摘要：杨庆堃在《中国社会中的宗教》与《中国社会：从不变到巨变》中对独立宗教与混合宗教的区分不尽相同。这种不同与他对古典宗教的历史演变的理解有关。独立宗教与混合宗教之间的一个差异就是，是否具有独立的形式组织。从他的解释来看，世俗制度与独立宗教在逻辑上都先于混合宗教。混合宗教并不具备独立的形式组织，而是与家庭、社会和经济团体、社区以及政府等这些半形式的组织或形式的组织混合在一起。

关键词：独立宗教；混合宗教；古典宗教；形式组织；混合性；

杨庆堃《中国社会中的宗教》一书深刻影响了关于中国宗教的社会学研究。[1]据他自述，此书“最基本的目的是对一些重要事实作出功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式”；[2]他也很明确地表示，他的一个重要理论来源就是帕森斯对“专业性”与“弥漫性”的区分。这表明，他的研究主要出自结构功能论的视角。在此视角下，他对中国宗教与社会之间关系模式的展示涉及这本书中最广为人知的一组概念，即制度性宗教（institutional religion）与弥漫性宗教（diffused religion），学界的诸多运用、引申与分歧也主要集中在这一组概念上。[3]这当中值得一提的是，卢云峰注意到了杨庆堃的中文著作对diffused religion与institutional religion这一对概念的处理，并就此对汉语学界的相关“误读”做了回应。他发现，杨庆堃本人明确把“diffused religion”译为“混合宗教”，而把“institutional religion”译为“独立宗教”。[4]这种追本溯源的工作对中国宗教社会学界厘清相关细节，补充、校正固有印象都有较大意义。本文在下面也将使用独立宗教与混合宗教的这种译法。

在《中国社会中的宗教》中，杨庆堃对独立宗教与混合宗教的区分如下：

独立宗教在神学观中被看作是一种宗教生活体系，它包括（1）独立的神学观或宇宙观，用以解释世界和人类事物；（2）由系统性的象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式组成的独立信仰体系；（3）由专门神职人员组成的组织，帮助阐释神学观念，并主持仪式。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。另一方面，混合宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分容易地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。宗教的这种弥漫形式在涂尔干的著作中有较为清楚的描述。独立宗教作为一个独立的系统运作，而混合宗教则作为世俗社会制度的一部分发挥功能。[5]

在《中国社会：从不变到巨变》中，杨庆堃对独立宗教与混合宗教的区分如下：

宗教可以分成两大类：独立宗教和混合宗教。独立宗教，如基督教、回教、佛教有三个条件：第一，它的概念和理论是独立的，不依附于其他制度之上；第二，它有独立的组织。它有教会、教堂。它有主教、司仪、僧侣，不是其他制度的一部分。第三，它的成员也是独立的。做礼拜的时候，他从属于一个宗教集团，不再是其他团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切世俗制度之外。

混合宗教则不同。中国宗教的崇拜主要依附于世俗制度之中。在家中拜土地、灶祭祖，乃依附著家庭制度；在外拜华佗，是依附医疗制度；拜鲁班，是职业制度……。这一类崇拜，本身没有独立的理论、组织、成员，而依附世俗社会结构上面，成为世俗结构的一部分。所以，中国社会差不多每一部门的社会生活，都带有宗教的气味。中国社会，似乎满眼都是鬼神。一村一镇，进去必可见到庙宇庵堂。中国人用很大的力气去崇拜，这是事实。[6]

对照两处文本，可以发现两个变化。第一，在《中国社会中的宗教》中，独立宗教的特点在于有独立的概念（或理论）、仪式和组织，但是，在《中国社会：从不变到巨变》中，独立宗教的特点却变成了有独立的理论、组织、成员。“理论”、“组织”这两个要素是一致的，“仪式”则变成了“成员”。易言之，对“由系统性的象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式组成的独立信仰体系”的强调变成了对“独立的成员身份”的强调。第二，《中国社会中的宗教》的文本仅仅明确提及了独立宗教有专门的组织，却并未提及混合宗教本身是否有专门神职人员构成的组织，而只是说，这种宗教有神学理论、崇拜对象及信仰者；在《中国社会：从不变到巨变》中，他却很清楚地表示，混合宗教本身并无独立的组织，它不像独立宗教那样超然于世俗制度之外，而是依附于世俗制度，成为后者的一部分。为什么会出现如此变化?本文认为，这与杨庆堃对混合宗教的组织这一问题的理解有关。

