在1974年发表的一篇题为“论中国宗教的社会学研究”的论文中，已故英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）讨论了是否存在一个中国宗教的问题。他的答案是肯定的。弗里德曼小心翼翼地指出，“在表面的差异背后”，至少存在“某种秩序”：不管在观念层面（信仰、表象、分类法则等），还是在实践和组织层面（仪式、集会、等级体系等），都“存在一个中国的宗教系统”。

本文以弗里德曼这篇颇具影响的论文为出发点，梳理自十九世纪末以来高延（J.J.M.de Groot）、葛兰言(Marcee Granet)、杨庆堃(C.K.Yang)等西方学者研究中国宗教的基本思路，分析弗里德曼对这些基本方法的反思及其局限，接着讨论弗里德曼的观点对华琛的象征/结构论的影响，最后借用华德英提出的意识模型理论，重新思考中国宗教统一性与差异性问题，说明历史学家在这一讨论中应扮演的角色。

必须交代的是，本文的用意并不在于对西方的中国宗教研究进行系统的梳理，而是通过对几个关键文本的阅读和评论，勾勒出这些研究的问题意识和基本方法，指明可供进一步讨论的空间。

一、中国宗教：单数还是复数？

在“论中国宗教的社会学研究”这篇论文中，弗里德曼从两个层面来论证他的观点：一方面，中国宗教乃是一个庞大政体的组成部分；另一方面，中国宗教是一个等级化社会的内在组成部分。前者讨论的是中国宗教与中国王朝之间的关系，阐述的是三教统于一尊的道理，这个论点对我们来说已是老生常谈。但即使这样一个论题，弗里德曼奇崛的性格也让他的讨论有点与众不同，他谈到的是一位罕为中国研究专家知晓的英国学者对中国宗教的整体观察。Arthur C. Lyall爵士主要从事印度研究，他在十九世纪末、二十世纪初刊行的一些论著中指出，中国在若干世纪以前，已成功地引导其宗教信条和崇拜与其世俗组织进行“实际的合作”，结果形成了一系列贯穿这个庞大政治－宗教体系的关于权威、公共道德、神圣、传统等问题的基本观点。对弗里德曼而言，这种宗教与王朝的关系，意味着一个宗教系统的存在，是有其政治基础的。

第二层面的论证更为直接，却相对复杂，与当下的讨论更为密切。这里的关键问题是宗教与社会等级的关系，按弗里德曼的意思，这里涉及的主要问题是乡民宗教（peasant religion）与精英宗教（elite religion）之间的关系问题。弗里德曼的分析策略是，通过讨论民间宗教与精英宗教之间一体化的历史，证明宗教多样性表象背后的一致性，这其实是一种从历史学研究中寻找社会学答案的思路。他指出，二十世纪上半叶英语世界的社会科学家的重要“发现”是，“在儒家烟幕的背后，隐藏着一种不同的生活方式，一套不同的价值，此即乡民文化”；而二十世纪中叶以后的重要“发现”是，前者只是一个“幻觉”，“精英文化与乡民文化并无不同；它们互为各自的版本”。言下之意，他这里谈的并非作者的独创，而是当时不少学者的共识。在这一部分的讨论中，弗里德曼转向高延（J. J. M. de Groot, 1854-1921）、葛兰言（Marcel Granet, 1884-1940）和杨庆堃（1911-1999）对中国宗教的研究。

作为一个荷兰学者，高延曾先后在厦门从事长达五年的田野考察， 基本成果是未完成的六卷本《中国的宗教系统：它的古代形式，演进，历史与现实。与此相关的习惯、风俗和社会制度》（1892-1910）一书。高延在序言中交代，他计划讨论中国宗教的六个侧面：死者的处理，灵魂与祖先崇拜，道教，诸神，佛教与国家宗教（State Religion）。从这部著作的副标题看，高延关注的不只是中国宗教的现状，还包括它自古以来演进的历史。今天看来，他的做法已不尽人意，且不提书中时有所见的进化论论调，他承诺的对历史演进的讨论也远远没有兑现。但书中对中国宗教的一些论述，日后将成为中国宗教研究领域的基本观点。在论及中国宗教与社会生活的关系时，他指出：“在中国，宗教的观念和功用深入社会生活的最深处”，它们乃是“这个国家的习惯和风俗、家庭和政治制度的主心骨”，“很大程度上”也是“其立法制度的主心骨”。这一看法日后成为杨庆堃花了一本书展开讨论的一个基本问题。

当然，无论对弗里德曼还是当下的讨论，最重要的是他讨论中国宗教的基本方法。对弗里德曼而言，高延的重要性在于，他将在“一个帝国的偏远角落”观察到的宗教现象，与历史上的文献记载，尤其是上古儒家典籍勾连起来，从而建立了精英宗教与其他宗教传统之间的渊源关系。用弗里德曼自身的话说，高延“以一个精英－古典的版本为起点，其他所有[版本]都可说是这一版本的拙劣的变异”。不过，应该说，在高延的讨论与弗里德曼设定的论题之间，其实存在一个相当重要的差别。高延“需要书写的是另一个民族文化与生活的背景和意义，……他把古今的时间过程看成是一个延续与皴染的过程，要追问的只是如何理解另一个民族的习惯与心灵”， 换句话说，高延关心的是古今宗教传统的延续问题，而弗里德曼却要从中发掘不同社会阶层的宗教传统之间联系的信息。

