中国近现代社会的宗教观形成于清末民初以来一百多年的时间，主要是在西方宗教观的影响和主导下形成的，甚至可以说，它在很大程度上是西方宗教观。中西宗教的存在形式和状况都有巨大差异，近现代社会忽略这些差异，以西方宗教观的有色眼镜看待本土宗教，造成对本土宗教的诸多认识误区。这些认识误区给中国的社会运行和宗教政策带来负面影响，造成政策与实际状况脱节，使民族传统精神文化资源不仅得不到有效利用，还转化为沉重的社会包袱，客观上阻碍了社会和谐和民族复兴的实现。要改变这种消极状况，首先需要对我国宗教状况的认识误区及其负面影响有清醒认识。

一、中国本土宗教与西方宗教的差异

要认清中国宗教状况的认识误区，首先需要厘清中西宗教在存在形态和状况上的差异。本文所谓中国本土宗教是指辛亥革命之前中国传统社会中的儒教、道教、佛教①、原生宗教及其混合体，所谓西方宗教主要指天主教、基督新教和东正教等在西方社会占主导地位的基督宗教。广义上说，同属亚伯拉罕宗教的犹太教和伊斯兰教具有与基督宗教类似的特征，从而强化了西方建制性宗教在人类宗教和宗教学中的强势代表地位，虽然从严格意义上讲，包括基督宗教在内的所有亚伯拉罕宗教，起源地都在位于亚洲的中东、近东。无论就源流、存在形式、存在状况而言，还是就宗教间关系、宗教与社会间关系而言，中国传统本土宗教都不同于近代西方宗教，至少表现在以下六个方面。

第一，中国传统本土宗教在大多数情况下没有西方宗教那种建制性组织结构，也没有西方宗教中那种教会与世俗生活二元分离的观念。它弥漫于中国的家庭、社区、行会、学术、思想、文化、社会、政治、生活等方方面面，无处不在，是弥漫性宗教。正如宗教社会学家杨庆堃先生所言：“在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间无休止的斗争。”②他指出：“我们可以分辨出宗教的两种结构。一是制度性的宗教(institutional religion)，有自己的神学、仪式和组织体系，独立于其他世俗社会组织之外。它自成一种社会制度，有其基本的观念和结构。另一种是弥散性宗教③，其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起。”④杨氏认为，基督宗教等亚伯拉罕宗教属于前者，而中国传统本土宗教则属于后者，二者有重大差异，不能混同。杨氏的发现和论述虽然尚欠精准，甚至多有前后矛盾之处，但就揭示中西宗教的差别、开启客观求真研究认识中国本土宗教之门而言，无疑具有重大的启示意义。

第二，在西方宗教中，信徒系指经洗礼等入教仪式，归属于某一建制性宗教或教派组织，并排他性地专一信奉该宗教教派的教义教理，遵守其教规的信仰者。若按这种西方宗教观判断，中国传统的儒道佛等本土宗教几乎都没有民众信徒。然而，中国传统社会中几乎所有人都接受以天为至上、以祖宗灵魂和儒道佛及原生宗教的众神灵为从属的超自然信仰，都以敬天祭祖、崇信各种神灵为信仰实践，故从宗教本真意义上讲，几乎全民都是无建制性归属的宗教信仰者。混淆中西宗教的这一差异造成对大多数国人宗教信仰身份的错误认定。

第三，中国传统的儒道佛等本土宗教都没有西方宗教那种系统、完整、独立的神学理论体系，其神学观念与中国社会的思想、学术、观念、伦理和文化等混为一体，彼此密不可分，无所不在地弥漫于中国社会的方方面面。在中国传统社会中，神人杂糅同在，神圣与世俗在观念和实践中都难以区分，与西方宗教观中神人二元分离、教会与世俗生活二元分离的观念完全不同。

第四，中国的儒、道、佛教之间既没有西方宗教教派之间那样清晰的建制性分野，也没有后者那样强烈的排他性。由于历史上彼此融合吸纳、相生相长，你中有我，我中有你，难以清晰分割，一定程度上共享一个混杂的神学体系，共用大多数宗教元素。儒、道、佛等本土宗教不仅弥漫于中国社会的方方面面，而且相互渗透，尤其是在民间信仰层面，相互之间混杂融合，密不可分。表现在信仰实践上，则是大多数民众对儒道佛三教的零碎教理教义都接受和崇信，很少有单一宗教的排他性委身信仰者。