一、古典宗教：从独立宗教到混合宗教

在《中国社会中的宗教》中，杨庆堃将中国原本土生土长的宗教，也就是在道教作为宗教出现以及佛教来到中国之前就已经得到充分发展的宗教，称为原始宗教或古典宗教（classical religion），其核心是对天、次于天的众神以及祖先的崇拜。与普世宗教及教派相比，古典宗教有一个在历史中从独立宗教转变为混合宗教的过程，用杨庆堃的话来说，古典宗教原本有自己独立的组织，其成员也有独立的身份，但是，这种宗教后来在信仰、仪式、组织三个方面都表现出了显而易见的混合性：它的信仰体系在孔子时代已有充分发展，后来又作为宇宙和人类世界的行为准则被进一步吸纳到阴阳五行的神学体系中；仪式象征则在神位、偶像、画像等物品中得到表现，通过祭祀、占卜以及各种神秘活动而继续存在下来；[7]原始祭司曾经很有影响力，但后来降至专门的巫师，他们多数以个体活动为主，而不是以有组织的团体成员身份的形式，主要也是为非组织性的个体提供仪式服务。[8]此处需要留意的是，杨庆堃对古典宗教之混合性的解读实质上可以区分为三个层面：第一个层面是古典宗教与其他宗教之间的混合，这可谓宗教与宗教之间的混合；第二个层面是古典宗教与儒家的结合，这可谓宗教与支配性的伦理-政治教化之间的混合；第三个层面则是古典宗教与世俗社会制度之间的混合，这可谓宗教与世俗之间的混合。也就是说，古典宗教的混合性不仅仅体现在与世俗社会制度之间的混合。

首先，从古典宗教与其他宗教的关系来看，杨庆堃认为，中国兼收并蓄的宗教体系即表现为古典宗教、佛教与道教的相互渗透。[9]不止如此，古典宗教还弥漫到了民间信仰中。例如，汉帝国不仅经历了宗教价值的复兴，也通过对古典宗教神学的系统化而对众多地方性宗教传统产生了普遍的影响。这一过程是通过将地方神灵整合到统一的信仰中来实现，即确立天的至高地位，而地方性信仰则成为天地的附属，甚至道教、佛教的神也都成为这种神灵体系中的部分。由此，地方性宗教要素被包容进古典宗教的国家体系中。[10]

其次，在历史中，这种古典宗教也弥漫到了儒家中，且与儒家之间形成了互相渗透的关系。儒家虽具有明显的理性主义特征，却并未减少它所继承的古典宗教的政治功能，例如，它将祭祀与祖先崇拜予以伦理上的合理化，也认可了政治权力的神圣性。宋朝儒学的复兴也有助于恢复古典宗教在维护政治秩序中的作用，这部分地是因为儒家学者对古典宗教的接受，部分地是因为他们也反对由像佛教这样的外来宗教为政权提供宗教支持。[11]

第三，从古典宗教与世俗社会制度之间的关系来看，古典宗教最初作为一种独立宗教主要在修行者群体中得到结构性的展示，其社会地位反映了古典宗教在中国社会中的结构性地位。到了东周，理性主义日益增长，这标志着巫师和古典宗教作为一种独立制度的衰落。也正是从这一时期开始，古典宗教的思想和仪式，在很大程度上以混合宗教的形式被融合到世俗社会制度中了，尤其表现在祖先崇拜和伦理-政治崇拜上。古典宗教的仪式层面成为儒学祭祀仪式的一部分，巫师——也就是说，专门的神职人员——则大部分被世俗社会制度的领袖替代了。[12]

