明清之际，儒学呈现世俗底层化、宗教神学化的急剧民间发展转向，民间宗教与私塾学堂、宗族祠堂作为拉动民间儒学发展的“三驾马车”，在社会底层有着极大影响力。明清民间宗教在“三教合一”的时代背景下迅速崛起，“从宗教学意义上讲，民间宗教又是中国的第四大宗教”，“它不仅与儒释道三教并肩而坐，而且拥有比儒释道三教更为广泛的男女信众”。民间宗教作为底层社会的“显教”，派系林立，依据对无生老母信仰与否，大体上可以分为无生老母信仰系统和非无生老母信仰系统两大类，除极少数如三一教、黄崖教（又作“太谷学派”“太谷教”）、刘门教外，绝大部分是无生老母信仰系统的教派。不管各教派内容形式如何，“收原”思想始终是无生老母系统民间宗教的信仰核心。与此同时，孔子在中国历史上不断地被神化，继两汉谶纬神学化之后，明清民间宗教又进行世俗宗教神学化建构。传统民间宗教中的“孔圣”与“儒家”是一个整体概念，孔即是儒、儒即是孔，孔子与儒家有着一体同等义。一直以来，学术界对民间无生老母系统教派中的孔圣信仰问题关注不足。因此，从社会信仰视角，以民间宗教性宝卷为基础，在庞杂的无生老母系统民间宗教领域中，探讨孔圣信仰的思想根源和孔子地位、形象以及儒家的宗教化建构，有助于认识明清儒学在民间发展特点。

一、真空与劫变:信仰的根据

（一）真空:孔圣信仰建构的本体论基础

“真空家乡，无生老（父）母”八字真言是明清民间宗教庞杂教义的精髓，是在对真空的本体义认知基础上形成的，是建构孔圣儒家的内在基础。

首先，收原思想系以真空为本体，是对真空特性的认识。“未有天，未有地，先有大道；无山河，无人缘，先有真空”，“真空大道即真身，变化无穷万物根”，“本来自性是真空”。真空具有先天性、本源性，先于天、地、人而存在，是宇宙万物之本根、本性，具有成化万物的本源义和生成义。“不归无，不归有，我是真空”，“每忆真空思妙有，常思妙有现真空”。真空具有抽象性，无形无相，非有非无，不有不无，既非绝对形相的有，又非纯粹的空无，是一种客观的“妙有”存在。“遍法界无处不包，满乾坤何方不到”，“本性真空不灭生，真空不减本不增，不垢不净体真空”。真空具有无处不在的普遍存在义，且是不生灭、无垢净、不增减的永恒存在。故真空先天而存，既是万物的本根，又是万物的自性；既是真实客观存在，又具有抽象性，还具有普遍性、永恒性。

其次，真空本体义下的“真空家乡”之说。真空即是家乡，“古真空，原来籍贯”，“古原籍，圣家乡”。民间宗教还以“本来面目”“这点光”“自己光”等概念为纽带，将“净土”“灵山”“极乐天宫”等视为家乡别称或同义语。真空与家乡在概念和内涵上的等同，使家乡具有真空的一切特性，而家乡亦可作为抽象真空的形象化、拟物化的表达和原人的唯一归途。“真空家乡”既表示内在于一切事物内的本性，又是一个外在的客观存在境地。

最后，真空本体下的“无生老母”之义。真空的永恒不朽性表达了“无生”之旨。“在宗教领域，真空与无生，都是永恒而圆满的。”因此，在神学意义上，无生与真空无异。同时，在传统儒家“孝本”的宗法社会产生的“严父慈母”爱亲观及落叶归根的乡土观中，“至关重要的东西，莫过于‘家乡’和‘老母’了，思乡和恋母，则成为百姓最牵肠挂肚的情感”。在“母”有生育和成化万物的传统哲学本体义的渲染下，明清民间宗教认为，“母即是祖，祖即是母”，并将“无生”与“母”相结合，加以人格化渲染为一位急切盼望儿女回家的慈祥老母，且最终神格化塑造为居真空家乡，长生不老，主宰天地，生化万物的最高神祇的“无生老母”形象。在本体义上，真空与“无生老母”同一性，归家认老母即是对真空的体认，这是明清民间宗教收原思想形成的本体依据和实践前提。