第五，中国宗教虽然不具备基督宗教那样的组织建构和神学体系，从西方观念看似无形，但其宗教性和社会功能并不弱于西方宗教。“中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着在中国文化中宗教功能价值的缺乏。”⑤有别于基督宗教作为一种“外在”力量影响世俗社会，中国宗教始终作为中国社会“内在”的有机组成部分发挥其社会功能，更加全面深入地影响社会。有别于基督宗教在西方社会中单独承担宗教功能，儒道佛教共同承担了中国社会的精神信仰、价值伦理、社会凝聚、心理调适等各种功能，维系了社会伦理秩序。

第六，与西方宗教相比，中国本土宗教的主要缺点有：功利性和现世性较强，超越向度不足；人神杂糅，信仰零散混乱，既不明确也不专一，易于被人利用；多迷信低俗成分，缺乏系统的神学理论和教义宣讲，有很大的提升改进空间。其优点则有：多元包容、兼收并蓄、少有排他性，有利于宗教间关系和社会和谐，内在于人生和社会发挥其功能作用。其缺点对应着西方宗教的优点，其优点则对应着西方宗教的缺点。相较而言，本土宗教的缺点多而轻，而西方宗教的缺点少而重。本土宗教的所谓缺点是宗教适合中国古代农业社会的产物，在现代社会应该而且可以改进；而西方宗教的排他性、对立性缺点则始终是威胁宗教间关系和谐，造成文明冲突乃至威胁人类生存的异物，现代社会必须予以消除。

中国传统本土宗教与西方宗教的巨大差异，本来是不难观察和认识的，但在近现代社会却被全面忽视。百年以来，中国社会不仅以西方宗教的范式定义判断本土宗教，将本土宗教当作与西方宗教完全相同的宗教，还在西方宗教观的主导下形成对本土宗教的一系列错误观念、认识误区和宗教政策。受此影响，中国近现代社会许多人或者认为中国没有宗教、只有迷信，或者不承认儒道佛是宗教，或者以基督宗教的标准评判和摆弄本土宗教，或者将本土宗教与传统文化、思想、伦理、社会等割裂开来看待。反映在学术层面上，迄今为止仍缺乏真正立足本土宗教的全面客观的研究，对本土宗教和文化的研究认识仍然支离破碎，难以摆脱西方宗教观的误解和偏见。

中西宗教的巨大差异为什么被忽视？究其根源，是因为清末民初以来的一些主流知识分子在内外交困的动荡中丧失了对民族文化的信心和基本判断能力，没有对本土宗教及其与西方宗教的差异做过客观全面的研究认识，就草率地抛弃和否定民族文化，全盘接受以西方中心论为基础的意识形态和宗教观，其中包括以基督宗教为范式的宗教定义和理论。西方宗教定义大多是以基督宗教的建制性范式为基础的，秉持者不仅包含基督宗教教内人士，也包括对宗教缺乏洞见的学界人士。例如，著名法国社会学家涂尔干认为：“在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。”⑥以基督宗教的建制性特征定义宗教的一种有代表性的做法是将4C作为构成宗教的必备要素，即教义(creed)、教规(code)、膜拜仪式(cult)、社团结构(community structure)。⑦这种界定甚至被写进1993年世界宗教议会的《走向全球伦理普世宣言》中。该定义中社团结构系指建制性组织结构，包括归属于建制性组织的信徒。中国近代学界对这种界定基本都无条件接受。即便是对宗教有多年深入研究和独到见解的宗教学学者吕大吉先生，仍然摆脱不了这种西方建制性宗教定义的束缚。他晚年的“宗教四要素说”仍将宗教组织和制度作为宗教必备要素，他说：“宗教作为一种社会化的客观存在具有一些基本要素。这些要素分为两类：一类是宗教的内在要素，其中有两部分：(1)宗教的观念或思想；(2)宗教的感情或体验。一类是宗教的外在要素，也有两部分：(1)宗教的行为或活动；(2)宗教的组织和制度。一个比较完整的成型的宗教，便是上述内外四种因素的综合。”⑧对于“宗教的组织和制度”，他定义说：“宗教的组织与制度则是宗教观念教义化、信条化，宗教信徒组织化，宗教行为仪式化，宗教生活规范化和制度化的结果，它处于宗教体系的最外层。”⑨不难看出，这基本包括了4C的全部内容。他坚称：“宗教作为一个整体，就是这四大要素如此结构组合而成的社会文化体系。有此四要素，并如此结构组合起来，就有了宗教体系；缺乏其中任何一个要素都不成其为完整的宗教。”⑩