与《中国社会：从不变到巨变》相比，《中国社会中的宗教》中对独立宗教或独立宗教界定的外延显得更大。杨庆堃在《中国社会：从不变到巨变》中以基督教、伊斯兰教、佛教作为“独立宗教”的模型，但在《中国社会中的宗教》中，中国传统的独立宗教却表现为三种形式，除了以佛道教为代表的普世性宗教及混合型的教派之外，还包括了古典宗教。[13]在这三种形式中，佛道教获得了法律的承认，有公开存在的权利；混合型教派则长期处于政治镇压之下，多以地下或半隐蔽的方式存在；这两种宗教都发展出了独立于世俗社会制度之结构与功能的理论、仪式与组织。相比之下，古典宗教却并无独立的组织系统，而主要在诸如风水师、占卜者、巫师、术士等这样的专门人士中得到展示，这些专业人士又多以个体活动为主，他们既缺少组织系统，也缺少有组织的信徒或追随者，因此，古典宗教后来在很大程度上以混合宗教的形式被融合到世俗社会制度中。[14]杨庆堃直接评论道，古典宗教在其实际运作中已经在很大程度上混合进了社会制度中，因而，它不是一种与其他宗教竞争的独立的独立宗教（an independent institutional religion）。[15]他一方面说“独立宗教包括由专门神职人员组成的组织”，另一方面又说古典宗教有专门的神职人员，却缺少这种组织系统，这两种说法之所以会出现不一致，就是因为按照他的说法，古典宗教原本确实是一种独立宗教，只不过后来演变成了混合宗教。因为是独立宗教，所以古典宗教曾经具备由专门神职人员组成的组织；因为后来演变为混合宗教，所以古典宗教又缺少一种独立的组织与成员身份。这两种说法都可以成立。

这种表面上的不一致恰恰证明了，从《中国社会中的宗教》到《中国社会：从不变到巨变》，杨庆堃对于两种宗教的区分一直或明或隐地将“组织”问题放在了核心。如前所述，从《中国社会中的宗教》到《中国社会：从不变到巨变》，在关于独立宗教的界定上，对于“由系统性的象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式组成的独立信仰体系”的强调变成了对“独立的成员身份”的强调。相比之下，在混合宗教中，恰恰不存在独立的成员身份：家庭或宗族首领在祭祀中履行类似于神职人员的职责，家庭成员同时也是家庭宗教生活的参与者；社会与经济团体的会长负责祭祀活动，行会的全体成员参与集会仪式；社区的领袖充当神职人员，整个社区的成员参与宗教仪式活动与有形；皇帝与官员构成伦理-政治祭祀仪式的祭司，全体臣民则是信众。在混合宗教的这四种表现形式中，信仰、仪式与组织都不是独立的，而是与世俗制度结合在一起。[16]但是，之所以没有专门的神职人员，没有排他性的或者独立性的成员身份，最终是因为没有一个独立的组织。

二、从形式组织与无形式组织的区分来看混合宗教

虽然杨庆堃在《中国社会中的宗教》“导论”部分即明言，他将瓦哈的结构性视角与田立克的功能性视角予以综合，将宗教界定为为处理人类生活中的终极问题而建立的信仰系统、仪式实践与组织关系（organizational relationship），[17]但是，细看下来即可发现，他最念兹在兹的乃是组织。原因在于，这整本书本来就是要回答这一问题，即在中国社会生活与组织中，宗教所承担的功能是以什么样的结构形式（structural form）实现出来的。[17]而这一问题之所以值得付诸如此多的文字来澄清，首先是因为宗教在中国社会中的暧昧地位引发了中西学界的诸多误读。这种暧昧在很大程度上就是组织上的暧昧。杨庆堃很清楚地说道：“中国社会的制度框架中缺少一个有形式组织的宗教系统（a formally organized religious system）在结构上的重要性，这导致了人们常常将大量的民间膜拜（popular cult）解释为无组织的（unorganized），在中国的社会与道德秩序中是微不足道的。”在他看来，这种解释的参照系就是基督教世界，后者恰恰具有一个形式组织系统（a formal organizational system），并在西方社会的组织图式（organizational scheme）中占据了突出的结构性地位。[18]相比之下，在中国传统社会组织的图式中，有形式组织的宗教即独立宗教，它的结构性地位较弱。[19]政府对佛教以及教派会社（sectarian societies）的迫害就是为了维护宗教在世俗的政府制度中的混合（diffusion），阻止独立的宗教组织（independent religious organizations）的发展。[20]杨庆堃也多次直截了当地将佛教、道教、教派称为组织宗教（organized religion）。[21]与之形成对比的是，弥漫性宗教或混合宗教则较为突出。具体而言，“混合宗教的信仰与仪式发展它们的组织系统，成其为组织起来的社会模式（organized social pattern）中不可或缺的一部分。弥漫形式或混合形式（diffused form）的宗教以组织起来的方式在中国社会生活每一个重要的方面都发挥着广泛的功能。因此，在中国，有形式组织的宗教的孱弱并不意味着中国文化中就欠缺了宗教的功能重要性或结构系统。”[22]由此可见，在信仰、仪式与组织这三个因素中，只有以“组织”为入口，才可能观察到“宗教在传统中国社会中居于一种暧昧地位”这一历史事实；也只有以“组织”为相关项，才可能得出“中西宗教在各自社会的组织图式中处于不同的地位”这一判断。易言之，组织一直是杨庆堃讨论两种宗教的核心所在，具体而言，两种宗教之间的一个关键差异就是：是否具有独立的形式组织。