（二）劫变:孔圣信仰建构的世界观依据

劫，梵语Kalpa，音译“劫簸”之略称，本为佛教时间观念，后衍生出厄运、灾难之义。明清民间宗教杂糅佛教“劫”的时间与厄运义，构建了一套完整的劫变理念。具体来说，明清民间宗教效仿佛教过去、现在、未来三世之说，将世界亦分为过、现、未等三劫，与三极会中无极会、太极会、皇极会，龙华三会中初会、二会、三会，三阳会中青阳、红阳、白阳等分别相对应，并依次由燃灯、释迦和弥勒（一说弥陀）执掌，形成“三世三佛应劫”之说；并认为创世之初，至上神无生老母遣九十六亿原人从真空家乡降到人间，又感劫厄之苦，而渴望原人返回本源之家乡。但因“大地人，迷真空，辗转沉沦”，无生老母又命以儒、释、道三教主为首的“万圣千真”临凡降世收回原人。不论故事的具体内容和形式如何，收原和救劫的目的论始终是无生老母信仰系统民间宗教的思想核心。

明清民间宗教对孔圣的信仰，是在劫变与收原的宗教世界观中直接形成的。首先，三佛应世承担救劫、收原的使命，是儒、释、道三教收原的基础。三教收原大体呈现两种形式。一者，以过、未二世的燃灯、弥勒（或弥陀）各比附老子、孔子，并结合现世的释迦，从而形成老子、释迦、孔子收原形式。二者，在弥勒掌化的未来世，形成老子、弥勒、孔子的收原形式。其次，孔圣收原是三教收原中突出儒家的结果，而受三教收原形式影响，亦相应的有两种孔圣收原理念。一者，过、现二世已收回道教二亿人、佛教二亿三千人，剩下约九十二亿的皇胎儿女皆为儒家之人，因此，由孔子“立白阳三会，掌教十万八千末法，王教普度九十二亿人”。二者，孔子与老子、弥勒共同收余下的约九十二亿原人回家复命。无论哪一种孔圣收原理念，皆在表达孔子顺应劫运和受无生老母之命降世，肩负收原使命，从而形成一套全新的孔子信仰观。

综上而言，明清民间宗教以真空、无生为本体义，家乡、老母为比喻义，将庞杂教义精炼为一句“真空家乡，无生老母”八字真言。这是儒、释、道三教融合的产物，也是民间宗教集体创作的结晶。三教共同缔造的明清民间宗教在劫变世界观与收原目的论下，又成为建构孔圣信仰的思想根源与理论依据。

二、出世与入世:孔圣的地位

（一）出世本质:神灵谱系之末的孔圣

在劫变世界观下产生的多元、庞杂的神灵信仰体系中，明清民间宗教整合了一条“以无生老母为造物主，以‘收元还乡’、‘归家认母’为终极关怀的神灵谱系”。这一谱系以神道纲常替代社会伦理纲常，“有长子临凡，文章在世”，长子即孔子，孔子即是无生老母的长子。又“大小人等，男女老少，一切众生，都有个无生父母”，人不分男女老幼，皆以无生老母为母；圣与凡的界限，因无生老母与皇胎儿女的神学伦理而消释，孔子与大众是平等的兄弟关系，没有圣凡贤愚之别、尊卑上下之分。明清民间宗教认为，在本体义上“三教相，本来无，真空一体”，三教无形无相，以真空为本，无高下之分；在目的论中，“三教本此一心，度九万二亿缘人”，三教一心，志在收原。三教在明清民间宗教的本体论、目的论中的齐一性，表明儒家并没有超出佛、道之上。同时，在《销释真空扫心宝卷》等扉页的图版画中，佛居中间，左为老君，右为孔子，这种佛一、道二、孔三的座次安排，体现了无生老母系的民间宗教以佛为主，道、儒为辅，以及孔子居末的信仰格局。究其原因，无生老母信仰系统的民间宗教是一种以出世情怀为本的宗教，而三教的性质，通常来讲，佛、道为出世之道，虽有入世内容，但仍倾向出世；儒家为入世之道，虽有出世言辞，但仍注重现世。儒家在本质上与明清民间宗教的不一，使三教虽处一堂，而孔子位居末位。

