（14世纪70年代或80年代）传到了台湾。至迟到15世纪，远在北方的山东沿海地区的威海卫已修建了天后宫。[38]不过，这一信仰没有局限于中国的沿海地区，福建移民的后裔把天后当作他们的保护神，并在泰国、爪哇和加利福尼亚建立了天后宫——此处略举这几个海外分庙。[39]

到明代中期，从福建到马来半岛甚至更远，天后已与中国人的商业利益紧密联系在一起。这部分归功于商人和政府官员的感激之情，他们把自己的成功归之于这个女神神力的干预。在天后的众多支持者中，最有影响的当推皇室太监郑和，他因其远航而闻名。郑和宣称，这位女神保佑他安全通过未经探测的海域，使明朝将商业帝国扩张至远离中国海岸的地区。在15世纪初第一次远航归来后，他在福建长乐城附近修建了一座天妃（那时的封号）宫。这座天妃宫就成了郑和后来远航的集结地。[40]

天后还成了几个从南方沿海城市吸收成员的商业会馆的保护神。比如，在台北，一个主要的天后宫就是厦门会馆的总部[41]；类似的安排也见于安徽的安庆，那里的天后庙兼作福建会馆的馆址。[42]这并不意味着来自家乡的商人垄断了天后。Doolittle注意到，福州（福建主要城市）最大的天后庙实际上是由来自浙江省宁波的商人建造的。[43]

正如我们所知，天后是一个象征许多内涵的神明，这意味着她是很多样的神明。不足为奇，海商和帝国官员都倾向于说她平息了海上的混乱。大海实际上是最后的边地；不安定的因素（海盗、明的遗民、走私者）总是可以在中国南方沿海漫长的港汊和岛屿的某个地方找到临时避难所。在不稳定的边地，政府的管理和经商都难以长久维持。前面提到的明朝使臣郑和，在罗列天后对朝廷功绩的碑铭中，表达了这样的感情。据说这位女神对明朝出使军队遇到的海上民族有“镇定”和“教化”之功。反抗者或被杀或被俘。碑铭的结尾称，在天后的帮助下，“海波澄镜万里一”。[44]后来，广东沿海地区出现的强大的地主宗族，接受了这种把这位女神看作稳定和秩序护卫者的观点。

两座地方庙：经济和社会背景

下面的部分将详细考察两座特定的天后庙及其当地的崇拜情况。这两座庙位于香港新界的西北角，邻近中英边界。两座庙都与支配这一地区至少三个世纪的强大宗族有密切联系。一座叫“东山庙”，位于新田村，这里是文氏宗族的聚居地。[45]另一座叫沙江庙，对面是一大片邓氏宗族拥有的海岸线。邓氏是首个迁入广东南部的这个地区居住的宗族，现在聚居于新界的五个大村里。沙江庙由住在厦村的邓氏高等宗族的一支控制的。[46]由于中国宗族已有详尽的人类学文献，[47]这里我就不准备细谈文氏或邓氏的内部结构。需要说明的是，这两个宗族是1949年共产党获得胜利前控制在闽粤大部分农村地区的地主集团的两个代表。

文氏和邓氏各自控制一个乡，方圆约12平方英里。厦村乡是新界最大的乡之一，囊括面对深湾的一块四英里长的开阔海滩。新田乡也位于海边，但几个世纪以来，文氏及其代理人开垦了几千英亩的盐碱沼泽地，而海边的地很早就被带咸味的水田和鱼塘包围。[48]厦村人发展出了一个淡水生态系统，但他们无法靠当地的土地养活社区中的每个人。至少从 18世纪50年代到20世纪60年代，在厦村几乎有一半农户要靠养牡蛎、采集贝类和在海边捕鱼贴补生活。邓氏比较富裕，他们开发了一系列有利可图的产业，生产灰浆、牡蛎酱和咸鱼。邓氏的中介商还与惯常停泊在其厦村辖区的职业渔民（水上人）培育出了东家和客户的关系。不过，作为一个地主宗族，邓氏总是小心地与“水上人”保持距离；相互之间不通婚，打交道的范围仅限于做生意。有材料表明，从很早的南宋开始直至明代中期，邓氏除加工鱼和牡蛎外还制盐。在一度环绕今日厦村的涨潮的浅滩地还保留着盐池。[49]这些盐池据说是一个邓氏富商的财产，他参与忠于明朝的活动，结果在17世纪40年代逃离村子，杳无音讯。