的确，弗里德曼本身也认识到，高延是“自上而下看中国社会的”。他注意到书中的一段话：

本卷描述的为今日中国人奉行的风俗，丝毫也没有为所有社会阶级所遵从。正如古代的《礼记》（卷四，页四十）业已指出的，“礼不下庶人”，[因为]庶民缺乏资财，举止粗鲁。作为我们描述的基础，我们选择了殷实的阶级和上流的人家。在中国，我们主要跟他们打交道。他们可以说最好地保存了习惯法规定的整个礼仪系统。

也就是说，高延并没有将乡民作为观察的对象，相反，从他自身的问题意识出发，士大夫和殷实人家是调查的首选对象。因此，从严格意义上说，高延讨论的并不是精英宗教与乡民宗教的关系，而是精英本身的宗教，其结论其实是无法支持弗里德曼的假设的，因为后者寻求的是精英宗教与乡民宗教相互影响的例证。当然，假如认定“三礼”等儒家典籍是社会各阶层风俗的终极源泉，高延的观点确实隐含了一个自上而下的文化渗透过程，这一看法的引申义是，乡民宗教/民间信仰本身不具有第一性，它不过是衍生性的，是精英－古典宗教的某种翻版。不过，我们不禁要问，假如高延对乡民宗教也进行深入调查，他得出的结论是否会大异其趣？

如果说弗里德曼在高延的论著中找到了精英－古典宗教如何影响下层宗教的例子，他在葛兰言的书中发现的刚好是相反的例证。葛兰言对中国宗教的讨论，强调的是中国上层文化的乡民根源， 这在中国研究界，大概是绝无仅有的。他讨论中国宗教的基本观点和方法论，见于《古代中国的节庆与歌谣》和《中国人的宗教》等书。葛兰言认为，中国宗教的发展经历了从乡民宗教到封建宗教，再到官方宗教三个阶段。在乡民宗教阶段，乡民生活在紧凑的同质群体中，性别和辈分是两种基本的社会分类法则。仪式和节庆显示季节和社会的转换，历书和阴阳的观念即起源于此。同时，对土地和祖先的崇拜也在这一阶段开始出现。封建宗教是建立在乡民宗教基础之上的。此期亲属制度和长子继承制得到发展，结果祖先崇拜更为重要；对土地的崇拜继续被强调；对昊天上帝的崇拜开始出现，并凌驾于农业崇拜和祖先崇拜之上。在官方宗教的阶段，中国成为一个统一的帝国，主流观念系统渗入社会各阶层，源自乡民和贵族的信仰和礼拜，此时服务于帝国和士大夫的需要。通过对三个阶段的讨论，葛兰言提出了自身对中国宗教演进周期的基本看法：发源于乡民社会生活的宗教仪式，被贵族吸收、改造后，成为贵族独占性的象征资本，而这些宗教仪式又被一统天下的帝国及其职员加以改造，再推广、传播到社会的各个阶层。这一过程正好构成一个循环的文化传播的周期。

作为一位杰出的法国社会学年鉴派的学者，葛兰言提出这样的看法实不无缘由。和他的导师涂尔干一样，葛兰言也致力于对社会/文化的宏观分析，在《中国人的宗教》一书中，他试图打通仪式、社会、政治之间的关系；他对中国象征中对称观念的研究，综合了象征、宇宙观和社会实践等方面的例证，对结构主义人类学产生过重要影响。因此，葛兰言实际上是个“结构主义者”，说他研究宗教，不如说他在研究中国社会，研究社会成其为社会的理由。在这种理论关怀下，揭示并强调不同文化等级之间的关系，几乎是可以预见的，只是他最终选择的是乡民文化。

这个与高延颇为不同的观点，对弗里德曼来说，意义何在呢？很清楚，他强调的不是他们相互不同乃至抵牾之处——高延认为精英宗教是乡民宗教的来源，而葛兰言的看法正好相反，而是他们看待中国宗教的一个基本看法：“两者都寻求中国宗教不同形式的源泉，探讨它们如何在中国社会等级体系中流传”。换句话说，他们都以不同的方式，讨论了一个相同的问题：乡民宗教与精英宗教之间的渊源关系，从而为弗里德曼对中国宗教的论断提供了例证。现在看来，虽说葛兰言对高延时有批评，他们的看法并非如此不同。他在讨论官方宗教时指出：

封建宗教已经孕育了行政宗教的性格：在此基础上，出现了或可称之为中国官方宗教的阶段。与前者不同的是，它并非专为某一社会阶级而设：在某种意义上说，它是一种国家宗教，不但因为它是为全国的福祉而组织的，而且因为其原则的影响力渗透于所有成员的宗教生活：在这个背景下，该提的问题是信仰如何传播和它们如何从一个社会阶级进入所有其他阶级。

这种视角与高延讨论中国宗教的方法何其相似。葛兰言以乡民宗教为中国宗教的源泉，最终讨论的却是这一宗教传统如何被王朝挪用，又被重新改造的历程。至于这个传统如何被改造，在葛兰言的书中并没有进行深入的探讨。另外，中国宗教源自乡民宗教的看法，也很难在资料上证明。