然而，如果将宗教4C要素逐一套用在中国传统本土宗教上，就会发现几乎每一项都似是而非，未必适用。尤其是第四个C——建制性组织结构及信徒，完全不符合传统本土宗教实际状况，从而成为导致误解本土宗教的最重大因素。首先，如前所述，本土宗教没有独立完整的神学体系和教义，至少没有西方意义上的教义。其二，传统社会中儒道佛等本土宗教基本没有归属建制性组织的民间信徒，也没有针对信众的明确教规。其三，儒道佛等本土宗教没有归属建制性组织的民间信徒，因此难以形成统一固定的信众膜拜仪式。民间五花八门的信仰方式未必符合西方宗教中膜拜仪式的原本含义。其四，最严重的是，传统社会中儒道佛等本土宗教都没有西方意义的建制性信徒组织，更没有归属宗教组织的民间信徒。由此可见，将这种以基督宗教为范式做出的宗教定义和认定标准强加在中国本土宗教上，将其作为宗教的标准来理解评判本土宗教，结果必然是抹杀中西宗教的巨大差异，造成对本土宗教的一系列错误认识。

西方流行宗教观是以建制性基督宗教为范式形成的宗教观，有显著的西方中心论色彩。这种宗教观将基督宗教那样的建制性宗教当作宗教存在的最高和唯一的标准形式，并以此衡量、理解和评判人类其他宗教。近代以来，这种宗教观借助西方列强的坚船利炮和西方现代文明的优势传入中国，被中国主流知识分子们照单全收，严重误导了对中国本土宗教的认识。值得认真反思的是，西方建制性宗教是否应该被认定为人类宗教的标准形式暨认定标准？其实，即便在西方，有真知灼见的宗教学者对此也是不认可的。例如，宗教学创始人缪勒就反对将基督宗教作为宗教的标准范式，他说：“除非对所有的宗教都公正地采用同一个衡量标准，否则谁也不能作出这一判断。任何宗教都不应要求得到特殊待遇，基督教尤其不应当。”(11)作为美国宗教学研究两大学派之一的芝加哥学派领军人物伊利亚德也指出：“西方心灵几乎总是把一切神圣的观念，一切宗教……都自动与某种历史形式的犹太教-基督教的生活联系起来，因而在他们看来，异教的神显必然基本上是畸形的。”(12)哈佛学派的领军人物威尔弗雷德·史密斯经过多年研究和大量考证，更从根本上推翻了这种西方宗教观。他指出：“宗教作为一个体系性的实在或实体——出现于17、18世纪，是一个辩论学的和护教学的概念。”(13)换言之，在17世纪之前，“宗教”这个概念即便是在西方都不存在，更不要说其他社会了。建制性的宗教实际上是近代西方社会的创造，是宗教形式的人为特例，非建制性的信仰方式才是人类宗教信仰的普遍常态。诸如教义、教规、组织建构等外在形式可以称为“累积的传统”，并非宗教信仰的核心要旨。建制性宗教的观念始于基督宗教，随后在西方文明的强势推动下才逐渐形成了印度教、儒教、神道教等建制性宗教概念，其产生误导了人们对人类信仰本质的理解，促发了宗教间的对立纷争，扭曲了人类信仰。(14)如果认真听取这些宗教学大师的真知灼见，如果对人类各种形式的宗教信仰做过广泛深入的研究，就会发现吕大吉先生的宗教四要素中，前三要素是构成宗教所必要的，而第四要素即相当于4C的社团结构的部分基本为外在形式，不应被列为宗教要素。宗教的核心是信仰，而信仰的核心是神或超越者，只要有关于神的观念、思想、体验、感情、崇信等行为和活动，就足以构成宗教信仰。“参与者关注的是神，旁观者关注的是‘宗教’。”(15)将4C当作宗教定义的必备要素，原因是只注重宗教的外在形式，而忽略了宗教的内涵，以至喧宾夺主，将并不必要的组织建构等外在形式当成宗教的主要认定标准，这是一种肤浅的宗教认识。

二、对本土宗教的认识误区及其负面影响

让中国本土宗教削足适履，适应以基督宗教为范式界定的宗教定义和宗教学解释框架，造成对本土宗教的诸多认识误区，也对传统文化和我国社会造成广泛的负面影响。为此，要想摆脱西方偏见的影响，获得对本土宗教的真知灼见，就不仅需要全面梳理纠正由此引起的各种认识误差，而且需要重新构建本土宗教和文化的研究认识体系。自近代西方思潮涌入中国，取代本土传统文化以来，所造成的认识误区不仅数量很大，而且范围很广。由于传统本土宗教和本土文化、思想、学术、意识形态等混为一体，相互之间原本并无明确界限，难以将本土宗教完全分离出来研究讨论，故需要清理的内容繁多，不可能通过一两篇文章梳理清楚。本文只能简要论及几个明显与本土宗教相关的认识误区，以引发对此类问题的关注和讨论。

