扶乩与清代士人的救劫观

高万桑(Vincent Goossaert)*撰 曹新宇译

中国历史上，由道士(少数时候也有和尚)传出上天“降示”的经本，不乏“末世论”的思想[1]。人总是需要上天的启示，恰好反映出人世的苦难是普遍事实:人类正滑向堕落之深渊，亟须通过某种新的拯救方式，救度自己(或某些“种民”)出离苦海，免于在即将降临的大劫当中罹难。在两千多年的道教历史上，总是不断出现“神示”。如果有人汇辑这条历史长河中的起起落落，写一部有关道教末世论的“长时段”历史，倒是极可能获得成功。末世论的思想特征，在有些历史时期表现得异常强烈，而其他时期，则似乎不甚显著。当然，“世界末日”本来就是如此，不论观念上怎样变迁，“末世”总会横亘在属于将来的视域之中，阻断现世的一切。

本文关注的，是由清代(18、19世纪)精英文人成员汇辑刊刻的扶乩(亦称“飞鸾”“降笔”)鸾书[2]。这类经卷所宣扬的“末劫观”，通常以“灾劫”为重。“末劫”话语，在何种程度上，应该划入“末世论”的范畴，尚存争议，这一点，我将在结论部分予以说明。我认为，对这一话语的讨论，应将其置于早期及近代末世论的“弥赛亚式”救主思想之嬗变当中寻求理解，因此，也应将其置于更为宏大的末世论话语场景内加以观察。目前，学界所知较著名的道教“末世论”文书，如《女青鬼律》(4世纪)及《洞渊神咒经》(5世纪)，都可断定为中古时期的道经[3]。而我这里集中论述的，是较为晚近的经文，它们与较早的中古道经之间，既有延续，又有创新。这一特点，是理解此类文本的关键。因而，我在此提倡对这个问题(道教史研究的其他方面也是如此)，要进行两类时间尺度的研究:其一，是贯穿整个道教史、重视延续性的长时段;其二，是针对专门研究对象的特定时段。而具体到本文，则有三个相关的时段:首先，即“长时段”;其次，是12世纪以降的历史时期，通过“降笔”获取神谕的专门技艺即出现在这一阶段，这一时期也产生和发展了扶乩的相关话语;第三，是清初及清中叶的特定时期，这时，出现一种与其他末世论经文迥然不同的，专属精英文人话语的末世论文本。

在转向具体的历史叙事之前，必须对我们的分析范畴下一番定义。尽管末世论(有关“世界末日”的话语)的种类很多，但是所有末世论文本的主导类型，都是末日灾难，即在一场预定的浩劫当中，通常为上天派遣恶魔给人间降下灾难(烈火、洪水、战争、瘟疫)，而大多数人将注定毁灭。

这种末日灾难，被看作是一“劫”之终(the end of a kalpa)，接下来，是新劫期之始。因而，末劫并非某个特定的时刻，也不是绝对时间的终止。有些人可以免遭此劫，中古道经上将这些幸运者称为“种民”，这就是所谓的“度劫”，或者“救劫”。有些时候，某位“救主”，或者“弥赛亚”式的先知，比方说“弥勒”下生，或“李弘”降世，将“种民”团结起来;一般说来，他会把“种民”从末日劫难里拯救出来，并为其开创一个和平、繁盛的王国。基督教神学声称，这个王国将持续一千年，因而有了“千年王国”(millenarianism)之说。我们将注意到，此后，末世灾难话语，成了道教经论的固定补充部分。然而，弥赛亚的或者千年王国的元素(特别在清代及近代)，却往往被剔除出去;或者，至少是彻底重塑。早期道经救世传统中的救主，通常都要下界临凡，托生为人王;而现在(至少是在精英书写的末世论话语中)，救主仍旧是住在天上。不过，他会通过日常化的启示(扶乩)对世人降下训谕。

上述分法，直观整齐。然而，落实到具体的文本，则难免碰到方凿圆枘，难以厘清的情况。这里最重要的关键词“劫”，即有多种不同用法，便是不易分类的一例。清代的“神谕类”经卷(以及其他经本)，在“劫”的用法上，就非常复杂多变，既有对早期用法的直接继承，也有新赋的意义。便于分析起见，本文将上述情况分为以下几类:

(一)劫(或劫数、劫运)，指称某一场灾难(甚至疾病)，通常是作为某种罪孽的惩罚。主要见于清代鸾书(与中古道经上“劫”的意思迥然不同)，“劫”的这一概念，将其与某种道德世界的运转紧密关联，一旦作孽，报应总是如影相随。

(二)劫，指世人通过磨难考验的特定条件;最显著者，是人类集体面临的苦难或灾难。

(三)劫(或末劫，大劫)，指世界末日(此后，将开启新的劫期)。

可见，“劫”这一个用语，指代极广。它覆盖了从个体到集体，从特定的某次灾难，到天覆地载间整个人类(除了选民之外)都要毁灭的浩劫。因而“度劫”的话语，自然就会指代不同:如何教导个人通过善行补救他们的命运?如何在即将降临的大劫中拯救世人?这种个体命运与集体命运之间的紧张与彷徨，确实是理解末世论道经的一个关键。