（二）入世情怀:实践正道之首的孔圣

对彼岸的向往与对此岸的专注虽然是矛盾的，但对出世彼岸的追求却以现世此岸为基础，一切宗教的实践都不离现实人伦，“三大圣人，维不能跳于天地人伦之外”。皇胎儿女在人间的客观现实，使三教收原的实践本于此岸，而恰恰“宗教信仰的功利性或此岸性，是绝大部分宗教信仰的生命所在”。民间宗教作为一种现实功利性极强的宗教，受唐代确立的“以儒治世”的宗教文化生态格局的影响，对儒家有一个基本共识，即“儒教乃入世之道”。又因佛、道的出世追求，易偏离现世路线，将人引向虚无。因此，在实践情感上，明清民间宗教对儒家与释、道的倾向性发生了改变。

明清民间宗教认为，社会上有“三千六百旁门，七十二种外教”，“余外私造一切教，多是旁门外道人”，唯有儒家才称得上是真正意义上的正道、正教。究其原因有二。一方面，佛、道重出世，轻人伦，且寂灭空无，成仙成佛，虚缈无实。释、道之徒出家修道，抛亲弃子，泯灭人伦，故而“世有僧道姑，所学非正途”。成仙、作佛本于人道，人道才是正道。“佛道原从人道生，先学为人最正经”，“人道未修先修佛，惟恐灾魔道难成”，可见出世的佛、道源于人道，现世人道才是最“正经”的正道。欲修仙佛，不学人道，则本末倒置；弃人道不顾而修仙佛，更是一种行邪、入魔的不行正道的表现，终是误入歧途之举。因此，从现世的“人道”出发，民间宗教不认为佛、道是严格意义上的“正道”。另一方面，人道的核心是人伦，“说人伦者，是人得根本；本者，本性”。人伦是人与非人相区别的伦理上的根本界限，也是人道的最本质所在。儒家的纲常之教，是社会道德核心，是人道之本，是立世之基。儒家的纲常之道既是“人道”，也是“正道”，对儒家“纲常”的恪守和践行即是行正道之举。

总之，在明清民间宗教入世情怀与实践论的逻辑中，佛、道之教本于人道，而人道的内容又为儒家所规定。换句话说，儒家的主要功用在于维持世道人伦纲纪，而人伦又是成仙作佛之基。因此，“孔圣道，置立门，世间第一”。同时，又将儒家置于佛、道之上，“三教之内儒为首，四民之中士为先，所以儒称为根”。在地位上，儒为佛与道之首、之根，“释道归儒返本，同归一体联合”，“拯救天下凶恶回心，有愿皆从皈依儒教孔门”，从而在收原实践上形成“释道归儒”的信仰格局，奠定了孔子在无生老母信仰系统民间宗教的首要地位。

三、孔圣:人、圣、神、仙、佛

宗教之所以称之为宗教，在于有神祇，而民间宗教的核心恰是对神祇的信仰。明清民间宗教对孔子信仰的显著表现，即是对孔子形象由人到神的神学化塑造。这种塑造与前述人文历史不是“隔断”而是“接力”，受儒、释、道及明清民间宗教自身影响，而呈现出人、圣、神、仙、佛等五种形象。

第一，是常人性质的孔子形象。

作为历史真实人物的孔子，生于春秋，周游列国，编订“五经”。有着同于常人的激情，“因勤学废寝忘餐”，保持着一个儒者的本色；有着同于常人的坎坷命运，“论夫子，他也在，陈蔡绝粮”；虽尊为圣人，但也与常人一样，并非全能，“仲尼至圣，不能化盗跖之不贼”39；也会有生老病死无常之苦，“夫子不免也无常”。孔子的历史自然人的性质，是明清民间宗教在继承以往人文历史中孔子形象后，对孔子的最基本认识。