弗里德曼对杨庆堃的评价，在上世纪六、七十年代经历了一百八十度的大转弯。杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书于1961年刊行后，次年弗里德曼便写了一篇书评，对这本书进行了批评。弗里德曼后来回忆说，当时他认为杨庆堃对中国宗教的分析，并没有建立于新的方法论和对新资料的梳理上，而他对祖先崇拜的分析，也让正在探讨同一问题的弗里德曼很不满意。待到撰写“论中国宗教的社会学研究”时，弗里德曼给了《中国社会中的宗教》更为正面的评论，誉之为“近期”讨论中国宗教总体特征与中国宗教和社会关系的“甚为罕见的著作之一”。

依笔者看，弗里德曼旧事重提，主要不是因为他认识到杨庆堃提出的、大家耳熟能详的“制度性宗教”与“弥散性宗教”这一对概念的学术贡献，而是因为他的著作为讨论是否存在一个中国宗教提供了重要的思想素材。杨庆堃在讨论中国宗教时，不仅分析了宗教与政治的关系（我们记得，这是弗里德曼希望讨论的第一层面的问题），而且象高延和葛兰言一样，讨论了精英宗教与民间信仰的共同基础。弗里德曼引述了《中国社会中的宗教》的三个段落，分别讨论了占卜与风水背后的阴阳五行观，天相对于众神和人类至高无上的观念，以及儒家与大众的宗教观念之间相互渗透的关系。这些看法都为弗里德曼对第二层面的问题的讨论提供了例证。

必须注意的是，这三个段落都来自书中对“分散性宗教”的讨论。杨庆堃认为，与伊斯兰教和天主教等相比，中国宗教的特征正在其弥散性，由于缺乏独特的宇宙解释系统、形式化的崇拜祭祀系统和独立的人事组织，中国宗教融入世俗的社会生活之中。在杨庆堃的分析框架中，“民间”是如何被看待的呢？从表面看来，在弥散性宗教占主导地位的情形下，“民间”的区域差异性、社会复杂性，本该引申出多元的色彩，但实际上杨庆堃却强调它们背后的相互渗透关系。这正是弗里德曼认同杨庆堃之处。不过，应该说，杨庆堃的问题意识还在辨析中国宗教的分散性，进而分析中国宗教与中国社会之间的功能关系，民间/乡民宗教与精英－古典宗教之间是否存在渊源关系，对他来说实际上无关宏旨。

通过讨论中国宗教与政治的关系，尤其是讨论不同阶层的宗教仪式传统之间相互影响、相互渗透的关系，弗里德曼以一种迂回的方式，论证了中国存在一个宗教的命题。他以雄辩的措辞反问道，在政治中心视传播信仰为己任，识字率成为乡村生活制度化的组成部分，精英同时将乡村和城镇视为家园，而社会流动性保证了上下层观念流动的一个国土，如何能够设想一个未能建立观念共同体的政体？因此，答案只能是：中国“所有宗教论断和仪式分化都是在基本概念、象征和礼仪形态的共同语言内进行的”。

但是，弗里德曼讨论的三位学者，并不是都为其结论提供了坚实、可靠的例证。高延对中国宗教的分析，利用的是他在精英或准精英阶层中间搜集的调查资料；杨庆堃对中国宗教弥散性的讨论，在逻辑上强调的是社会和区域差异，而非中国宗教的统一性；为弗里德曼提供比较直接例证的也许只有葛兰言。因此，弗里德曼的结论应该还有讨论的空间。然而，笔者的本意并不是指摘弗里德曼的观点，这里想要指出的是从高延至弗里德曼的方法论中被有意无意强调的一个看法，那就是他们基本上将乡民视为被动的对象，将民间信仰视为被渗透、被改造的宗教传统。

其实，弗里德曼对高延等人的讨论，只是证明了不同社会阶层的宗教传统之间相互影响的关系，要说哪一阶层的传统是第一性的，恐怕还需作进一步的论证。况且，否认相对独立的乡民/民间/地方传统，对他的讨论来说是否必不可少？他本来只是要证明，不同宗教传统之间密切而频繁的接触和交流，为一个（中国）宗教的形成提供了可能。这样一来，“乡民”作为一个表演仪式的主体，民间信仰作为仪式传统本身，就或多或少被当作相当被动的对象而非能动的主体来把握。实际上，在中国这样一个幅员广袤，区域和社会差别甚大，惟我独尊的制度性宗教从未产生（除非说儒教是一制度性的宗教）的文明，我们需要正视的应该是不同区域、不同阶层、不同族群之间的差别，我们要设问的问题，不是如弗里德曼所说的，中国的宗教系统“容许宗教相似性被表达为宗教的差异性”， 反倒该是宗教的差异性如何被表达为宗教相似性。

今天看来，弗里德曼对中国宗教的整体观察，固然得益于对Lyall、高延、葛兰延、杨庆堃等学者的中国宗教研究的反思，但更为密切相关的其实是他对自身田野经验的反思和对人类学研究方法本身的局限的反思。弗里德曼在论文标题中，特地拈出“社会学”一语，盖有深意焉。

“强调其选择研究之人民的独特性，对人类学家而言乃是利害攸关之事。多样性、文化复杂性和差异性构成了人类学理论神圣的三位一体；民族学家探寻文化相似性或结构统一性的日子早已一去不复返了。” 华琛最近在一篇文章中说过的这段话，无疑也适用于弗里德曼所处的时代，也许在那个时代更被视为人类学家的信条。但弗里德曼却“离经叛道”，刻意强调文化的统一性。他甚至认为，要从整体讨论中国宗教，必须超越人类学，转而乞灵于社会学的研究方法。他指出，在中国宗教研究领域，假如不算杨庆堃的论著，并没有真正意义上的社会学研究的传统，这是因为在中国宗教研究中，“社会学”事实上只是“人类学”的代名词而已，这导致两个后果：