实际上，让人感到疑惑的一个问题是：当杨庆堃说混合宗教在组织上也与世俗社会制度混合起来的时候，从逻辑上讲，这句话可以有两种含义：第一，它意味着混合宗教本身就是有自己的组织的，然后才与世俗制度的组织——如家庭、社会和经济团体、社区以及政府——混合在一起。第二，混合宗教只是在与世俗制度的组织混合在一起的时候，才具备了组织形态。从文本上看，杨庆堃指的应是第二种含义，而不是第一种含义，因为他从来没有清楚地说明，混合宗教在与世俗制度混合在一起之前，其本身的组织到底是什么。事实上，这确实使一些学者感到不解。例如，欧大年批评道：“问题在于他的‘弥漫性’宗教的提法，‘弥漫性意味着缺少组织结构。’实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。因此，这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。它们不是个别的、分散的现象，而是制度化的。”[23]欧大年将“弥漫性”理解为“缺少组织”，也并不是没有道理的，因为只有将家庭、社会和经济团体、社区以及政府看作混合宗教的组织时，才能说混合宗教并不缺少组织，只是杨庆堃分明将它们首先看作世俗制度。不然“与世俗制度混合在一起”这种表达根本无从说起。既然如此，当然可能让人产生疑问：混合宗教本身的组织在哪里?

纵观《中国社会中的宗教》一书，并不是混合宗教本身就具备独立于家庭、社会和经济团体、社区以及政府的组织，而是说混合宗教的组织就是家庭、社会和经济团体、社区以及政府。

在我看来，杨庆堃的解释如果要在逻辑上一致，并具有说服力，就必须再次强调：混合宗教之所以可能，首先是因为家庭、社会和经济团体、社区以及国家这些组织的存在。只有这些组织与从（包括但不限于）古典宗教、佛道教等独立宗教那里借来的信仰、仪式等超自然因素或宗教因素结合在一起的时候，才能够成为所谓的混合宗教。杨庆堃的一些行文“暴露”了他的真实想法，例如，他说道：“独立宗教和混合宗教相互依赖，互为表里。混合宗教依赖独立宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人被借用在混合宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德—政治的崇拜仪式。另一方面，独立宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。因此，在中国社会的宗教生活中，这两种形式的宗教结构在功能角色上互相关联、影响。”[24]此处值得格外留意的是，既然他说“独立宗教和混合宗教相互依赖”，那么，按理说下文应该展开的是这两种不同宗教之间的相互依赖关系，亦即，混合宗教在什么方面依赖独立宗教，独立宗教又在什么方面依赖混合宗教，但是，杨庆堃实际的行文并非如此：在说明了混合宗教在神学、仪式及教育等方面依赖于独立宗教之后，他紧接着说的不是独立宗教对混合宗教的依赖，而是独立宗教对“世俗制度”的依赖：“另一方面，独立宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。”也就是说，世俗制度是本来就存在的家庭、社会和经济团体、社区以及政府，它们与独立宗教提供的神学、仪式等因素黏合在一起，才构成了混合宗教。就此而言，甚至可以推导出：世俗制度与独立宗教在逻辑上都先于混合宗教。