第一，盲目接受西方各种思潮，将西方宗教的建制性作为宗教的主要认定标准，造成我国近现代社会对本土宗教的大量混乱认识。其中一种有代表性的主流观点是中国没有宗教。例如，钱穆认为：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”(16)梁启超说：“中国是否是有宗教的国家，大可研究。”(17)胡适则说：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”(18)梁漱溟更声称：“中国人宗教意味淡薄，中国文化缺乏宗教。”(19)他们在做出这样的结论时显然罔顾这样的事实：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”(20)

吊诡的是，在否定中国有宗教的同时，一些主流学者又积极主张以世俗事物取代其认为莫须有的宗教。例如，胡适主张以科学取代宗教，梁漱溟主张以道德取代宗教，蔡元培主张以美育取代宗教，冯友兰主张以哲学取代宗教。对宗教的认识混乱还表现为一些主流学者对待宗教的态度摇摆不定。例如，一度对宗教持强烈反对态度的梁启超、章太炎、胡适、梁漱溟等人后来又转而成为佛教的积极支持者，甚至投身佛教教义的发展。

认为中国没有宗教的观点还具体表现为认为儒道佛都不是宗教，其中包括认为道教不是宗教，而是迷信；佛教不是宗教，而是哲学；儒教不是宗教，而是伦理教化。这些观点的共同特点是以西方基督宗教模式的宗教定义作为唯一判断标准。如今，仍旧否定佛、道是宗教的人已经很少，但否认儒教是宗教的仍大有人在。认为儒教非宗教的人强调儒是伦理教化之教，有大量世俗内容，却不知道人类所有高级宗教都有大量伦理教化和世俗内容，“神圣与世俗共存正是所有宗教的核心问题”(21)；强调儒教优于民间迷信的理性，却不知道人类所有宗教都可能在低端多迷信而高端多理性；强调对“子不语怪力乱神”等章句的片面理解，而忽略了孔子对上天、天命、祭神的恭敬和虔诚；强调儒学是政治和伦理主张，却忘记了儒家以主宰之天、天命为至上信仰主体，以敬天法祖为宗法，有完整的祭祀系统，有慎终追远的终极关怀等等充足的宗教基本特征。此外，如果将佛、道认定为宗教，而将儒认定为非宗教，那么自隋唐以来就通行华夏的儒道佛“三教合一”中，儒与佛道二教连性质、类别都完全不同，不知古人为何如此混淆视听。

对宗教最大的认识混乱表现为将宗教视为完全没有价值和意义的负面存在，或者当成敌对势力，或者当成愚昧迷信。这种认识在“文革”期间被发挥到极致。马克思说：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”(22)著名宗教学家米尔恰·伊利亚德研究表明“宗教是人类学常数”，宗教学创始人麦克斯·缪勒指出：“把人与动物区分开的是宗教”。(23)人类所有的文明无不以宗教作为其基础，人类所有的文化无不以宗教作为其起源和内涵，黑格尔就曾断言“国家是建立在宗教上面的，国家的根是深深地埋在宗教里的”，“宗教的形式决定了国家的形式和宪法”。(24)古今中外许多卓越的大思想家都曾汲汲用心于宗教信仰，宗教不可能只是没有价值和意义的负面存在。简单将宗教当作敌对势力或封建迷信的宗教观，其实也是西方中心论的一种产物。

一种更大范围的认识混乱是强行将本土宗教与中华文化作二元分离，将二者当作互不相关甚至对立的事物对待。如前所述，本土宗教是弥漫性宗教，其与传统中国社会、文化、政治、人生等等水**融，密不可分，与西方神圣、世俗二元分离对立的观点迥异其趣。将西方二元对立观点直接用于理解中华文化与中国宗教，不仅造成对中华文化与中国宗教的认识偏颇失真，而且在否定本土宗教的同时导致对与本土宗教融为一体的传统文化的否定。

第二，将建制性宗教作为宗教的认定标准来评判本土宗教，致使或将其认定为建制性宗教，或将其认定为非宗教。佛道有组织建制，遂被认定为宗教。儒教没有类似建制，遂被认定非宗教。在中国社会宗教信仰实践中占据主体地位的所谓“民间宗教”，也因为没有建制性组织结构，至今不被承认为宗教。我们应该看到，本土宗教的所谓“建制”不同于西方宗教的建制。西方宗教的建制是指教会及其信众层面的组织建构，而本土宗教的所谓“建制”却转而指佛道二教的出家人小团体。事实上，传统的儒道佛等本土宗教都没有类似教会的信众组织建构，佛道二教的出家人仅以寺庙为单位，并未形成类似教会的跨寺庙的组织建制，与西方建制性宗教是不一样的。还有人试图以中国传统社会中会道门等组织的存在说明中国本土宗教也是建制性的，符合西方建制性宗教的论断。这种观点有两个致命缺陷。其一，由于本土宗教与传统中国社会、文化、政治、人生等等水**融，密不可分，会道门等民间组织也是神圣与世俗不分，可能集行会、商业、政治、军事等等世俗成分为一体，多数情况下世俗成分比宗教成分更重，不能简单将之认定为宗教组织。其二，在中国传统社会中，会道门等民间组织并非宗教信仰形式的主流，缺乏代表性，而无建制性组织结构的宗教信仰形式显然在绝大多数情况下都是压倒性主流。这是中国特色，简单套用以基督宗教为范式的西方宗教理论只能扭曲对本土实际状况的认识。