首先，被研究的是中国社会和宗教的某些碎片，而不是中国社会和宗教整体；其次，在从闭门读书转向田野考察的极其令人敬佩的过程中，被凸现的是一种独特的乡民中国观，这种观点颠倒了、但以另一种方式复制了儒家的歪曲看法。我们发现自己置身于相当陈腐的大、小传统的学术世界。原因是，尽管田野工作者总体上意识到其研究人群的宗教观念和实践与这个国家完全识字的精英之间的差别——但事实上他对精英的宗教观念和实践的认识，又不足以让他认识到精英和乡民宗教在何种程度上基于同一个基础，代表了同一宗教的两个版本，乃至我们可以视之为对彼此的地道的翻译（因为他没有对他们进行研究）。这样一来，中国的田野工作者相信有所发现，认为乡民并不属于三教之一，而是一个长期混合传统的继承人。

也就是说，弗里德曼认为，就其学科的性质而言，人类学太过强调乡民世界观的第一性，而对精英的宗教观念和实践则甚少关注，也甚为无知，因此，他们不具备对中国宗教进行总体把握的资格，而真正的社会学方法却可以做到这点。他在论文题目中使用“社会学”而不是“人类学”，用意即在于此。

笔者不厌其烦地讨论弗里德曼对中国宗教的讨论，不是要贬斥社会学研究方法在中国民间信仰研究中的重要性，而是说弗里德曼的研究，由于过分强调社会学方法，排斥人类学的研究取向，结果，对中国宗教提出了偏颇的看法。这种矫枉过正的强调，在他的时代可能必不可少，但今天对这种矫枉过正的看法却不能不多加一分警醒。笔者希望在此强调的是，我们应反其道而行，暂时离开弗里德曼倡导的社会学，经由人类学和历史学的路径，在田野中重新观察区域仪式传统，在文献中重新建构区域仪式传统的演变轨迹，重新审视不同宗教仪式传统之间的关系。

二、象征、仪式与文化的标准化

不管愿不愿意承认，弗里德曼对中国宗教的讨论，对西方学术界产生了深远的影响。他对高延、葛兰言等人的讨论，的确指出了中国宗教研究中一个基本的方法论线索，他本身提出的对中国宗教的看法，在不同宗教学家、历史学家、人类学家的论著中也或多或少可以找到影子。致力于在民间仪式与精英－古典传统之间建立联系的学者，并不止高延、葛兰言、杨庆堃三人。在道教研究界，自施舟人（Kristofer M. Schipper）以来的研究，大都强调道教仪式对民间诸神崇拜活动的结构性影响；在史学界，社会文化史学家则常常强调士大夫的仪式变革和打击淫祠、改良风俗的运动对民间信仰的冲击；在人类学界，华琛（James L. Watson）强调中华帝国为提供标准化的象征和仪式所作的种种努力（详下）。从最基本的层面说，这些研究者讨论的都是两种或两种以上的宗教仪式传统之间的关系，但他们的出发点并不是“民间”，而是道教、儒教/儒家等宗教仪式传统。“民间”不管是作为一个表演仪式的主体，还是作为仪式传统本身，都或多或少被当作相当被动的对象来把握的。不是说这些学者都受到了弗里德曼的影响，而是他们在有意无意中重复了一种方法论的思路。在这些研究中，影响最大的当数华琛的象征/结构论。

根据华琛的回忆，他接受弗里德曼的观点，是经历了一个转变过程的。弗里德曼的文章发表后，他曾撰文引述自身的田野材料和其他学者提出的证据，对文中过分强调统一性的观点提出质疑。不久，华琛重新回到撰写博士论文时从事田野工作的香港新界乡村， 开始对天后崇拜进行研究，在此过程中逐渐改变了自身的看法，转而强调文化的统一性，这一研究的主要成果最后发表于1985年刊行的论文集《中华帝国晚期的民间文化》一书中。在文中他正式提出了他对中国文化统一性与差异性的理解，强调了象征在其中扮演的重要角色。不久，他对中国的丧葬仪式进行了分析，进一步引申了他提出的象征论，强调了仪式表演在中国文化整合过程中的重要性。笔者将他提出的这些看法概括为象征/结构论。仔细分析这些论文，可以看到华琛对弗里德曼的中国宗教观的深化和发展。

《中华帝国晚期的民间文化》一书讨论的基本问题是，与欧洲和南亚等地区相比，中国文化的整合程度为何要高得多？三位编者在序言中指出：“在帝国统治之下的最后几个世纪，中国文化既极富差异性，又具有很高的整合度。差异性易于理解……但——要解释这点更为困难——这些各不相同的因素被整合至同一个复杂的文化系统之中。……在所有中国人的心智世界中，存在共同的因素。” 对此，罗友枝（Evelyn S. Rawski）强调的是市场和经济发展、教育普及与印刷术的影响，姜士彬（David Johnson）强调的是不同阶层之间关键人物的中介作用，而许舒（James Hayes）和华德英（Barbara E. Ward）强调的分别是乡村专家和民间文献与地方戏的影响。华琛在考察天后信仰时，强调的是朝廷对象征的标准化在中国文化整合过程中的作用。