杨庆堃在《中国社会：从不变到巨变》中对于组织及其与制度的关系的探讨有助于我们去理解这一问题，也进一步印证了组织之于宗教的意义。他认为，社会制度“是有限制之度样，是一系统的章程和指标，但要履行此系列之指标，便要有组织，组织乃由一群人结合起来，去执行这系列的指标；所以组织可说是制度中的一个必要的成分。”[25]他借用豪尔（Richard H.Hall）在《组织：结构与过程》（Organizations：Structure and Process）中的讨论，将组织分为形式和非形式两种，二者的区别在于：非形式的组织（如乡党、邻里、朋友等）以及半形式的组织（如家庭）无清楚的角色划分，亦无规章制度；形式的组织则有清楚的角色、地位与规章制度，规格性最强的形式组织即为科层制（bureaucracy），如现代工厂、学校、工会、政府等。[26]按照这一区分，则可以说，独立宗教之所以有专门的神职人员，有独立的成员身份，乃是因为它有形式的组织；混合宗教之所以没有这些，是因为它本来就不具备形式的组织，而是与半形式的组织（如家庭）、形式的组织（如科层制）混合在一起的。这意味着，如果坚持说混合宗教有组织，就必须将其组织严格地限定为非独立组织。

杨庆堃还利用了帕森斯的理论模型中的四对变项——特殊性（particularism）与普遍性（universalism）、混合性（diffuseness）与专业性（specificity）、传继（ascription）与成就（achievement）、感情（affectivity）与中立（neutrality）——对中国社会组织的特点进行了分析。[27]按照他的说法，每一对变项中的前一项都适于描述传统中国的诸多社会组织。例如，特殊性的社会关系以人情为基础，如亲戚、朋友、同僚、同乡等，普遍性的社会关系则以理性为基础，按照客观的规章制度运作。混合性的社会关系是什么都做，没有分工或分工的成分较少，如在家庭之中，一个人可能同时承担种田、做饭、清扫这样的工作。专业性的社会关系则各有分工，互相依赖。从小群向大型组织的改变，社会关系的性质就是由混合性变为专业性的。[28]如果将这两对变项与形式组织-非形式组织，进而与独立宗教-混合宗教之分对应起来，则普遍性、专业性显然就是独立宗教的组织特点，而特殊性、混合性则是混合宗教的组织特点。

三、两头一身，还是一头一身?

至此，我们仍然不得不面对这一问题：既然混合宗教以家庭、社会和经济团体、社区以及国家为组织，那么，能不能反过来说，家庭、社会和经济团体、社区以及国家就是混合宗教的组织?如果能，是否又可得出这一推论，即它们也是宗教组织?至少就家庭而言，杨庆堃是明确视之为宗教组织的。在他看来，家庭不仅包括了政治、经济的功用，同时也是一种很重要的“宗教组织”。也就是说，他所理解的传统中国的家庭可既是世俗的，也是神圣的。“家庭的祭祖活动差不多是中国全国一致的宗教，此种活动对于宗教的团结和社会道德的维持是一个很重要的因素。”[29]同时，宗族群体如同宗教组织，宗祠则是中国维护得最好的宗教场所之一。[30]这样看来，家庭与宗族似乎可看作两头一身的实体，即从组织形态上看是一个，但兼具圣俗两副面孔。

那么，是否可以依此逻辑接着说，国家与地方层面上的政府也是一种宗教组织，哪怕是混合宗教的组织?杨庆堃所说的弥漫性宗教或者混合宗教在家庭、社会和经济团体、社区以及政府层面上都有所表现，这总是可能推导出一个看似奇怪的论断：国家的政府机构实际上也可以看作是一种混合宗教的组织。我们甚至也不难从杨庆堃的相关论述中找到证据来支持这一论断，例如，他在《中国社会中的宗教》的第五章、第六章反复论证道，政府的结构及其功能根本无法独立于宗教体系之外独立存在，从历史上看，传统中国政府从来都不是完全世俗化的。按照这种逻辑，政府当然不止世俗一幅面孔，也必然包括了神圣的面孔，这样一来，所谓的国家对宗教的控制难道不同时就是混合宗教对组织宗教的控制吗?