一、末世论与早期扶乩类道经

中国宗教的基本经典(包括所谓儒、释、道三教典籍)中，神谕类文书，即便不占大多数，也为数不少。目前发现最早的“扶乩”记载，始于12世纪。作为生产“神谕”的一种特殊技艺，扶乩揭开了这类历史长卷的新章。此前，梦兆、附体出神时的狂舞(有时由鼓乐引发)等领悟“神谕”的“技艺”，都已被人类使用了相当长的时间。“技艺”本身在多大程度上，将影响其透露出神谕的内容，还是个未决的问题。因为事实上，许多神谕类文书，从未确切告诉我们，这些“神谕”是如何被昭示出来的。仅以与12世纪扶乩兴起关系密切的《太上感应篇》为例[4]，该经卷问世以来，很快成为最受尊崇的一种善书。晚清入华传教士曾抱怨道:《太上篇》的印数，远远超过了《圣经》!据说，该篇乃“太上”垂训，但是我们并不知道，“太上”是如何降下这篇“训谕”的。但灵媒附体则不同，扶乩的特征之一，就是明确说明它们是扶乩所得的降笔，而不是通过其他神谕“技艺”所创作的。

确切地说，降笔类经卷出现最早的历史记载，始于12世纪晚期。从那时起，四川某个虔信文昌帝君的信众网络，开始出产各种文本，其中包括为文昌所作的传记《梓潼帝君化书》(道藏本;下文略作《化书》)。该书记述了文昌的历代化身以及天庭对他的封赐，又说他是如何积德行善，渐渐积功，终至被封为帝君。文昌也通过降谕，垂示经文，其中传播最广，影响最大的有两种:第一种经卷，是南宋乾道四年(1168)降谕之《大洞仙经》;另一种，则嘉定十三年(1220)前后降谕的《高上玉皇本行集经》(道藏本)。前者是上清派的核心经卷，属于早期著名经卷《大洞经》的一个新版本，大概成书于4世纪晚期。而不少学者认为后者更重要，因为该经很快成为天庭至尊玉帝的“本经”，所以被广泛应用于近、当代道教仪轨中。《玉皇经》的成书背景，显然与金宋之际战争频仍有关。经卷详细讨论了劫难临头，如何(通过转诵持念《玉皇经》)使得灾难中的黎庶安泰，经中也允诺将重建宇宙秩序、道德与太平。

制造这类文本的团体，或道坛，已为祁履泰(Terry Kleeman)及谢聪辉的近著所注意[5]。从学者已经揭示出这些道坛的特征上看，他们已具备明清乃至近、当代扶乩团体所共有的三个要素。第一，围绕降笔神明的信众自称某坛弟子。乩坛是扶乩的实践场所，同时也是同坛信众的社团。入坛弟子从神明那里取得一个“法名”(道名)，这就意味着从此已经“名通天府”。南宋末年四川的这些乩坛，似乎都与某些大型道观及道士有关，然而，其中也有地方精英———儒生和官吏的参与。最早为文昌降笔的主要灵媒刘安胜，便是一个未曾为官的儒生，他把地方官员都算作同坛弟子，而这些官员也为“降笔”作序，并散布传播最新扶出的经文。第二，临坛降谕的神灵的角色独特，一般既要在天庭上界地位煊赫，又要关心弟子拯救黎庶。第三，降笔的“神谕”具有强烈的“末世论”色彩。正如前文所述，中国历史语境下的许多“神谕”，很自然地属于末世论启示。12世纪以降，扶乩降笔出产的经文，都是这个古老传统的继续，但也为这一传统增添了大量新的内容。

上述“末世论”要素，在托名文昌降笔的文献中即有体现:其中一篇甚至颂其“宝号”(或圣号)为“救劫大慈悲更生永命天尊”[6]。而这方面最为显著的文本，则是《元始天尊说梓潼帝君本愿经》(道藏本)[7]。该经卷应为宋绍熙五年(1194)以后的降笔[8]，但脱胎于更为早期的《化书》等经。《本愿经》解释了玉帝是如何在检校“图箓”(善恶簿)之后，发现人类已经罪孽山积，于是推定劫运，敕令诸天魔王降灾人间，殄灭人类，靡有遗类。但在诸天真人、圣众的祈请之下，元始天尊委任文昌降坛飞鸾宣化，降笔消劫，拯救黎庶。经卷上称[9]:

委行飞鸾，开化人间，显迹天下。盖此末劫实未可除，若欲消之，此神其可。吾当为汝等召之，俾救度末世，勿使类绝。

二、从宋代至清代

12世纪以来，出产“降笔”的道坛非常活跃，而且数目激增，可谓不可胜计。它们的形态更为多样，但依旧保持了上面定义的三要素，秉承着末世论的思想。13至15世纪，这些团体的某些经文(包括科仪、修真文、歌诀、神仙传、经卷)，也被收入了《道藏》。其中显著一例，是元末明初福建福州附近崇奉徐氏兄弟(徐知证、徐知谔兄弟)的道坛所出的大量降笔[10]。其中一种篇幅很短的经文，记载了道教神谱上地位极高的灵宝天尊的降谕，声言历数已终，人道将穷，而众生不知解悟，因此派徐氏兄弟下界显迹，教化世人，消灾度厄[11]。

大劫临头，通过扶鸾“降笔”，示下善书以消劫解厄。这一主题，与文昌的神格密切相关，不过，其他神明，很快加入这一行列，并宣称承担同样的角色。可以说，这类神明中影响最大者，是稍后流行起来的真武，亦称“玄天上帝”。文昌之后，托名真武的降笔，数量非常可观。元代大德六年(1302)年刊行的真武降笔经文，就是显著的一例。真武降笔，显然是《玉皇经》的某种继续，这些降笔，结成所谓的《武当山玄天上帝垂训文》[12]。该经反复强调末世灾难，人间充满各类魔王恶鬼，乃至末劫终临;它也号召世人敬奉真武，信奉真武的垂训，以求消劫免厄。经中称道[13]:

记录作善作恶，较量罪福重轻，轻则减死一半，重则死绝灭门。

善者得见天日，恶者不见太平，信者得度末劫，不信丧命亡魂。

现存该经的文献不足，尚无法弄清其在明代经卷编纂中的演变情况。两个世纪(明初至明中叶)之后，大约在17世纪初前后，这类文书进入了一个新的阶段，当时出现了更多的扶乩团体，出产的经文数量更多，种类更为繁杂。而从这时起的文献，就不仅限于孤立的经本，我们能够看到的信息更为丰富的文集，详细记载了生产及其传播这些经文的团体。

这一时期，文昌仍然是扶乩崇拜的一个主要神祇，继续源源不断地发展出重要的经论。当时刊刻一种主要的文昌降笔文集，《文帝救劫宝经》(或《救劫宝章》)[14]，汇辑了文昌“救劫”或“挽劫”的经文。该经同样收入了《道藏辑要》，但用了另一个经名:《元皇大道真君救劫宝经》。这一经本的源头尚不明确，但康熙时期的文献，已经提到此经[15]，因此可以大致断定是17世纪中期的文书。该经有些内容，直接引自另一种重要的文昌经卷《文昌帝君阴骘文》[16]，因而其成书时间，可能就在《文昌帝君阴骘文》刊行后不久。到18世纪，《文帝救劫宝经》已经广泛流传:当时几种流行的善书集都收录该经，这些善书集，也包括始刊于乾隆十四年(1749)的《敬信录》。

《救劫宝经》有一篇序文，警告世人劫运将临，文昌受命于天帝(明清经卷中常指玉帝)[17]，救度众生。文昌则警戒世人，度众挽劫，世人当“回心”修行，每日持诵四位天尊圣号，朔望诵《救劫经》及《太上感应篇》一篇，以消罪愆。接下的六章经文，集中论说了世人应尊奉的(实际上也是所有的善书都强调的)基本懿德，并列举大量轶事，来证验善恶果报，毫厘不爽。最后一章，又回归到末世论主题上面，并且讲到整个人类的集体命运。文昌在序文中描述了自己在“劫数来时”的角色[18]:

吾愍劫运之临，世人造恶，无有穷已。今遣十恶大魔三百万、飞天神王三百万、神兵神将一千六百万，以五道雷神主之，收取恶人。又大风、大雨、大水、大火、大疫并作，以收恶人，用充劫运，罪罚不远，深可哀怜。吾今为度脱众生，私露天机。

总体而言，《救劫宝经》与早期的文昌经卷，有许多母题是共通的。然而，《救劫宝经》里的文昌，被赋予更为重要地位。因为派下魔王神兵神将，殄灭恶人的神灵，正是文昌本人。另外一个新的特征，是文昌与“善书”观念及“天条”观念之间的紧密联系。对善书的重视，是因为信奉文昌，必须每日念诵《太上感应篇》方能消灭罪愆;而对无所不包的“天条”的强调[19]，则为个人受到命运的惩罚，以及整个人类面临的灾难，提供了逻辑基础。

三、18世纪经卷当中的末世论主题

对于《文帝救劫宝经》编纂者的信息，我们几乎是一无所知。然而，更晚近经本，情况则非常不同，其社会、组织、思想背景，往往有详细的记载可考。大型文库的“典藏化”编纂运动，是18世纪中国的一种风尚。而本文所述的典藏化编纂运动，主要指两个彼此相关的互动过程:其一，指救劫神明的降笔，被系统地集结为大型“全书”;其二，指救劫神明，被系统地扩充到国家祀典的神谱之内。这一典藏化编纂运动，对论述本文的观点非常重要。因为“典藏化”使“降笔”合法化，并且巩固了末世论在清代道教教义中的地位。我在另一篇文章，探讨鸾书“典藏化”的这一双向过程，并进一步讨论下列神灵、人以及经本[20];本文只集中讨论末世论的主题。

清初，苏州有一个比较重要的扶乩团体，是当地最显赫的士绅望族成员所创，其中即包括苏州彭氏家族中的一位先公，彭定求(1645—1719)。他的名字，常常作为编者，作序者，或者直接作为“降笔”的领授者，出现在许多善书和降笔类的经文上面。彭便是当地私家乩坛的领袖之一。这些乩坛，多崇奉真武、斗姥、文昌等神。在17世纪60年代，彭定求将几个乩坛并为一个大坛，名为“玉坛”，敬奉的主神为玉帝[21]。几十年来，该坛不断扶出降笔的经文。康熙五十三年(1714)，这些降笔被编辑成一部规模可观的文集，取名《玉诠》(五卷，收入《道藏辑要》)。严格说来，这并非一部经卷，而是一系列较短的乩文，大多与劫运及修道有关。然而，《玉诠》非常重要，因为这部经卷似乎直接影响了其同时代的，以及此后的很多类似团体(详后)。

尽管末世论并非《玉诠》的核心主题，但它仍旧是编纂这些降笔的苏州精英士人世界观的组成部分。各种降笔强调，神灵所垂训的修行之道，为的是信徒将来可以“超劫”(既指个人的业报，也指集体的灾难)。类似的说法，《玉诠》上屡见不鲜，例如:

不知修道乃超劫之具(卷1，页63a)。

今诸子果能奉坛，须要远俗，以此心还之大道，此身还之天地，此家还之劫数(卷1，页94b)。

所以弭灾消劫者在此矣(卷2，页53b)。

炼玄行法，可以降魔救劫(卷5，页8a)。

玉坛的临坛神祇，也纷纷发愿在大劫来临之际救度黎庶(卷1，页33a;卷1，页99a)。而竟有一篇降笔声言，加入玉坛，即是不堕灾劫的“法门”。

何况林林总总之黎庶，未入大坛，未睹法训，岂不堕斯灾劫乎?(卷4，页31b)

尚尔徘徊顾虑，甘为末劫之鬼魂，不乐身登于金阙。(卷3，页56a－b)

而这类世界观在清代扶乩团体当中是非常典型的。清初，出现了不少崇奉吕祖的“新”扶乩团体，这是道经编纂史上的新阶段。吕祖，即吕洞宾，号纯阳。史载，这位富于传奇色彩的神仙，早在11世纪即受到崇奉。清初有一个系统整理与扩充吕祖降谕文集的乩坛[22]。这个乩坛，成立于武昌(今属湖北省武汉市)，起初就设在当地文人宋式南的家里。康熙四十一年(1702)前后，这个团体建起一个道观———“涵三宫”，遂移乩坛于观内[23]。有了道观，该乩坛得以“体制化”，而且永久地存留下来;后来的一位重要成员，刘樵，又名体恕，乾隆十四年(1749)革职之前，曾官至知府。刘体恕汇辑了所有经他考订，确系“正宗”的吕祖“降笔”，其中包括“涵三宫”内的大量乩文。乾隆八年(1743)，文集编纂告竣，名为《吕祖全书》[24]。康熙朝各个扶乩道坛的降笔，特别是涵三宫在18世纪前40年的降笔，占该文集的很大一部分，这些降笔称“经”，比早期的乩文篇幅更长，而且教义也更为复杂。通过这些活动，以宋式南及刘樵为核心的乩坛，极大地改变了吕祖教谕的内容，也改变了吕祖的形象。

在包括《吕祖全书》在内的新辑降笔当中，末世论的教义随处可见。例如，康熙十八年(1679)的一篇在武昌的降笔《五品经》，开篇即称[25]:

己未之秋，上帝震怒，命司过诸神，历察人民罪案，尽依天律，注定劫数。其在劫众生，不可胜纪。

而另一种经文，《三品经》，全名《清微三品至道极玄参同妙典大乘度劫真经》，经名即有明显的末世论色彩。该经为涵三宫乾隆五年(1740)所出降笔，经中非常清楚地指出，“吕祖”即是天命“主持劫会”“挽回劫运”之神，他将“广推救劫之仁”，以解厄度劫。

《吕祖全书》刊行不久，就影响极广;在此后几十年间，该书多次被其他地域的扶乩道坛修订、增订之后重刊，说明该书曾随着文人的屡次迁播，传得很远。乾隆三十九年(1774)由邵志琳(1748—1810)汇辑刊行的《吕祖全书》，已包括更多新辑入的经卷[26]。其中一种，是杭州的降笔，即明确用了末世论色彩的经名:《广慧修心保命超劫经》。吕祖也在经中出现，他是“太上”派下为世人解陈灾厄的救世祖师，经中的“劫”，同样既表示个人的命运，也表示集体的劫难。

另外一个利用《吕祖》文集，并将其进而改造、扩充的扶乩团体，乾隆五十五年(1790)成立于京师，该坛的核心成员中，有不少高官，还有一个法名“明心”的和尚。这个乩坛的领袖是蒋予蒲(1755—1819)。予蒲，字元廷，嘉庆十一年(1806)至十九年(1814)间，积官至各部侍郎及都察院左副都御史。他们的乩坛，“觉源坛”，在18世纪末至19世纪最初十年间，非常活跃[27]。“觉源坛”首先重新刊刻了新版的《吕祖全书》，然后开始着手进行一项更为雄心勃勃的事业，这就是嘉庆十一年(1806)年刊行的《道藏辑要》。这一道经丛书，包括三百多种经卷，其中三分之二，选自明(正统/万历)《道藏》，另外大约一百多种(多为扶乩降笔)，成文于17、18世纪[28]。新增的某些经卷，是早期的乩坛降笔(包括“玉坛”及“涵三宫”的扶乩经文)，但相当一部分，是“觉源坛”自己的扶鸾乩文。《道藏辑要》因此形成了扶乩降笔典藏化过程的巅峰之作，这一过程的重要特征，即大量选辑围绕吕祖、斗姥、文昌、关帝等神祇集结的道坛乩文。《辑要》是一部特别重要的道经文集，因为它囊括了19世纪初以前，道经教义发展的实况;而在此之后，历史形势的新发展，将引导道经编纂开出新的方向(详下)。

《道藏辑要》中有大量的末世论方面的经卷。除了类似《元始天尊说梓潼帝君本愿经》《文帝救劫经》等18世纪已经流通颇广的经文之外，蒋予蒲周围的扶乩老手们，在“觉源坛”也扶出不少他们自己的经卷。此仅举一例，斗姥降笔之《九皇斗姥戒杀延生真经》，即为我们生动描绘出，由于杀生害命，罪业山积，人类即将在劫难中灭尽。斗姥传训，只有痛改前非，惜命护生，才能挽劫于末世。劫难将至之际，斗姥甚至计算出一种最有效的积德除厄的方式，因而可以最大地争取到避劫的机会:

一人行之，可救一身之难;众人行之，可挽世运之劫。(页20b)

且有不必积至百年，积至数十年，而待劫运之来，始同归于尽者矣。(页23a)

爰有水火、刀兵、虫蝗、疫疠等事，而为一大劫。然则劫运之来，但就其所积者而言，非谓必至。数十年始成一劫，而中间之肆虐者，反得优游无害也。(页23b)

致令一身之灾祸益大，举世之劫运益速。(页28a)

1840年以降，特别是太平天国战争(1851—1864)时期，末世论话语出现了新的转向，并且呈现出惊人的扩展态势。四川重庆附近的龙女寺里的一个乩坛，从1840年起开始传出降笔。这些乩文声言:玉帝发现世人罪孽深重，劫运难挽，因而已决定殄灭人类;只是在关帝祈请之下，才获得暂缓的转机(关帝此刻成为

这一时期末世论话语的中心神明和救世主)。于是，关帝与其他上界的圣众，这才得以纷纷临坛降笔，拯救元黎[29]。王见川追溯19世纪背景下这一话语的源流及其迅速传播的情况。从民国初年以降，救世团体编写并散布的末世论经卷

(新旧均有)的数量空前[30]，因而，这一末世论传统一直传到今天。王见川与其他历史学家主张，对传统的善书与1840之后乩书经卷，应该加以区分;后者常常与宗教结社传统组织，例如先天道及其分化出的各个支派，也包括各种救世团体，有一定的联系;而且在风格上更加大众化，文辞上末世论色彩更为浓厚。1840年之后的文本，通常都会提到大劫将临的时间，而且引入“三期末劫”的理论，这些情况在前述经卷当中很少发现[31]。然而，如果这一时期确实代表了这类经卷编辑与末世思想历史上的一个转折点，应该注意，很重要的是，当时编纂的文本，以新的形式重新表述了宋代文昌降笔已经出现，而且经历了18世纪经卷发展出的思想。

四、清代背景下的末世论

与《道藏》相比，17、18世纪汇辑降笔而成的《道藏辑要》，具有显著的末世论特点。《辑要》目录，包括上述奠基性经卷的文昌降笔，以及玉坛、涵三宫、觉源坛所辑《本愿经》《救劫宝经》等等。更重要的是，参加《道藏辑要》编纂的高官，毫无忌讳地在这些经卷上署名。最突出的一例，可能是朱珪(1731—1807)，他公然宣称《救劫宝经》是他主持刊刻的。朱珪是“觉源坛”的成员，而且一生信奉吕祖与文昌。他是当时品秩显赫的高官之一，嘉庆皇帝尚在储君时期，朱珪值上书房，任侍讲学士，是清仁宗的老师。嘉庆日后对朱珪锡赐宠眷甚隆。朱仕途顺利，曾出任督抚;嘉庆四年(1799)，太上皇乾隆驾崩之后，仁宗将朱珪召回京师，赐予其更多的荣誉及特权。他实际上是嘉庆六年(1801)文昌加封列入国家祀典的背后力量。换句话说，甚至可以说帝国最有权势的高官，汇辑并刊刻了一套降笔经卷，警醒世人:魔王恶鬼正将要将其全部殄灭。这不是我们可以在标准的有关清代中国及其所谓儒家精英的历史教科书里可以找到的信息。

由于主人公在历史上地位显赫，朱珪在此似乎显得有些异类。但他绝不是唯一的例子;许多18、19世纪官员，在这方面都可以将仕宦生涯和经典的正统儒家著述，与丰富多元的个人精神生活结合起来，而在其个体精神世界扮演重要角色的，却可能是修道、扶鸾，乃至崇奉吕祖、文昌、关帝这些神明[32]。在这些官员看来，他们生活中的不同面向，似乎并不存在什么根本性的矛盾。而且，很多情况下，官员的私人宗教世界，在其传记材料中也并无体现;也可能这些材料，已经过其弟子、后代的编辑，任何看似引起争议的，或仅因体例原因，不宜写入标准人物传稿的信息，都在付梓之前，被删削干净。而这些官员关于自己死后的下落，以及在末劫降临之时挽回劫运拯救世人的需要，不可能在官书中公开表述，因而必须在其他的文体，诸如善书和降笔经卷当中找到宣泄的地方。然而，这类文字，往往冠以某些官方祀典之内的神明(特别是嘉庆以降，吕祖、文昌、许逊等流行于乩坛扶鸾的神祇，都被册封纳入祀典)的声威之下，因而构成了一个受允许的空间，也获得部分自由，这对上层士绅表达其世界观，是非常关键的。

在我们考虑当时末世论话语的地位，这种“宽容”可能令人吃惊。构筑起这一话语的许多部分，实际上是由许多民间信众团体(学界常称其为“教派”)所推动的，而且在他们的“宝卷”里面，有很多细节的描述[33]。由于这些团体经常被查禁，有时甚至遭到镇压，而且他们还与千年王国式的叛乱有关，这类话语也颇为犯忌，政治上极为敏感。嘉庆十一年(1806)朱珪将《救劫宝经》编入《道藏辑要》付梓刊行，正值清廷刚刚平定了川、陕、楚汉水上游的一场千年王国式的叛乱，这场战争持续十年(1794—1804)之久，战火所经之地，无不被大肆破坏，饱尝战争蹂躏。没人会想到在这样的背景条件下，某些高官还会刊刻预言世界末日的经文，然而他们竟然还是将其刊行。