华琛认为，朝廷对百姓宗教生活的控制，不是通过强制，而是借助于更为微妙的方式，对象征的标准化便是其中最为基本的方式。华琛讨论的天后，在北宋本是帝国一隅崇奉的一个小神，但至明清时期，成为帝国许多区域广为崇拜的重要神明。华琛认为，在天后的普及过程中，朝廷的敕封和文化精英的倡导扮演了重要角色。朝廷通过敕封天后，保证这一象征传达“所有正确的信息”，比如文明、秩序和对国家的忠诚等等；在朝廷的推动下，仪式时间和形式更为统一，甚至出现天后“收编”或“吃掉”地方小神的现象。华琛是这样讨论敕封民间神明对朝廷的意义的：

在中华帝国晚期社会中，人们对文化统一性的感知，完全取决于其采取的视角。在最为抽象的层面，对诸如天后之类的宗教象征的接受，的的确确显示了统一性和整合。……翻阅闽粤方志便可发现，毫不夸张地说，成百上千的地方崇拜崇奉的都是三、四位国家认可的神明。国家官员也许认为，这证明他们已促成百姓“开化”，他们为引入宗教标准形式作出的努力已取得了成功。国家精英的成员们不愿对百姓的宗教信仰和观念刨根究底。中国政府对待文化整合之方法的天才之处正在于此：国家强加的是结构而不是内容。庙宇崇拜的实际组织工作，下放给地方精英，而与国家官员保持良好的关系，对后者来说大有好处。这一体系的弹性，足以让社会等级所有阶层的人都建构他们自身对国家认可神明的表述。换言之，国家倡导的是象征而不是信仰。

因此，通过控制象征/结构而不是内容/信仰，朝廷在容许不同社会阶层和不同社会群体表达自身差异性的同时，造成了天下一统的气象或氛围。在这种意义上说，对天后的各种崇拜，就象是“中国文化的缩影”，一方面，“它们整合了来自各色各样的社会背景，对这一神明拥有自身意象和信仰的人”，另一方面，从一个局外观察者看来，天后宫意味着尊崇和“开化”，因此，“基本象征的模糊性”，“乃是在中国创造统一文化传统过程中的一个重要因素”。

华琛对中国丧葬仪式的分析，从另一个角度论证、引申了上述看法。他借助了人类学Gilbert Lewis对仪式的见解，强调了区分仪式表演本身和仪式背后的内涵之间差异的重要性， 讨论了文化标准化如何通过仪式表演来达成的问题。Lewis在新几内亚乡民中间研究青春期仪式时发现，当地村民知道如何正确地表演仪式，但无法说明仪式所传达的意义，或是对同一仪式的解释众说纷纭。据此，他认为，在仪式研究中，关键的不是仪式的意义（意识形态范畴），而是其具体的表演（行动范畴）。同样，在分析中国丧葬仪式时，华琛认为，明清王朝倾力推动的是正确行动（orthopraxy），而不是正确信仰（orthodoxy），这是对他在天后研究中提出的结论的进一步引申。他进而指出，在正确行为内部，又必须区分丧礼（funerary rites）和处理仪式（rites of disposal），前者包括由死亡那一刻开始至将死者送离社区之间举行的仪式，后者是将死者送离社区之后举行的仪式。他认为中国丧礼包括了九个环节，各地的一致性相当高：“人们把死者的遗体送离社区和埋葬之前，首先要进行一套指定的仪式。就动作的层面来说，在帝国晚期的整个中国，不论阶级、地位或物质条件，这一套仪式只有微小的差异。这些动作或可以说是最典型的中国丧礼的基本结构”。华琛认为，这种一致性来源于《礼记》和朱熹《家礼》对礼仪的简化，来源于朝廷对“正确的”丧礼的倡导。另一方面，将死者送离社区之后的仪式，在各地表现出很大的差异性。他认为，“这可能是一个刻意政策的结果”，从官方的角度看，可以避免灾难性的庞大开支；从民间的角度看，“只需付出很少的代价，便可以享受成为恰当的中国人的殊荣”，结果形成了“一个非常有弹性的体系，那些自视为中国人的人，都可以从中抽取元素，各自应用；他们参与在一个一致的、有中央组织的文化之中；但与此同时，他们亦体现自己的地方和区域的特殊性”。

华琛对天后崇拜和丧葬仪式的研究，通过强调象征/结构的含糊性，为理解中国文化统一性和差异性问题提供了一个新的视角。在弗里德曼的文章中，已触及中国文化统一性形成的基础问题，但他对这一问题的分析，讨论的是不同宗教传统之间相互渗透的关系，并没有为差异性留下多少分析的空间。华琛则正视了文化差异性问题，并通过引入象征和正确行动的概念，试图调和统一性和差异性之间关系。他对天后崇拜的讨论，强调对象征而非意义的控制，为容纳差异性提供了空间；他对丧葬仪式的讨论，不仅强调了正确行为而非正确信仰的重要性，而且强调了朝廷对仪式行为本身的控制，也为区域差异留下了空间。因此，他对中国宗教的看法，比弗里德曼更有弹性。但是，华琛对中国文化的讨论，出发点仍在于强调中国文化的统一性，而不是将中国文化统一性作为尚待讨论的命题，作为一个社会文化史过程来把握，结果低估和忽视了影响文化差异性的其他因素和机制，过分强调了中国文化的统一性和整合程度，因此在本质上延续了弗里德曼的理论局限，从而遭到不少学者的批评。