第二，是圣神性质的孔子形象。

两汉时“纬书的圣人神话，特别是把孔子神化，……具有人为宗教的预演作用”，这对明清民间宗教中孔子形象塑造影响至深。但与汉代谶纬无组织宗教预演不同的是，明清民间宗教对孔子圣神化形象的塑造是有组织、有目的、有思想准则的人为宗教实践，谶纬儒学中所宣扬的“祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼”，以及《春秋演孔图》中异于常人形貌的“玄圣素王”的天生神人、圣人等孔子形象，被民间宗教全盘接纳，并在降生缘起和目的论上予以改造。谶纬儒学认为，孔子降生应天受命，“圣人不空生，必有所制，以显天心”，孔子的降生肩负上天使命，目的是“制作定世符运”。民间宗教则以无生老母之命、劫运分别替代谶纬儒学中天命、世运，认为孔子是应劫运而生，受无生老母之命而降；而孔子“制天下法”的使命，也变为“收原救劫”。明清民间宗教用劫运观、无生老母信仰偷换谶纬中的概念，改造谶纬中的孔子，变谶纬儒学中的圣神孔子为民间宗教中的圣神孔子。

第三，是佛教化的孔子形象。

明清民间宗教对孔子形象的“佛”化建构，主要有两种方式。首先，在本体上强调孔、佛一体。民间宗教认为，在真空本体下，“夫子是佛元是一”，孔子即是佛，佛即是孔子，孔子与佛本来无二。为突出孔子是佛，直接在孔子后加上佛字，“孔子佛，立儒门”，“孔子佛，遗留下，仁义礼智信”。这是一种基于真空本体，简单机械地对孔子的佛化形象塑造。其次，以佛教的化身说，牵强附会孔子化身为佛，或某佛化身为孔子。佛教中国化中曾将儒童比附孔子，但多是将孔子定格为菩萨。基于用“儒童”比附孔子的历史经验，明清民间宗教以“儒童”为契机，一方面，将孔子化为儒童佛。另一方面，将某位或某些佛化身为孔子，“夫子总是弥陀转”，“未来教，弥勒佛，转化圣人”，“燃灯古佛显化身……化现儒释道教尊”。作为夫子、圣人、儒教尊的孔子，是弥陀、弥勒、燃灯等佛的化身。无论是佛化的孔子，还是孔子化的佛，皆为孔子披上了佛教的外衣。明清民间宗教中“行住坐卧转法轮”的孔子，不是真佛胜似真佛，并借这假佛真儒之口宣扬收原救劫的思想。

第四，是道教化的孔子形象。

明清民间宗教对孔子的道教化形象塑造是有限的，如《三教度世灵应妙经》称“儒教宗主传经消劫兴儒盛世天尊”，民间宗教科仪性宝卷《圆科》又称孔子为“道冠古今德牟天地大慈大悲圣教度世大宗师”。由于儒、道在中华元文明体系中具有广泛的互通性，故明清民间宗教多以变换称谓来完成对孔子的道教神仙化形象塑造。

第五，是新衍生的孔子形象。

明清民间宗教不满足对儒、释、道已有孔子形象的继承和改造，除称孔子是无生老母长子外，还从两个方面建构新的孔子形象。一方面是以儒、道的抽象哲学概念塑造孔子形象。孔子即皇极祖、无极祖、混元祖，“皇极祖化现儒童，儒童佛落在那里，曲阜县孔圣家门”，“无极圣祖借凡身，化现孔圣立儒门”，“吾是混元祖，儒释道教尊”。皇极、无极、混元本是儒、道的哲学概念，民间宗教对其加以人格化、神格化改造，粗弊地认为孔子即由这些哲学概念的化生。另一方面，以民间教门祖师附会形成的孔子形象。一些民间宗教多将其祖师附会为孔子，如“普祖即是夫子来身”，“孔夫子十世临凡度众，第十世为汪长生祖师”。在明清民间宗教中，“正统思想的最高象征人物，被用来为教派、教义服务，并因支持日常社会生活中的俗家宗教而受到尊崇”。无论教门祖师化的孔子，还是孔子化的教门祖师，皆是在借孔子形象提升本门派及其祖师的地位，使本门派的教义在民间社会中冠冕堂皇地权威化。

总之，明清以来的民间宗教，由于自身及其信众的知识局限和物质困境，不再致力于深奥义理的探索与繁杂奢华的仪轨追求，转而发展为对圣、神、仙、佛等朴素神祇的信仰。在满天神佛的民间宗教世界中，孔圣的形象是混合积造的。诸多孔子形象在民间宗教内汇聚一堂，看似杂乱无章，却是在劫变的世界观、真空本体论以及收原思想统筹下，经过重塑和折射，最后沉淀为最适合下层民众思想水准的孔子形象，以满足下层民众认识需求。必须指出，民间宗教的牵强附会和荒诞不经的说教，以及不求真但求信的特点，是愚昧和迷信的表现。