这就引出一个问题:这类末世论话语在多大程度上是清代社会允许传播的?可以说，并不是由于宝卷宣扬末世论使得这一话语成为被打压的对象，反而是谁可以，或什么样的方式可以合法地讨论末世论的主题。因此，我提倡将包括《道藏辑要》所收经卷在内的末世论话语，与“宝卷”的末世论区分开来。关注这个问题的学者，强调宝卷末世论与中古道教文书的相似之处，及其延续关系;但往往忽略了与宝卷同时代的道教末世论的经卷纂辑[34]。尽管探索宝卷与中古文献之间的联系前景广阔成果可期，但意识到中国的末世论传统的多元性质同样非常关键，这一传统有多种不同的形态，甚至属于同一时期的文本也是如此。清初及清中叶的鸾书降笔经卷，通常没有宝卷末世论那种以“三期末劫说”为核心的特征[35]，而是诉诸渐近的，而且可以挽回的人世的衰落;更为关键的是，这种末世论不是那种救世主降临的“弥赛亚式”的———至少严格说来不是。1840年之前道经末世论，没有说法宣扬救世主，不论是弥勒、李弘，还是下一位皇帝，或其他什么神人，将要下界临凡，召集选民，创建一个太平盛世的王国。相反，弥赛亚式的救世主的角色，是由借助飞鸾宣化的某位神明充当，或是文昌、真武，或是斗姥、吕祖，他们通过扶乩，降下训谕，但通常并不会托生世间，显化为某位具体的人物。这一区别，极为重要:因为这样一来，便没有人会借此宣称自己便是救世主在世间独一无二的化身了———那位拯救黎庶的弥赛亚式的神祇，正在同样的时刻，忙于在全国各地降坛，示下道德教化的训谕。这种弥赛亚式的卡里斯(messianic－charisma)的倍增与扩散，确实，成了某种日常化的形态[36]，末劫论在政治上最为可怕的面向，即自称“救世主”下凡，或者更糟糕的情况下，径直称帝，被摒除了产生的可能性。总而言之，早期道经里面可以发现的这种王朝更迭的救主思想，这时已不多见了;现在批判的要点，不是某个政权道德上的没落，而是整个人世的堕落。

因此，我建议将清代扶乩道坛群体所创造并传播的末世论话语，及其典藏化产物《道藏辑要》，定义为近代精英末世论。近代，是因为其虽然与早期文本有清楚的延续性，但它也在许多关键之处，进行了创新(特别是以降笔替代了人间救世主)，并成为12世纪至今汇辑的一大批末世论道经的共同特征。精英，是因为它是通过士绅阶层成员编纂与传播的，甚至包括上层士绅的重要分子乃至高官，这类文本并不排斥大众参与，但所暗含的宗教诉求与价值观，无疑是精英式的。

这种精英宗教诉求的标志之一，重在修德，并以此为挽劫度厄的主要方法。与这种“修德”有关的内容，并非以所谓儒家为主，因为从宋代以降，善书已经形成影响力极大的“三教合一”的伦理说教话语。其强调的，则是“祸福无门，惟人自招”，即“我命在我不在天”，这是道—儒相济的修身理论基础，及一整套修身救世神学。也许，正是由于道教善书降笔的作者认为，世人修德可以回转人类堕落的趋势，挽劫，并使人类回归上古之淳朴，使得这种末世论话语更加易于社会接受;虽然这些经卷“遣下恶鬼魔王受尽造孽世人”的内容，也不是能被所有的人完全接受。

救劫道书精英化方式的一个后果，是有关劫运周期、末劫时日的推算，不再出现;而末劫何时启动，在运终劫变之前，都要看世人是否真正有悔改的行动，也要看天庭最终的决定;而不像是中古经卷或宝卷的末劫理论那样，预先已将末劫来临的时间，定于“壬申”年，或“甲子”年。劫终并非出于某种必然(诸如元气耗尽)，而是要看天庭的裁断，因而劫运本身，也要经过合适的程序才能启动。这是一种给人类以很大机动性的末世论;它也是一种“威胁式”，而不是“命定式”的末世论，如果在大劫面前，我们毫无悔改的作为，听之任之，劫难才会最终降临。然而，尽管善书有关“个人救度”的话语，是非常乐观的(一个人可以通过修德行善在世间获福报，而且甚至可以成神)，关于人类的集体命运的话语却相当悲观，在有清一代，似乎更是如此，用恰当的形容中古时期道经的现成的话来说，就是浓厚的社会忧患意识。笼统地说来，加入鸾坛的士绅成员，对自身“得度”，似乎比较有信心;但对他们是否能够“救度”他们周围的大众世人，则信心不足，然而他们感觉，救度世人，又是他们的责任。同时，他们汇辑的降笔，不时地换用关于“劫”字的意义，在一句话中是集体性的浩劫，而下一句中，又成了个人的业报;有些文本非常清楚地表示“包含万有”的世界劫难，而另外一些情况则不是。这种模糊性，并非偶然;对于宣教者或修道善人来说，这是非常有创造性的，他们可以根据宣讲的对象和具体的情境，调整他们的话语，通过末世降临的警示，构建能够引起紧张与关注的感情，而同时劝人在个人的境遇下，思考修善与道德秩序的问题。