2007年，在苏堂栋（Donald S. Sutton）的组织下，《近代中国》杂志刊出专辑，所收论文的作者围绕异端行为（heteropraxy）的标准化、“伪正确行为”（pseudo-orthopraxy）、仪式与信仰（礼和诚）的关系及中国性和文化整合程度等问题，对华琛的象征/结构论展开了深入的讨论， 为讨论中国文化统一性与差异性问题提供了新的证据和研究思路。华琛对标准化的讨论，强调的是由朝廷推动的标准化，这是一种自上而下的标准化。在康豹（Paul R. Katz）对温太保和军礼的研究中，发现了其他的标准化方式。康豹认为，要讨论文化标准化问题，必须追问，某种宗教实践是如何被标准化的？是谁负责推动标准化的过程？他援引自身对《道藏》所收温太保传记的研究，揭示道士在标准化过程中扮演的重要的角色。而他对土匪、盗寇和秘密社会举行的祭旗仪式的考察，讨论了一种跨区域的祭旗仪式，认为这是一种异端行为的标准化。

华琛认为，由于“与国家官员保持良好的关系”，对地方精英来说“大有好处”，他们积极地配合朝廷，在改革地方风俗的同时，推行朝廷倡导的象征和仪式。彭慕兰（Kenneth Pomeranz）、宋怡明等人的研究则显示，地方精英是“两面派”， 用苏堂栋的话说，地方精英同时参与书写和口传文化，“他们似乎常常割裂这两个领域，尽管参加仪式，却对他们提出批评，首尾不一地捍卫它们，或是压根儿就不提它们”。彭慕兰对碧霞元君信仰的考察，发现明清时期宫廷和士大夫对这一信仰便持有不同的态度，结果神明标准化无法达成，民间对碧霞元君的信仰，表达了与士大夫倡导的观念很不协调的看法。宋怡民对福州五帝信仰和祖先祭祀的研究，认为应区分真、伪标准化，区分对遵从正确行为的话语层面与实践层面，这样才能对文化整合问题进行进一步的分析。

针对华琛割裂仪式与信仰的做法，苏堂栋试图将这对概念置于中国的语境中进行分析，他认为，两者之间的关系应视具体语境而定，在伪标准化过程中，地方传统的捍卫者对被视为异端的仪式进行重新诠释，让它反映和支持意识形态范畴；而对儒家学者而言，他们不仅强调仪式行为本身的正确性，而且强调背后的内涵的正确性。他还指出，应放弃“仪式”与“信仰”二元对立的关系，因为在中国文化中，“礼”与“诚”的关系，可能与西方“仪式”与“信仰”的关系并不相同，在中国做仪式时，诚不仅隐含于内在的状态之中，而且表现于举行的行动上。苏堂栋、Brown等人还揭示了地方因素对标准化的重要性，这一点留待下一节讨论。

总而言之，苏堂栋及其同事对华琛的象征/结构论的批评，试图纠正华琛过分强调中国文化统一性的做法，揭示了中国文化标准化的不同方式，强调了宫廷、地方文化精英与朝廷之间的不同立场，对割裂仪式与信仰的做法提出了质疑，并触及地方因素在标准化中扮演的角色，这些讨论，不仅提醒我们对文化统一性问题应持更为审慎的态度，而且为重新思考中国文化统一性与差异性问题提供了不少新素材，从而为围绕这一问题开展的概念化工作提供了新的可能性。

三、华德英意识模型论的再诠释

在“论中国宗教的社会学研究”中，弗里德曼对他的同事华德英（Barbara E. Ward, 1919-1983）对民间信仰的分析提出了正面批评。不用说，分析华德英自身的观点及其与弗里德曼的分歧，当然有助于我们了解弗里德曼方法论的旨趣，更为重要的是，华德英提供的概念框架，为重新思考中国宗教的统一性和差异性问题提供了一个新的出发点。

克洛德·列维－斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在1953年发表的一篇文章中，讨论了所谓“意识模型”（conscious models）的问题。他对文化模型和观察者模型进行了区分，认为前者是研究对象自身思想上的建构，是意识模型；后者是无意识模型。华德英在此基础上，结合香港水上人的具体情况，对意识模型进行了进一步的分类和讨论。她认为，在香港水上人中间，同时存在三种意识模型：一是“目前的模型”（immediate或home-made model），这是“日常使用的模型”，“是关于目前社区状况的蓝图”；二是“意识形态模型”(ideological model)，这是“成员对于传统士人心中应有社会制度的构想”；三是“局内观察者模型”(internal observers’ models)，这是“对于人士或渔民以外，诸如其他方言社群、农民、商人等生活安排的看法”。这些模型同时存在于水上人的头脑中。

华德英区分这些模型的基本意图，是为了理解“同化”问题。华德英对这一问题的讨论，最为强调的是目前模型与意识形态模型之间的关系。她认为，意识形态模型“比较划一”，“因为其根据的文人生活方式几乎是一模一样，而且以往文人是会把它们更正”。在意识形态模型的影响下，“无数的地方性、职业性、以至民族性社群的目前模型，不断地朝着意识形态模型转变而契合，整个转变过程就使得划一性发展出来”，这便是同化的过程。不过，由于“依据文人生活而定的意识形态模型，对非文人生活莱讲，未必事事相干，所以各处仍然有发挥地方色彩的自由”，这在男女分工、乡村组织等方面均可找到例证，在亲属关系方面也深受影响。但是，在宗教等领域，则容易出现“个人化”，“因为文人是公开抵制流行的崇拜的，而我们推测在这方面可能出现最大的变异。正如所料，很多证据显示，根据文人生活而构想出的模型，只涉及国家和祖先的崇拜（而且是划一的），其他流行的崇拜很富地方色彩，即多变异”。也就是说，华德英认为，由于士大夫公开抵制宗教，宗教（主要是民间信仰）的区域差异性可能很大。这一看法直接威胁到弗里德曼的假设，弗里德曼当然无法同意。因此，他认为，不管在祖先崇拜还是民间崇拜领域，都无法想像“大量”的变异。这是华德英和弗里德曼观点的差别所在。