因此，厦村人的生活相当依赖于海产品。源源不断的牡蛎、鱼、盐和石灰的供给，制造了商业成功与默默无闻的经济状况之间的差别。文氏对沿海环境的依赖程度更高。新田人没有什么淡水田留作后路，完全要依靠开发海产。除每年生产一季红米外，他们要想办法大量捕捉鱼虾和螃蟹。文氏沿着堤坝的外围设置刺网，并把它们租给在附近停泊的水上人。所有这些活动都由新田的主祠来安排，实际上祠堂掌管了一些主要的开发计划。

   文氏和邓氏对海洋的依赖，还存在其他的方式。两个宗族都在往返于这一地区的主要市场和居民中心沿海渡口摆渡。新田文氏垄断了往返主要市镇深圳的大部分渡船交通。邓氏则关注通往在清朝行政中心南投和元朗市场的交通。到19世纪50年代，厦村的几个地主兼经商的家庭还开展多样化经营，参与沿海的航运业务。他们拥有运货的平底船，把本地的土产（糖、盐、鱼、干菜以及类似的东西）运往珠江三角洲各地的市场。这些船上的船员主要是邓氏宗族的族人。

为表示他们的地域支配权，文氏和邓氏都选择在用作沿海交通的码头附近建天后庙。新田的东山庙就位于原先海滩水位标高最高的地方。宗族的传说提到，这里也是文氏建造第一个码头的地方。几百年来，为适应宗族大规模的开发计划，这个码头已移了几次。今天东山庙离海面已有将近一英里，但当地人对其历史意义仍有清晰的意识。天后被视为被开发土地的保护神。在厦村乡，天后庙仍然面对着海面；生长牡蛎的海床没有改变这一大片海岸附近滩涂的基本生态环境。1819年版的地方志[50]提到，附近的沙江码头是新安县的一个交通中心。虽然这个原先的码头在 20世纪30年代被两英里开外邓氏的另一个码头所取代，但沙江庙仍被视为厦村商业范围的保护者。天后主宰着沿海地区，按照邓氏老人们的说法，“她与我们这些这个地区的本地人有一种特殊的关系。”

作为安定海疆象征的天后

新田和厦村对天后崇拜的起源，可以追溯到明清易代的混乱时期。明朝的崩溃和满人早期在南方建立统治的努力，使得广东和福建沿海的人民经历了一个从未有过的混乱时期。不少证据表明，邓氏祖先早在南宋时（12世纪）就可能已在新安定居；文氏也认为他们在当地的扎根的时间可追溯到12和13世纪，但这一说法尚难证实。不管如何，约在1640至1670年间，这一地区在清代以前形成的社会结构几乎被破坏殆尽。根据地方志的描述，满人前20年的统治是令人沮丧的，在饥荒和混乱的交相影响下，当地百姓生活于水深火热之中。[51]但这一混乱时期最重要的转折点，是康熙皇帝在1662年登基那年，下达南方沿海地区的迁海令。[52]住在距海50里（约17英里）之内的沿海地区的居民被赶往内地，由朝廷的军队封锁这一地区。迁海的目的是要剥夺忠于明朝的人在当地居民中的避难所。在邓氏传说的历史中，充满着他们的祖先在这一混乱时期饱受苦难的故事。（意味深长的是，新田的文氏就没有与迁海有关的传说素材，这就让我怀疑他们在17世纪70年代还没有在这一地区定居。）最后在1669年，皇帝有了悔意，允许重新移居沿海地带。邓氏、文氏和其他宗族都涌向新安南部，圈占新地方，重占老地方。

我认为，在迁海结束后，天后被沿海定居者当作社会稳定和安宁的一种象征。我们已看到，在海外贸易商人和帝国使臣所鼓励的崇拜中，这位女神已经具备了这些特点。没有证据表明，新界的土地利益者在发布迁海令之前已建造了众多天后庙。我在上文提到，香港地区修建了最早的天后庙，但这些庙主要由渔民和为在水上生活的居民服务的商人控制的；清代以前的天后庙与大族无关。沙江庙是在17世纪70年代前期由厦村邓氏所建，而第一次大修时安钟的年代是1707年。[53]新田的东山庙也可追溯到17世纪70或80年代，香港最富的宗族聚居的社区锦田村的天后庙也是如此。[54]类似的迁海后的修建模式，见于新界土地宗族控制的其他许多庙宇。[55]看来在迁海后的几十年中，天后崇拜在新安沿海一带很盛行。