透过西方宗教观有色眼镜观察处置中国宗教，本土宗教中类似或被改造出的建制性部分被承认为宗教，而在本土宗教中占据主体部分的无建制、无归属信仰部分则被完全过滤掉，从而遭到忽视。其中特别值得注意的是西方宗教观主导下产生的民间宗教问题。所谓民间宗教，其实是中国传统社会中儒道佛三教的信仰实践领域，是三教在民间延伸、融合、演变并掺和原生宗教的混合体，兼具三教的元素，并不是独立于儒道佛教之外的另一种宗教。倘若将其认定为另一种宗教，则儒道佛三教除僧侣、道士之外别无信众，可几乎没有信众的宗教如何能成其为主流宗教？其实，儒道佛三教与所谓民间宗教浑然一体的这种特征正是本土宗教有别于基督宗教的重要特点，应得到客观深入的研究，而不是被混同于西方宗教。

民间宗教问题的产生，同样是生搬硬套西方建制性宗教观的结果。上个世纪，随着西方宗教观主导了我国的宗教认识，儒教因皇权被推翻而失去载体，遂不被认定为宗教；佛道因其寺观和僧道则被认定为建制性宗教。儒道佛三教在民间的信仰实践领域则因为没有建制性组织结构而被排除在宗教之外，造成儒道佛教的头部与其民众信仰实践的身体被切割成两段，只有头部被认定为宗教，身体则被忽略。改革开放重建宗教学科以后，当人们重新观察中国民间社会时，竟惊异地发现，除儒道佛教之外，中国民间还有一种无建制的宗教信仰。于是，佛道的头部被认定为宗教，儒学被认为是世俗理论体系，而儒道佛在民间的身体则被认为是另一种可称为民间宗教的独立宗教。一个完整的体系遂被切分为独立的数个体系。传统儒道佛三教的头部是皇家、士大夫和僧道阶层，但这些人只占中国人口的极少数，远不足以构成主流宗教的主要信众。要构成主流宗教还需要一个庞大的信众群体。而这个群体就是除皇家、士大夫和僧道之外的全国信众和民间社会，恰恰与所谓民间宗教的领域完全重合。事实上，传统民间社会既是儒道佛三教的信仰实践载体，也是儒道佛三教不断丰富的源泉，全国民众就是儒道佛三教信仰实践的信众群体，而如今所谓民间宗教其实是传统的儒道佛信仰实践领域在现代社会的延续，而非一个独立的宗教。

中国社会从隋唐以来就积极推行儒道佛三教合一的理念，三教在历史上相互融合借鉴，互通有无。进入民间领域，融合更甚，早已是你中有我，我中有你，很难清晰区隔。因此，所谓民间宗教既难与儒道佛教区别，儒道佛三教在民间层面也难以相互区别。有学者曾试图将民间儒教、民间佛教和民间道教单独分离出来加以独立研究，但面对三教在民间水**融的形态束手无策。可见按建制性特征区分儒道佛和民间宗教，与儒道佛在民间融为一体的实际状况格格不入。

将本土宗教认定为建制性宗教，还抹杀了中西方宗教的重大差异，造成对本土宗教自然存在形式和意义的忽视和误解，错失了对本土宗教实质和特点的把握。由于本土宗教在许多方面都不符合西方宗教模式，所以被判定为低级宗教或者迷信，而其深刻的内涵、强大的社会功能和维系宗教及社会和谐的存在形式都遭到忽视或负面解读。因此，中西宗教的差异就演变成中国无宗教论或宗教低级论的依据，本土宗教的特色、优缺点及其功能因此都得不到客观公允的研究和认识。

建制性是宗教排他性产生的主要根源。我国近现代社会将建制性当作宗教存在的必要条件而加以构建或强化，仿照亚伯拉罕宗教模式改造本土宗教，逆转自隋唐以来三教合一的传统，推动三教的建制性分离。这样做不仅会恶化宗教间关系，而且可能危及社会和谐稳定。近现代社会乐此不疲，其实是舍弃本土宗教的优点而追求西方宗教的缺点和危害。