其实，撇开这一差别不谈，华德英与弗里德曼的理论视角之间的差别并不大。华德英对意识模型的讨论，强调的是目前模型与意识形态模型之间的关系。她在分析这对关系时，在两者之间建立等级关系，强调后者对前者的渗透和影响。她日后对粤剧的研究，正是对这一观点的深入和具体化。但是，这种关系能否被表述为影响与被影响的关系？这种关系是如何建立起来的？这种关系是否为同一社群内所有成员接受？这些问题的答案并不是不言自明的。弗里德曼指责华德英过分强调中国宗教的差异性，而笔者要批评的恰恰相反，华德英对中国宗教差异性的强调还不够，她对同化的研究，至少在理论上还需进行推敲。她在理论上假设了民间信仰与精英宗教之间的差异，最终却强调前者被后者同化的过程，这一立场与高延、弗里德曼的看法并没有多少区别。

依笔者看，华德英的问题，并非如弗里德曼所言，夸大了民间信仰与精英宗教之间的差异，而在于低估了与研究对象密切相关的周边人群（类似于广义的peers 或peer groups，这里姑称为基本参照群体[major referent groups]）的影响。回到她提到的三个模型。她着力讨论的是目前模型与意识形态模型之间的关系，强调的是水上人对士大夫的生活方式的认识（局内观察者模型）对其自身生活方式蓝图（目前模型）的影响，相比之下，她对目前模型与局内观察者模型之间的关系则着墨不多，甚至认为这种关系对水上人生活方式的影响并不深远。她是这样讨论两者之间的关系的：

但这群人其实也有其他的模型，譬如香港的蛋家，他们对其他本地中国人的生活秩序，诸如客家、各行业各阶层的广府人、鹤佬、以及上海人，知道得很多。但这些蛋家人对其他社会制度的构想，其实也是一些思想上的建构，就想是观察者的模型；这些模型并不是用来指导行为或作为准绳，反而是批评的对象。不过，如果一个蛋家需要和其他中国人打交道，又或者要抛弃水上生涯到陆上找生活，他手边就有一个现成的观察者模型可资使用，以便在行为上作为适应。更重要的是，他明白其他中国人对文人的规范也会有一番构想，而这个构想基本上与他自己的相当接近，大家都会以之为正宗中国人的行事方式。

华德英的上述讨论很值得仔细推敲。她在其中强调了局内观察者模型两方面的重要性：一是在跟其他中国人打交道或改变自身生计方式时，这种模型显得相当重要，一是这种模型让水上人进一步认识到意识形态模型的重要性。很明显，她更为强调的是第二点，从其思路看，这很容易理解，毕竟，她要讨论的是同化问题。

但是，局内观察者模型的重要性，可能比她愿意承认的要大得多。对于一个社群而言，局内观察者可能在两个相反的层面产生影响。从正面看，它不仅提供一种和别人打交道的方式，而且是了解“正宗中国人的行事方式”的最重要的方式之一。也就是说，假如他们想要认识“正宗”中国人如何行事，最直接的方式不是求教于士大夫，恐怕也不是看戏，而是看生活在周边的基本参照群体如何行事——这为他们提供了行动的蓝图，这便是她提到的水上人要到陆上找生活时可资利用的直接的蓝图。从反面看，参照群体的行事方式，也可能成为批评的对象，为与这些批评的社群划清界限，他们可能会刻意强调自身行事中的某些特质，从而间接影响到目前模型本身。这两个方面的含义还可作进一步的引申。由于一个社群主要是通过局内观察者模型来认识“正宗”中国人的行事方式，而与意识形态模型不同的是，这种模型显然存在相当大的区域和族群差异，结果，不同地区、不同族群的“正宗”的行事方式很可能差别甚大，大到甚至连“中国文化”、“中国宗教”这类概念可能都不再具有使用价值。这一认识，让我们回到苏堂栋、Melissa Brown对华琛的批评。

华琛认为，“从普通百姓的角度看，做个中国人，就是理解、接受这一看法：生命周期的关键仪式有一套正确的表演方式”。对此，苏堂栋提出质疑：

人们想知道，地方人士是如何知道中国其他地方实际表演的仪式的。比方说，一个生活在帝国晚期的从未出外旅行的广东人，是如何了解四川人或山东人悼念死者的方式的？在南台湾，伤残自身的童乩几乎出现于所有节庆之中，附体之中的自我伤残行为，并不被视为台湾乃至闽南的独特之处，而是被视为典型的、古已有之的中国行事方式，尽管文献并不支持这一观点。很可能，对中国性的定义，受到地方实践的巨大影响。