行文至此，我们必须暂停一下，设问一个重要的问题：为什么天后会被崇拜?当然有几十种神可供选择。这个地区的一个宗族选择北帝作为主神，而另一个宗族选择了洪圣。[56]然而，香港的六个重要宗族都选择天后为保护神，外加——就我所知——四个边境那边1898年租地后仍属中国领土的新安县的宗族。天后对这么多的沿海家族具有感召力，并不是因为她与大海有关；洪圣和北帝都被当地人当作海神。要解释天后在土地利益者中特别盛行的原因，最好的线索见于为这位女神举行年度节庆时庙宇委员会散发的文字材料。下面是在沙江庙搜集到的一张散页中的某些片段（几乎与其他宗族控制的庙宇散发的材料一样）。散页开头是天后的起源及其为国家所做的贡献的标准说法，随之列举了一长串平定海疆的事迹。

维宋之时海盗肆虐海疆，天后作雷暴覆其舟，尽殛其人……[其另一事迹]天后显身于一海盗所据岛上洞穴口，候至官军抵达使之为俘……[又一事迹]天后置毒于海盗船上饮水中，将其全数杀于睡梦之中……[事迹]清初，天后助皇上肃清侵袭海疆之海盗……[57]

这张散页还介绍了更多这位女神参与平定不安定因素的事例。

这种表述之下的天后，是一位积极的、有进攻性的神明。她的怒火对准那些破坏秩序的人。请注意，她不但镇压海盗，还要彻底剿灭他们。由此我们第一次了解到，天后既能平息风暴也能掀起风暴。这就不难看出，这位女神作为社会安定捍卫者的形象，对在迁海的混乱时期后土地宗族的创建者拥有何等的感召力。在沿海地区定居的人从未摆脱在珠江三角洲游荡的海盗团伙的袭扰。本文研究的两个乡的有关海盗、土匪和绑架的历史，已有另文进行探讨，[58]但有必要指出，三角洲地区的海盗一直到20世纪40年代都还在袭扰文氏和邓氏的地盘。对新田和厦村的人来说，为什么要选择天后作为他们各自宗族的保护神就不是一个谜。有一个老人对我说：“我们的祖先需要他们能得到的所有帮助。”

如此之多的宗族修建天后宫，无疑存在其他更实际的原因。迁海后出现的地方精英意识到，接纳得到被认可的神明，会给他们的宗族带来一定的好处。国家实际上不会支付建造这些非官方庙宇的费用，但会以颁发悬挂在神龛上的木牌匾（上写天后的朝廷封号）的形式，对之表示认可。不过，这种承认最重要的方式，是在县志中列出被被认可神明的庙宇。实际上，县志的编者有权谴责那些不遵守国家有关推广被认可崇拜规定的宗族。像新田和厦村这样的社区，如果继续供奉清代以前传承下来的未被认可的神明，它们将一无所获（见下文）。另一方面，要是修建一座天后庙，就将社区纳入“开化”社会的主流——或许更要紧的是——让国家当局注意到地方精英并没有卷入邪教。前面已经提到，广东沿海居民因朝廷怀疑他们卷入反清复明事业（厦村某些邓氏族人或许确实与之有些牵连）而饱受苦难。把天后当作保护神，是大族首领用以表示他们准备与清朝当局合作的一种方式。

与建庙的热潮同步进行的是，官方重新控制进出广州主要海路的一次战役。在康熙皇帝统治（166l-1727年）时期，在深湾沿岸建了一连串的碉堡和炮台。[59]其中两个就位于厦村和新田附近的战略要地。[60]部分是这场绥靖战役的结果，从17世纪70、80年代开始，文氏和邓氏（与这一地区的其他宗族一起）享有了一个多世纪的繁荣。[61]在这一时期，这些宗族人丁兴旺，并巩固了在当地的经济地位。一些新得到的财富，也被这些大族集团用来修建天后庙。今天人们在新界见到的多进院落的精美庙宇就是这一黄金时代的留存。