第三，将建制性宗教作为宗教的主要认定标准来评判本土宗教，造成对占我国人口绝大多数的无归属信仰者视而不见，或者错误地将其归类为无宗教信仰者或无神论者。如前所述，信仰但无特定宗教归属是我国传统宗教信仰的主要形式，这种形式的宗教信仰者占我国传统社会人口的绝大多数。有调研数据表明，即便是在经过西方宗教观洗礼的当代社会，这种传统形式的宗教信仰者仍占我国人口的大多数，只不过受世俗化、现代化和无神论教育的影响，其信仰强度比起传统社会有所减弱，信仰形式也可能有所变异。(25)国人中通过某种仪式正式加入某宗教的人很少，但大多数人仍保留了传统的无归属宗教的信仰行为，其中包括参与各种宗教活动、烧香拜庙、祭祖上坟、相信天命、看风水、算命等等。有以上宗教行为的无宗教归属者不能被等同于无宗教信仰者，更不是无神论者。受西方宗教观影响，我国宗教管理当局至今没有对以上类型的宗教信仰者做过系统研究和统计，而将其当作无宗教信仰者或无神论者对待，各项宗教政策也以此为据。迄今为止，官方口径仍然是“我国信仰各种宗教的群众有一亿多”(26)。有数项调研数据显示，有明确宗教归属的信仰者和有宗教行为的无归属信仰者合计占我国人口的绝大多数。例如，2010年零点公司调查结果显示：“85%的中国人有某些宗教信仰或某些宗教信仰活动的实践，只有15%的中国人是真正的无神论者。”(27)而更早发表的华东师范大学的调研报告则指出：“宣称自己是无神论者的，占样本总人数的14.8%，如果将它放到全体16岁以上人口中考量，那么只占10%，在中国全部人口中占的比例更低，最多为超过8%。”(28)另据皮尤研究中心(PEW Research Center)的新近调研统计报告，中国社会有宗教归属的信仰者(包括民间宗教信仰者)占总人口的47.8%，而其余52.2%无宗教归属人口中，至少还有51%的人声称相信神或超自然，并且参与过祭拜活动。(29)虽然以上各种调研的分类方法和准确性尚有待商榷，但作为此领域为数不多的几项务实调研，其结果指向高度一致，令人相信这些数据更加近似地反映了我国宗教信仰的实际状况。

如果据官方口径，则一亿多信众约占我国人口的10%，其余90%或十三亿人口基本是无宗教信仰者或无神论者。如果据以上各项调研数据，则各种有宗教信仰行为者占我国人口的比例超过80%，而无宗教信仰者和无神论者只占百分之十几。二者几乎正好相反。构成两套数据分歧的占我国人口70%以上的中间人群究竟宗教倾向如何，是否无神论者，是举足轻重的国之大事，不仅需要学界深入研究，而且关系到国家宗教政策和文化战略的成败。成功的宗教政策应该建立在对宗教实际状况客观深入的研究认识之上，并且能针对适合客观情况。如果建立在虚假不实的认识基础上，则会造成政策与实际严重脱节，必然导致失败。

“宗教是人类学常数”，宗教信仰者自人类有史以来始终占世界所有民族人口的绝大多数。即便在科学主义冲击、世俗化盛行的现代，“据新的统计，现在全世界信仰各种宗教的人数已达50亿，占世界人口比例的85%”。(30)还有研究数据显示，在上世纪一百年间，有各种宗教行为者始终占世界人口的95%以上，而真正的无神论者只徘徊在4.6%至4.2%之间。(31)本节先前援引的几项调研数据显示，即便经历过近百年的去宗教化冲击和无神论强化教育，我国有宗教信仰行为者的人口比例仍有向世界宗教信仰者人口比例自然靠拢的趋势。这说明，我国人民和世界所有其他国家的人民一样，具有天然的宗教信仰本能和倾向。普遍存在于国民中的宗教信仰动能是执政者应该高度重视和妥善对待的大事。中华文明几千年以来，执政者始终秉承“神道设教”的传统，其中可能蕴藏着深邃的智慧，值得反思和借鉴。

如果我国人口的绝大多数是有宗教行为者，而不是无宗教信仰者或无神论者，那么就需要对宗教政策做出相应调整，积极研究和调控疏导大多数国民的信仰需求。宗教具有明显的两面性，既可能是发挥积极功能造福社会的巨大资源，也可能是发挥消极功能为害社会的巨大动能。能否扬善抑恶，取决于政策的宏观调控引导。如果无视大多数国民的宗教倾向和需求，如果将宗教政策建立在不切合实际的认识基础上，不积极调控、引导和开发利用广大国民的宗教信仰动能，就会浪费我国社会最大的精神文化资源，任其转化为社会的负资产，甚至成为社会弊病和动乱的滋生温床。