与中古道经反映的情况相比，清代精英宗教活动的另外一个特点，是祛魔法事与道教仪轨的渐渐式微。降笔善书提到“魔”，但是，它们只是天庭敕令所派遣，而一个人知不知道这些魔鬼的名字，或除魔的方术，都不大重要:关键是要使得天庭上界回心转意，方可召回这些恶魔[37]。这种转向，显然与身处官僚化“程序”当中的精英有关。即便这样，仪轨方术也并非全部不见了，《吕祖全书》里面就收入一篇《救劫咒》，《道藏辑要》里面还收录了一部“毗卢遮那佛”降示的救劫鸾书，用以祛除各种招来灾祸的鬼怪[38]。

如何理解降笔道经中末世论的兴起，仅仅关注其社会环境是不够的。尽管有的时候，末世论经卷的纂辑，与某次重大的灾难有关。正如，13世纪四川战争频仍，确实是纂辑《玉皇经》的一个背景。但上述18世纪的扶鸾道经文集的纂辑，大多数情况下，类似的解释，关联性就比较薄弱，也缺乏说服力。确实，对于发生在19世纪的各类灾难(太平天国战争期间达到顶峰)，包括许多官员在内，都是在末世论话语的情境下，对其加以解释的。山田贤专门整理了“救劫善书”的兴起与实际灾难的关联。他注意到的一篇文昌降笔，就垂示嘉庆六年(1801)的大洪灾，实乃大劫将临的警告[39]。然而，在18世纪，这一话语已经发展起来，而灾难在18世纪还只是被看作局部性的，还很少被看成是威胁整个中国的大劫。我认为，正确理解扶鸾道经在教义上的创新及其末日关怀的兴起的动力，应该从扶乩团体内部探寻。

结论:是否存在一种精英末世论?

本文试图勾勒末世论话语延续性，特别是从宋代以降，到其近代精英形式的长时段图景。我们所熟知的这个世界，到了其末日，而大多数的人类都将毁灭，这种观念自始至终一直活跃，历史上各种体裁的文献均有论及，其中文人“笔记”对末世论主题的探讨相当广泛，表明种种观点均有一定的传播。要把握这种变迁中的末世论究系何指，我们需要与贯穿于扶乩文本中的末世论，保持一定批判的距离。田野调查为基础的研究表明，扶乩团体可以在没有实际上的末世恐慌的条件下，生产、背诵并传播信号强烈的末世论文本[40]。另外，救劫的众仙，向天庭至尊的上神祈求从将临大劫中拯救世人，在某种程度上，成为引起经文的一种“修辞”;这当中某些经文与末劫的观念有关，有些则全不搭界，因而一定不能把所有与“劫变观”有关的文字，都看作是关于“末世”真实焦虑的确证。

柯若朴(Philip Clart)认为[41]，精英扶乩经卷的话语，并非真正的末世论，因

为它不去预言某场特定的劫难，也不宣扬末劫之恐怖的情景;它不过是在借用可能的灾难，强调其自身的核心关怀:维系或重建社会秩序。关键在于“秩序”及“失序”，而不是末日。柯若朴甚至认为，我们讨论的经卷，构成了“民众末世论”的某种“反话语”。这一论点，非常值得重视:在许多扶鸾经卷中，提及“末劫”，确实只是当作某种非常模糊的可能性，好像只是为了引导读者或听众关注“修德”内容的一个修辞手法。

然而，我认为，上述某些经本中对“末世威胁”的强调，已经在概念上，足以称其为“末世论”的经卷。然而，很明显，与明确预言世界末日的经卷相比，这是一种不同种类的末世论经卷，这里，就像常常发生的那样，我们无法因为讨论对象出自非西方的情景，就在概念上将其排斥在外，我们只能对其略作“削适”，将其列入讨论，这当然在事实上也扩展了有关西方概念的外延。正如我们已经看到的，清代的精英化“救世神学”，既不是弥赛亚救世主式的，也不是千年王国式的，然而，这一神学话语具备明确的末世论要素。鸾书关于人类终灭堕落的焦虑，体现在各种隐喻当中;最常见者，是世人罪戾充满天地之后，所形成的黑气。此处有关末劫恐怖的情节，是比其他末世论话语简略，然而上神可以在任何时刻派遣亿万魔王鬼兵下界的观念，法峻辞严，并不是随意性的表达。士绅文人对于19世纪真正的灾难性事件(以太平天国战争最为酷烈)的反应表明，这些话语辞藻，正是他们对目下经历过苦难最贴切的表述。换句话说，不论我们是否同意扶乩道书是一种末世论，这些话语辞藻，构建起了“精英”救世神学与“民众”救世神学的“理想类型”，这两种话语，实际上涵盖了漫长的延续过程，也在很大程度上，彼此重叠交加。我们说二者有交集之处，其重要的表征，是“精英”与“民众”，实际上共享着同一种关于“劫变”的幻象，同样相信(总有一天)整个人世间将受到残酷的天谴。