并不是每个在迁海后进入新安南部的人，都像文氏和邓氏那么成功。在争夺土地过程中，许多人是失败者。一些不太幸运的先民，加上在随后几十年内到达的移民，成了大族的佃户。在迁海后的一段时期，在土地租佃上出现了一田二主制度，佃户对土地的“地皮”拥有可继承的所有权，而地主——此处指控制族产的大族——则交地税，因此拥有对“地骨”的所有权。这些永久佃户聚居在新田和厦村腹地较小的“卫星村落”中。[62]有关这种卫星村落制度，下文还有详论。虽然永久佃户在这一地区的天后崇拜中发挥了重要作用，但他们对这位女神的看法与地主宗族成员的看法迥然不同。

宗教标准化的过程

对新田和厦村天后庙进行更近距离的考察，让我们可以了解到中国宗教标准化的过程。天后在其当地的呈现中，是一个心怀嫉妒——有时甚至是——对对手好不留情的报复性的女神。文氏和邓氏的口头传说便非常清楚地体现了这一点。1977至1978年，我花了相当多的时间，想重新建构我们讨论的这两个乡的各种信仰的微观史。其中一个比较有意思的发现是，据报道人的说法，天后在迁海后地位逐渐提升的过程，实际上是吃掉或是消化了早期的神明。在他们的想象中，有关天后“征服”沿海地区的神话是生动的；我们就从厦村附近的沙江庙说起。

邓氏宣称，现在由天后统辖的沿海一带，一度是由一个叫沙江妈的早期神明统辖的。沙江妈是一个地方神，只有厦村乡知道。有关这位女神及其死亡的叙述，是这一地区口头传说的组成部分，必须将之与其他神话一样看待。我们在此不应计较沙江妈故事的历史真实性。我自己分析当地神话的旨趣，是发现有关当地人考虑神明之方式的线索。据多数访谈者说，在邓氏到来之前，沙江妈是在厦村沿海一带原住民的保护神。这个故事说，在迷雾般的过去的某个时期，一张渔网捞起一块锥形的石头。这块石头被当作一个神的象征，安放在靠近一条小河（沙江）入海处的神龛中。据说这个小神得到渔民和住在沿海地区的小贩的敬拜，而定居的农民（在邓家的语汇中称为“良民”）并不介入这一崇拜。当邓氏在迁海后回到这一地区时，他们在同一地点修建了一座天后庙，拿走了沙江妈的石像。他们没有扔了这块石头，而是把它用作邓氏自己的天后塑像的底座。故事说到这里，当地人认为天后“吃掉”或是“消化”了沙江妈。为证明他们的说法不错，许多人——有邓氏的也有非邓氏的——就会在今天的庙里指着天后像基座附近的一块浮石。在我看来，邓氏的祖先实际是否用了原先的石头作塑像底座并不重要，重要的是当地人相信是这样。

沙江妈或许是被天后消化了，但她并没有完全消失。在厦村十年一度的“打醮”活动（下面还将论及）时，沙江妈要与其他不重要的地方神一起短暂露面。所有尚为厦村乡人知晓的神明，都被集中放到一个特置的神龛里，观看在此活动期间上演的五天的戏。大部分神像沙江妈一样，不再有塑像甚至是代表他们的石头，就把他们的名字写在红纸条上。他们在神龛里被排列在小牌位上，与主神的小像以及祖宗牌位放在一起。据我观察，这可能是田野工作者收集完整的在当地神谱中拥有一席之地的神明名单的唯一机会。平时新田人和厦村人只拜在当地庙中有的几个神，但被“请”来参加重要的仪式的小神多达上百个。老人们解释说，在关键的打醮仪式期间，他们不能得罪哪怕是最不重要的神。这是沙江妈保持独立身份的唯一机会。

在此我们看到了国家承认的信仰在地方层面以最基本的形式得到认可的过程。沙江妈是一个例子。围绕着天后被安放在新田东山庙的过程，也有类似的传说。文氏也称他们占了一个渔民的神龛，在同一地方“砌”了一座天后庙。还有迹象表明，新田的天后像合并了另一个神明的石像。我在新界调查（共七个）的每一个个案中，天后都取代了一个本地神明，成为乡里供奉的主神。因此可以这么说，她实际上不是毁掉或是灭掉原来的那些神明。反之，用一位访谈者的话来说，天后吸取了被她同化的神明的“精气”，“每吃一个像沙江妈这样的本地神，她就变得更加强大”。在下一部分我要谈到，天后对广东沿海地区的精神征服，可以被视为政治支配在真实世界的一种隐喻。