宗教学研究揭示，宗教有维系精神信仰、整合社会、凝聚人心、心理调适、维护社会道德和秩序、净化人心和社会风气、约束规范行为、慈善服务、文化传承等多种社会功能，可以而且应该被开发利用。如果我国大多数国民有宗教行为和倾向，就构成了发挥宗教上述功能的广泛而庞大的社会基础和资源，可以被开发利用来造福社会。例如，深度困扰我国社会的社会道德衰败痼疾，就完全可能通过积极开发利用绝大多数国民的传统宗教信仰意识而得到有效医治。

第四，受西方宗教观影响，我国社会和宗教管理者片面注重对各宗教信徒人数的统计，将其当作判断各宗教态势和宗教决策的一种主要依据。这种统计对基督教、天主教和伊斯兰教等外来建制性宗教尚有一定意义，但运用到本土宗教上就漏洞百出。这些统计甚至无法回答这样一些基本问题：什么是儒、道、佛等本土宗教信徒的合理认定标准？如果像西方宗教那样以加入教派组织为准，本土宗教传统无信众组织可言，是否应被认定为没有信徒？如果以其本人声称为准，则此类声称大多基于对相关宗教教义的无知或误解，是否应该作为合理依据？儒道佛等本土宗教都信的人应该被认定为哪种宗教的信徒？如何拆分？无特定宗教归属但仍有宗教信仰行为的人是否应当按现有办法被认定为无宗教信仰者？在能够圆满解答以上问题之前，对本土各宗教信徒人数的统计缺乏真实意义，只会造成误导。

应当注意，中国大多数宗教信仰者信仰多元，什么宗教的庙宇都可能进去烧香敬拜，哪个宗教的活动都可能参与，一般并不加以区分。中国信众中儒道佛同时都信的是绝大多数，委身于其中之一而排斥其他的只是极少数。这是传统宗教信仰模式的传承，也是本土宗教有别于西方宗教的一大特点。甚至相当比例的天主教、基督教信徒也可能到儒道佛和所谓民间宗教场所烧香敬拜，或参与祭祖上坟、堪舆算命等本土宗教活动。如果按西方宗教观强行将本土宗教信仰者划分到某一宗教，多数情况下只会造成失真和误导。更成问题的是西方宗教观主导下的所谓民间宗教信徒人数的统计。如前所述，所谓民间宗教，其实是中国传统社会中儒道佛三教混合的信仰实践领域，而不是独立于儒道佛之外的另一种宗教。如果将这一领域划定为独立于儒道佛的另一宗教，则儒道佛都会成为几乎没有信众的宗教，与其主流宗教的身份完全不符。与此同时，按西方宗教观统计所谓民间宗教的信众人数也会是统计学史上最绝望的尝试。其所谓信徒与西方建制性宗教观的认定标准全然不符，一无统一的信仰，二无统一的组织建构，三无统一的教义信条，四无统一的教规，五无统一的形式，六无宗教和世俗行为的严格区分，许多人甚至连宗教行为也或有或无。因此，所有按西方宗教标准对所谓民间宗教信徒人数的“统计”都只能是完全主观的臆断，没有任何统计学的意义。由此可见，按建制性特征区分和统计儒道佛和民间宗教的信仰者人数，完全背离传统儒道佛教在民间融为一体的实际状况，只能造成更多的混乱和误解。

以西方宗教观统计本土宗教的信徒人数还造成对占我国人口大多数的无归属信仰者群体的存在视而不见。如前所述，现代中国的绝大多数民众仍沿袭了传统的无建制、无归属的宗教信仰方式。当统计者把勉强符合建制性宗教条件的人算作宗教信徒之后，无建制、无归属的信仰者都被略去不计，而这类人恰好占我国人口的大多数。这样的统计扭曲事实，误导对宗教实际状况的认识和理解，进而误导宗教政策。