如果这一说法可以成立，也就是说，如果可以将家庭、宗族及国家看作混合宗教的组织的话，这必然意味着，中国社会的制度框架中并不缺少一个有形式组织的宗教系统（a formally organized religious system）在结构上的重要性，因为混合宗教当然也是宗教，而它与诸如科层制这样的形式组织混合到了一起。所以，杨庆堃的真正意思是：作为形式组织的科层制只是就其是世俗政府组织这一层面而言的，而不是就其是混合宗教的组织这一层面而言的。因此，他否认了将科层制视为混合宗教之形式组织这一可能的解读方式。

杨庆堃在这一问题上的表述虽然时有含混之处，但他在讲到政治对宗教的支配时分明又非常笃定：“世俗”政府具有无与伦比的优势性。他在说明国家对于宗教所具有的优势时再次将重点放在了组织因素上。他认为，中国宗教发展出来的早期混合模式（diffuse pattern）将自身与主要的社会制度结合了起来，而不是作为一种有着不同功能与结构的独立的组织制度（independent organized institution with separate functions and structure）。当自愿性宗教（voluntary religion）出现时，面临的则是成熟完善的政治制度，后者则对宗教事务一直有着支配权。大一统的帝国政府拥有的强大力量与分散的宗教力量之间形成鲜明对比，宗教作为完整的组织力量被大大削弱了。[31]这进一步表明，对他来说，所谓的混合宗教的组织，其基底或本体仍然是家庭、社会和经济团体、社区以及政府这些组织，只不过与独立宗教提供的神学、仪式及教育结合在了一起，而包括政府在内的所有这些组织归根到底仍是指向世俗。[32]易言之，它们仍然只有一头，而不是两头，只不过这世俗之头披着神圣的帷幕而已。

杨庆堃甚至也很明确地表示，“业已成为世俗社会制度一部分的混合宗教实际上缺乏自身的独立伦理价值，而其主要功能是为世俗制度基本概念所需的伦理价值提供超自然的支持。在世俗制度的运作过程中，混合宗教本身不是伦理价值的源头，这一点从宗教在家庭、社会、经济团体乃至整个国家中的地位都可以得到证明。”[33]既然混合宗教是依附于世俗社会制度的一部分，那么，孰主孰次也就很清楚了，它更像是确保这些世俗社会制度之神圣性的“神圣的帷幕”或“神圣的面纱”。在这种神圣性之下，用他的话来说，“获得了宗教支持的道德秩序在本质上仍是世俗的，并且作为一个结构主体独立于宗教之外。这一重要特质使中国宗教同西方宗教有很大的区别，中国宗教将伦理体系和对超自然力的崇拜融为一体。”[34]亦即，一方面，世俗制度的神圣性很大程度上来自于混合宗教，另一方面，混合宗教的组织性很大程度上则来自于世俗制度，二者各取所需，互为支援。

四、结语

杨庆堃曾提及，宗教的弥漫形式在涂尔干的《宗教生活的基本形式》与《职业伦理与公民道德》中有较为清晰的描述，[35]但涂尔干到底就此说了什么，杨庆堃并未直言，亦未直接援引这两部著作中的文字来展开论述，因此，我们无法确切知道，杨庆堃在此问题上以涂尔干为同路人的根据具体何在。不过，涂尔干确实论证过，法律、道德，甚至科学，长期以来都是与宗教混同在一起的，始终渗透着宗教的精神，[36]他的这一说法与杨庆堃所说的混合宗教存在着相似性。就中国历史而言，“礼”教也许比杨庆堃所说的混合宗教更能表现出“混合性”或“弥漫性”。[37]