作为家族支配权象征的天后

在中国大部分地区，天后大都被视为航海者的保护神以及沿海地区的保卫者。但在我们讨论的这两个乡中，这位女神还被表述为宗族霸权的象征。通过把天后接纳为保护神，文氏和邓氏把她变为地域神，除管辖海洋外也管辖陆地。反复为天后举行的仪式，明确体现了天后作为宗族领地保护神的角色。本文篇幅有限，不能详细探讨这些仪式，不过其中最重要的是十年一度的打醮，其目的在于安抚给世人制造麻烦的孤魂。[63]在传统上，新安的每个乡都要一再举行打醮，其费用由辖地内的所有人支付（厦村邓氏在1974年主持了一次规模盛大的打醮，计划下一次在1984年举行；文氏自20世纪40年代以来就没有举行过正规的打醮）。这样的打醮仪式极为复杂，要持续五天六夜，在此期间有一个剧团为当地人演戏。作为本乡的保护神，天后的神像（以一个小塑像来代表）被从庙内移到戏台附近一个尊崇的的位置上。根据报道人的说法，这位女神坐在那里主持仪式、看戏。据说打醮最重要的程序，是男人抬着烧着香的香炉，列队绕行全乡边界一周。人们认为，这种被称为“行香”的巡游，目的在于净化由这一宗族控制的领地，划出天后统辖的范围。

巡游完全像一次军事行动。只有男人才可参加；女人则留在村中，在家里行礼。在厦村，参加的男人多达近两千人。在50年代港英警察开始为这样的活动巡逻之前，打醮巡游有时会造成邻近宗族之间的暴力对抗。对手趁此机会宣称其宗族占有存在争议的某些领地。这些巡游的另一重要特点是，住在乡里的佃户“被鼓励”与东家的宗族成员一起参加活动。巡游路线总是要穿过由地主宗族控制的卫星村落，如果佃户或其他属民没有表现出适当的敬意，麻烦肯定就会接踵而来。

在阴历三月二十三天后的诞辰庆祝活动中，天后崇拜的政治维度表现得更为明显。在广东的这一地区，天后诞辰的庆祝方式，是举行一次有声有色、让人兴奋的比赛。名为“花炮会”的小会社在大庙中聚集，年轻后生争抢从小花炮中蹦出的喜钱。奖品是彩纸做的精美神龛，它们由参与活动的会社带来庙中（每个神龛都编了号，还要按照“喜气”来排名次）。这些会社由邻里和本乡来自同村或同一商栈的工友组成；每个依附村落至少都有一个这样的会社。假如有一个村子不参加每年的庆祝活动，这就等于是宣布独立，支配的宗族的成员也的确会这样认为。

这种年度节庆的区域组织，体现了天后崇拜的地域排他性。在广东的陆地居民中，每个乡的天后诞庆典都在同一天举行。文氏或邓氏的成员（或是他们的佃户）只能参加一个庆典。因此当地的崇拜活动都是相互排斥的，各庙之间没有像在台湾所见的那样，形成等级性的关系。再者，新安种田的乡民一般是不会参与前往外乡的天后庙的进香活动的。这一点就足以解释为何当地人把天后视为怀有嫉妒心、报复心的女神。由于这种安排节庆的方式，当地居民不得不一年一次地明确而不含糊地表达对他们的地域忠诚。

但对生活在广东沿海地区的船上的水上人而言，事情就不是这样。那些主要为适应水上居民而举行的天后节庆，就常不严格地允许信奉者同时参加在几个地方举行的花炮会庆典。在香港地区，这些庆祝活动举行的时间，有时比公认的天后诞日迟两三个星期。因此，假如在广东确实存在为这位女神进香的一系列习惯，那也大体仅与水上人有关。[64]水上人偶或参与宗族控制的庙宇举行的庆典，但他们不被看作是本乡的固定居民，他们是不能带神龛来的。不过，一旦渔民在陆地定居，他们就被视同其他佃户，被鼓励向当地的天后庙表示敬意。下文还将详谈船民们对这位女神的看法。

  文章原刊刘永华主编，《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社，2011年，第122-149页，转引自“道教和宗教史研究信息公众号”。

未完待续，见《神明的标准化——华南沿海天后的推广（960—1960）》（下）

上传者：郑静吟