第五，盲目接受西方宗教观，效仿基督宗教的研究方法，在学术上造成我国普遍以建制性单一宗教分科的宗教学研究格局。这已成为我国宗教学研究的规范，绝大多数宗教学学者从跨入宗教学研究门槛起就必须委身于一门宗教，终身从事单一宗教的研究，甚至是单一宗教的某个局部的研究。相比之下，跨宗教、跨学科的宗教学研究，如宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教哲学、宗教史学等等，反而被视为旁门左道，不符合“学术规范”，难以获得学术资源，故而在我国各种学术机构中专业从事此类研究者寥寥无几。宗教学就其本意来说就是比较宗教学，以单一宗教分科本身就违背宗教学的基本定义和原则。宗教学创始人麦克斯·缪勒广为学界接受的名言是：“只懂一种宗教的人，其实什么宗教都不懂。”(32)而我国现有的宗教学研究分科格局则制度性强化培养“只懂一种宗教，其实什么宗教都不懂”的“宗教专家”。终身从事单一宗教的研究，不仅使学者片面理解宗教，或全面误解宗教，而且易于将学者造成单一宗教的释教护教者，令其以长期研究过程中发展出的对单一宗教的感情或信仰取代学者应有的学术客观公允。这样的实例不胜枚举。从事高等教育的人如果不能划清其个人信仰与学者身份的界限，还可能在授课中向莘莘学子讲授推广个人对单一宗教的信仰，有违国民教育的基本原则。

将单一宗教分科的方法应用到我国本土宗教的研究，弊病尤其严重。首先，本土宗教并非基督宗教那样的建制性宗教。将其当作建制性宗教研究，不仅不符合事实，而且会人为切割本土宗教与中国社会、政治、思想、观念、文化等等的天然一体关系，扭曲对本土宗教与文化、社会的认识。其次，如前所述，本土的儒道佛及所谓民间宗教高度融合，相互牵连，边界模糊，是紧密关联的有机整体。勉强对其加以切割，将其中之一当作独立宗教研究，就会错失三教之间的有机关联，只见树木，不见森林，促生偏见，妨碍对本土宗教和文化的全面认识和理解。这正是以西方宗教观看待本土宗教已经造成的后果。为此，笔者认为，应该建立“中华宗教”的整体概念和研究框架，将儒道佛等本土宗教按其实际状况置入该整体框架之中，并结合中国社会与之紧密关联的各领域加以研究；对儒道佛其中之一的纵深研究则可以在此整体框架中并在把握整体的前提下进行。只有摒除西方宗教观的成见，将本土宗教还原到儒道佛紧密关联，在民间融为一体，并且与中国社会的方方面面水**融的本来状态中加以全面深入的研究，才有可能获得对其的真知灼见。

宗教学研究以建制性单一宗教分科，还造成从学术层面努力证明和人为推动本土宗教的建制性建构，负面影响宗教间关系与社会和谐。建制性是宗教排他性的主要来源，学界对宗教建制性的执守和强调，势必影响到宗教界和宗教管理界，进而推动和强化宗教的建制性构建，恶化宗教间的关系并波及社会和谐稳定。强大的宗教建制，还可能加剧宗教与中国政治之间的张力，负面影响宗教的生存与发展，阻碍宗教积极社会功能的发挥。

注释：

①佛教从印度等地传入中国以来，在中国本土经历过近两千年的发展演变，已经高度本土化，故被视为本土宗教。

②④⑤杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第22、35、35页。

③diffused religion，又译为“弥散性宗教”“离散性宗教”“发散性宗教”等等。笔者认为将其译作“弥漫性宗教”更符合中国本土宗教的实际状况。

⑥[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2006年，第39页。

⑦[美]斯维德勒：《全球对话的时代》，刘利华译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第31页。

⑧⑨⑩吕大吉：《宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》，《世界宗教研究》1998年第2期。

(11)[英]缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，2010年，第18页。

(12)(13)[罗马尼亚]伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第9、43页。

(14)(15)[加]史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第六、七章、第287页。

(16)钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第206页。

(17)梁启超：《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，1987年，第284页。

(18)胡适：《名教》，《胡适文存二集》，上海：亚东书局，1928年，第91页。

(19)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第111页。

(20)杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第24页。

(21)[罗马尼亚]伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，第24页。

(22)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集》(第一卷)，北京：人民出版社，1995年，第1页。

(23)[英]缪勒：《宗教学导论》，第10页。

(24)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第91页。

(25)童世骏等：《当代中国人精神生活研究》，北京：经济科学出版社，2009年，第248页。

(26)王作安：《中国共产党处理宗教问题的主要经验》，《中国宗教》2011年第8期。

(27)零点公司：《2010年中国宗教信仰情况调查》，《中国民族报》2010年10月6日。

(28)童世骏等：《当代中国人精神生活研究》，第248页。

(29)见PEW网站，http://www.pewforum.org/，2013年10月11日访问。

(30)卓新平：《全球化的宗教与当代中国》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第232页。

(31)David B.Barrett,ed.,World Christian Encyclopedia:A comparative study of churches and religions in the modern world,A.D.1900-2000,Oxford:Oxford University Press,1982.转引自[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第55页。

(32)[英]缪勒：《宗教学导论》，第10页。