四、救劫与设教:神学化建构

明清民间宗教语境中，多把儒家称为孔门、儒门、儒宗、孔教、儒教。其中儒教之“教”乃是教化之“教”，非为宗教之“教”，“孔教者，吾夫子讲学之教也”，“教者，是教化众生”。因此，在理论层次，民间宗教并不将儒家视为一种宗教，但在实际中又有意和无意地将儒家建构成一种出世宗教。究其原因，约有三点。其一，明清以无生老母信仰系的民间教门是一种以收原为核心的出世救劫宗教，在此下形成孔圣收原理念，将孔子定格为超凡的圣神，儒学也不再是入世之学，而是以出世为目的的宗教神学，这是民间宗教对儒家宗教神学化塑造的决定性因素。其二，儒学兼具宗教与非宗教二重性。孔子开创的儒学“不但有人文理性，而且包括纯粹的‘宗教性’”。与此同时，儒学的“非宗教因素决定了中国政治伦理思想的‘入世’特色，宗教因素则迎合了中国社会各阶层的‘神道设教’的口味”。传统儒家“神道设教”的教化理念，有哲学和宗教双向趋性特征，为民间宗教建构宗教神学化的儒家提供了可能。其三，现实中底层民众本就对鬼神有着特殊的感情。一直以来，传统儒学过分注重现世的人文理性，诸如“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）等理性说教，并不能满足底层民众希望借鬼神而得济度的宗教欲求，这种内在民众精神需求为民间宗教建构宗教神学化的儒家提供动力。综而言之，民间宗教的出世性质、正统儒学潜在的宗教性以及底层民众对宗教鬼神的青睐，使民间宗教对儒学的“神道设教”解读和发展，趋于宗教一端，即过分强调“神道”，从而使“教化”之“教”嬗变为“宗教”之“教”。

任何宗教信仰都具有神学化和世俗化两种取向张力，民间宗教以无限性的宗教神学化“张力”来扩充有限性的人文理性儒学。“读书不肯修圣道，枉读孔门诗书文；……善住天堂恶堕狱，无私昭彰难瞒天。”在民间宗教的伦理体系下，儒家的道德秩序借助佛、道的善恶报应以及天堂地狱之说等得以维系。虽然语言粗俗，但贴近底层百姓的知识水准。因此，民间宗教对儒家的宗教神学化的实质，是一种迎合下层民众需要的世俗底层化改造。反之，在民间宗教生态中，正统儒家以其自身的“张力”融于民间宗教中，完成自身世俗底层化进程。所谓“道落火宅，儒家之人，修老君之道，守释迦之戒，行儒家之礼”，这即是儒家在民间宗教“劫变”的世界观中杂糅佛、道后，在现实社会中所呈现的真实信仰形态的写照。事实上，“儒学只有更贴近人的精神世界，部分地进入信仰主义的领域，才能获得生机与发展”。明清儒学通过不断地自我调整以适应社会底层生态环境和满足基数庞大的普通民众的精神需求，最终在民间宗教中形成全新价值体系，依托神祇信仰，进入宗教信仰领域，获得新生。此外，儒学的伦理道德作为一种教条、信仰，在民间宗教中发挥着价值判断的作用，对民间宗教中“收原”出世追求以及信众心理具有调控功能，民间宗教也因儒家人文理性的参与而避免过分地走向狂热、盲目和极端。

总之，明清无生老母信仰系统的民间宗教，以真空为本体论，以劫变为世界观，在现世功利和民众的精神需要驱使下，杂糅佛道理念，对孔子及儒家进行的宗教神化建构是社会底层民众对孔圣信仰的独特表达。这使儒学在民间宗教中，由入世务实之学演变为出世解脱之学，由人本伦理转变为神本伦理，由道德信仰迈向宗教信仰，其人文精神也变质为宗教情怀。但这并未动摇和妨碍儒学在民间宗教中现世人文理性的道德价值趋向。儒家以“入世的宗教”的身姿存在于民间宗教中，更容易融进下层文化生态环境中和走进民众的精神信仰世界，并在底层社会获得新的发展机遇，深刻影响了底层民众对儒家思想的认识。

注释略，详见原文。