比方说，在Brown研究的鄂南土家人中间，在分家时特别优待最小的儿子，尽管这种分家习俗偏离了汉人的分家实践，但他们仍被视为汉人；相反，台湾平浦族尽管汉化程度很高，但由于他们不缠足，因而不被视为汉人。这些认同背后的原因，正在于他们的基本参照群体不同，他们的局内观察者模型也不一样。还应认识到，局内观察者模型是复数的而非单数，一个社群的基本参照群体，一个社群中不同成员的参照群体，很可能是几个而非一个，如对于生活于一个具体社区中的村民而言，道士表演的仪式、童乩表演的仪式与礼生表演的仪式，可能具有同样的权威，这样很可能会强化文化的多样性和差异性。另外，这些参照群体之所以对理解文化差异性非常重要，主要是因为地方政治的影响，不同的宗族、社区、族群等群体，为拉开自身与参照群体之间的距离，有意强调某些文化因素，从而为文化的差异性提供了社会动力。

笔者强调华德英提出的目前模型与局内观察者模型之间关系的重要性，不是要否认意识形态模型的重要性——恰恰相反，我们在讨论局内观察者模型时，给意识形态模型提供了讨论的空间，笔者的用意，毋宁在于回到华氏提出的概念框架本身，重新思考三个意识模型之间的复杂关系，为我们理解中国文化的统一性和差异性提供新的可能性。简单地说，通过将弗里德曼和华德英强调的二元关系还原为三元关系，我们为理解文化差异性留下了空间：如果说目前模型与意识形态模型之间的关系，牵涉的主要是文化向心力和文化的统一性方面，那么，目前模型与局内观察者模型之间的关系，牵涉的主要是文化的离心力和文化的差异性方面。在意识形态模型和局内观察者模型的双向作用和制约下，目前模型的前景远远不是预先决定的，而是存在了不少未知的变数，而相关社群在地方政治方面的考量，在这一过程中可能扮演着不容忽视的角色。

作为一个从事社会文化史研究的学者，笔者并不只是要指出，应为文化的差异性留下空间，中国文化或中国宗教是复数而非单数的。笔者所关心的还包括背后的社会文化史过程。华德英提出意识模型理论，目的在于阐明了同化过程得以展开的机制——同化本身便是一个文化史过程。这一方法相当适用于文化史分析，而且确实启发了不少从事中国社会文化史的学者。其实，弗里德曼又何尝不是如此？他是从史学研究或准史学研究来寻找社会学的答案的。因为他在证明中国存在一个宗教的假设时，强调的是精英宗教与乡民宗教之间相互渗透的关系，这是一种牵涉到社会文化过程的视角。当然，对于弗里德曼而言，重要的不是过程，而是结果，亦即两种宗教之间相互渗透的状态——我们知道，对弗里德曼而言，这是证明中国存在一个宗教的最重要的证据。对此，从事史学研究的学者不免要问，中国存在一个宗教的观点，究竟适用于哪段历史？从弗里德曼的论证过程看，他试图把握的似乎仅仅是历史进程某一特定时段的状况，更准确地说，仅仅是这一（精英宗教如何影响乡民宗教）宗教史进程的结果，甚至这个结果也并未得到充分的论证。

在这一问题上，华德英的意识模型理论再次为我们提供了一个出发点。华德英对中国文化的讨论，本身便是很具动力学色彩的分析。既然具体的地方社群主要是通过局内观察者模型来认识“正宗”的中国文化的，而这一模型可能存在不可避免的区域和族群差异，这一社群借以改变自身生活方式的蓝本，很可能便不是单线的，由此展开的不同地区、非汉族族群从所谓“化外”进入所谓“化内”的所谓“文明进程”（civilizing processes）， 便不可能是整齐划一的社会文化史过程，而是沿着可能差别甚大的路线展开的。揭示这些多线的宗教史、文化史过程在不同时期、不同区域展开的进程和方式，也许正是从事中国宗教史和中国文化史研究的史学工作者的一项重要任务。

四、结语

从高延到弗里德曼，再从弗里德曼到华琛，如果说有一条研究思路将他们串在一起，那就是他们都在不同程度上强调古典－精英宗教对乡民宗教/民间信仰的影响。在这些学者的研究中，乡民或民间是作为被动的主体来把握的。“民间”何在？笔者在标题上作此设问，便隐含了对他们低估“民间”之能动性的批评。

不过，笔者想要强调的，并不是民间信仰的重要性——这一论题的重要性，前人已有诸多讨论，况且民间信仰之“民间”，其实是很惹争议的一个字眼，在这里也不易讨论清楚。在本文的行文中，“民间”只是非官方的意思。在这种意义上说，民间不应被视为同质的社会范畴，因为其中可能包含了不同的阶层、组织和族群，应该把它当作一个舞台来把握，这是不同宗教传统相互较量、相互渗透的舞台。

我想强调的是“何在”两字。民间何在？宗教何在？标题中所作的设问，不仅仅是质疑弗里德曼、华琛等学者过分强调古典－精英宗教的影响的做法，而且意在强调将宗教仪式置于具体的时空脉络的重要性。不管哪一种宗教仪式，都存在于具体的时空之中，对它们的讨论，都不应离开这个脉络。笔者希望文中对华德英的意识模型理论的再诠释，为理解地方或区域的社会文化脉络、此一脉络中官方宗教与各种地方仪式传统之间交相作用的宗教史过程提供了一个线索。

本文节选自复旦大学文史研究院编：《“民间”何在 谁之“信仰”》。北京：中华书局，2009年，第1－25页。

上传者：郑静吟