不过，可以进一步指出的是，在“混合性”或“弥漫性”这一问题上，西美尔和韦尔南实际上提供了比涂尔干更适当的理论资源。虽然有诸多细节上的差异，但不论是在西美尔这里，还是在韦尔南这里，他们关注的都不是一种宗教制度的专门化与“自治”，也不是宗教成员身份的独立性。他们都注意到，独立宗教并不是宗教唯一的社会形式，俗人也不是只能通过专业化的神职人员才能接触或参与神圣世界，相反，神圣与世俗倒是可以在其他的宗教社会形式中紧密结合在一起的。用杨庆堃的话来说，宗教制度与世俗制度是混合在一起的。他认为，社会制度是围绕重要的需求而建立的规范，欲研究一个社会的结构与变迁，必须对制度有所认识，而制度可通过目标、价值、程序、角色系统及组织这五项来理解。制度之所以被遵守，是因为有一个制度化（institutionalization）及价值注入（infusion of values）的过程。所有制度都是紧密联系在一起的，它们构成了一个制度系统，其中，没有一种制度能单独存在，不过，一些制度是主导性的，另一些则是次要的，如中世纪的西方，宗教就是领导者，现在则已经成为次要的了。以往中国的中心制度是家族，但进入现代社会之后，家族已经不再是经济与政治生活的手段。[38]根据这种说法，混合宗教的功能之一就是：以超自然因素来强化价值注入，通过这一方式，家庭、社会和经济团体、社区以及政府这些组织也都具有了一种神圣性。

注释

[1]许倬云：《中国文化的精神》，九州出版社，2018年，第14、177页；李亦园：《李亦园自选集》，上海教育出版社，2002年，第199页。

[2]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，四川人民出版社，2016年，第1页。

[3]范丽珠、李向平、周越、陈进国、郑筱筠：《对话民间信仰与弥散性宗教》，《世界宗教文化》2013年第6期，第31-39页。

[4]卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”》，《社会学研究》2019年第2期，第76-77页。

[5]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第228-229页。

[6]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，香港中文大学出版社，2001年，第75-76页。

[7]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第19-20页。

[8]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第21、237页。

[9]同上，第85页。

[10]同上，第87-88页。

[11]同上，第193、199、86、99-100页。

[12]同上，第235-236页。

[13]C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，Berkeley：University of California Press，1967，p.301.

[14]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第233-237页。

[15]C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，p.216.

[16]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第230、270页。

[17] C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，p.1.

[18]Ibid.，p.20.

[19]Ibid.，p.303.

[20]C.K.Yang，Religion in Chinese Society，p.298.

[21]Ibid.，pp.4、211-212、328.

[22]Ibid.，pp.20-21.

[23]欧大年：《荐序》，载杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第1-2页。

[24]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第229页。

[25]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，第37页。

[26]同上，第21-22页。

[27]帕森斯认为，在“专业性”的角色中，人们期待义务被限制在经过专业界定的关系内容中，而在“混合性”的角色中，人们期待的是，从情境之偶然性中产生的义务，也没有什么是先天无关的，相反，只有在与优先等级中更高的义务发生了冲突时，才能够说它是无关的。Talcott Parsons，The Social System，London：Routledge，1991，p.54.

[28]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，第25-26页。

[29]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，第59页。

[30]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第14、230页。科大卫（David Faure）表达了与杨庆堃相似的看法，即中国广义的宗教必须将祖先信仰和祖先祭祀包括在内。他曾经以香港新界的乡村为例指出，只有当官方意识形态渗透乡村，宗族制度才会扩散，它是地方社会与国家整合的产物，也代表着区域社会与王朝国家的结合，把地区利益也变成了国家利益。他自陈，其《皇帝与祖宗：华南的国家和宗族》就是要把费里德曼的“宗族是法人”这一观点落实到具体的历史脉络中。科大卫：《皇帝与祖宗：华南的国家和宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社，2009年，第256、3-11页。

[31]C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，pp.211-212.杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第230页。

[32]许倬云先生在其《中国文化的精神》第八章“世俗化的宗教”也论证道，中国人的民间信仰系统是以圣从俗，也就是说，神明的系统实际上就是政权管理的系统。制度性的宗教，无论佛道或其混合教派在近百余年，都呈现出世俗化的倾向。许倬云：《中国文化的精神》，第175-204页。

[33]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第221-222页。

[34]同上，第226页。

[35]同上，第229页。

[36]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第91页。

[37]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，2015年，第72-79页。

[38]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，第35-38页。

上传者：郑静吟