【注释】

*高万桑(Vincent Goossaert)，法国高等实践研究院(EPHE)教授，研究生院院长;香港中文大学兼任教授，曾任日内瓦大学、中国人民大学客座教授。本文谨献给过早离开我们的两位重要学者:莫妮卡(Monica Esposito，1962—2011)和鲍菊隐(Judith M．Boltz，1947—2013)，是她们的著作及灵感，启发了笔者写了这篇论文。笔者同时感谢维习安(Christian Wittern)提供《道藏辑要》测试版的使用，感谢王大为(David Ownby)、柯若朴(Philip Clart)、康豹(Paul R．Katz)、森由利亚、志贺市子对本文初稿所做的评论。本文最初几稿，曾提交“道教的命运概念”(埃尔兰根，2013年6月13—14日)、“戦争·災害より見た近代東ǎの民衆宗教”(学习院大学，东京，2013年6月22日)，及“中国宗教史上的末世论”(巴黎，2014年4月10日，王大为与笔者共同主持)三次学术会议。我非常感谢祁履泰(Terry Kleeman)与武内房司邀请我参会，并提供绝好的机会，与相关的学者讨论拙文的一些思考，也感谢柯若朴在上述巴黎会议上提出的洞见。本文在日本的会议文稿，《近代道教の终末论:明清期における扶鸞と士大夫層における終末論の勃興》，梅川纯代译，发表在武内房司主编:《戦争·災害と近代東ǎの民衆宗教》，东京:有志舍，2014年，38—62页。本文在德国的会议文稿，“Modern Daoist Eschatology:Spirit－writing and Elite Soteriology in Late Imperial China”，发表在Daoism:Religion，History＆Society，6，2014，pp．219－246。此次中文版发表之前，笔者对论文做了重要的补充和修订。

[1]所谓降示的经文，此处指上神赐给世人的经文，这类经文要求其内容必须原封不动地传抄散发。

[2]笔者在此不准备讨论包括宝卷在内的其他类型明清末世论文本。

[3]Christine Mollier，Une apocalypse taoste du Vèsiècle:Le livre des incantations divines des grottes a-byssales(Paris:IHEC，1990);Stephen R．Bokenkamp，“Time after Time:Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty，”Asia Major，3rd Series，7(1994):59－88;Anna K．Seidel，“Taoist Messianism，”Numen 31(1994):161－174．亦见Erik Zürcher，“‘Prince Moonlight’－Mes sia nism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，”T’oung Pao，68(1982):1－75．

[4]扶乩兴起之研究，见Judith Magee Boltz，“On the Legacy of Zigu and a Manual on Spirit－writing in Her Name，”in The People and the Dao:New Studies in Chinese Religions in Honour of Daniel L．Overmyer，ed．Philip Clart and Paul Crowe(Sankt Augustin:Monumenta Serica，2009)，349－388。

[5]Terry F．Kleeman，A God’s Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang，the Divine Lord of Zi-tong(Albany:State University of New York Press，1994);“The Expansion of the Wen－ch’ang Cult，”in Patricia Buckley Ebrey and Peter N．Gregory eds．，Religion and Society in T’ang and Sung China(Honolulu:University of Hawai’i Press，1993)，45－73;谢聪辉，《〈玉皇本行集经〉出世的背景与因缘研究》，载《道教研究学报:宗教、历史与社会》2009年第一期，第155—199页。

[6]在《太上无极总真文昌大洞仙经》(道藏本)、《清河内传》(道藏本)可以发现这一“宝号”。

[7]《道藏辑要》收入该经略有不同的另一版本《元始消劫梓潼本愿真经》，该经名更彰显其末世救劫的性质。

[8]参见祁履泰(Terry Kleeman)所撰提要，载Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds．，The Taoist

Canon:A Historical Companion to the Daozang(Chicago:University of Chicago Press，2004)，2:1207。

[9]《元始天尊说梓潼帝君本愿经》，第2b页;亦见《化书》序:“吾先奉玉帝敕，授以如意飞鸾墨迹于天地之间也，救末劫，爰命梓潼君也。”第6b页。

[10]Schipper and Verellen，eds．，The Taoist Canon，2:1210－1216;Edward L．Davis，“Arms and the Tao，

1:Hero Cult and Empire in Traditional China，”载《宋代の社会と宗教》(东京:汲古书院，1985)，1—56页;“Arms and the Dao，2:The Xu Brothers in Tea Country，”in Daoist Identity:History，Line-age，and Ritual，ed．Livia Kohn and Harold D．Roth(Honolulu:University of Hawai’i Press，2002)，149－164．

[11]《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》(道藏本)。值得注意的是，《道藏》中另一种不具年代，但极可能是元明之际的经卷《太上金华天尊救劫护命妙经》(道藏本)，也属于末世论性质的经卷。

[12]《武当山玄天上帝垂训文》明刊本(年代不详)，收入《藏外道书》，成都:巴蜀书社，1992—1994年，第22册，第416—418页。这部经卷日后被改名为《玄天上帝金科玉律》，见Vincent Goossaert，Livres de morale révélés par les dieux，édités，traduits，présentés et annotés(Paris:Belles－Lettres，2012)，53－67;及王见川:《真武信仰在近世中国的传播》，《民俗研究》2010年第3期，第90—117页，特别是106—110页。这部经卷着重强调的末世论主题，在南宋淳熙十一年(1184)的一篇真武降笔当中已经出现。见《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》(道藏本)。

[13《武当山玄天上帝垂训文》，第1b页。

[14]收入《增订敬信录》乾隆十四年(1749)、道光十一年(1831)刊本，第50a—59a页，见《三洞拾遗》，合肥:黄山书社，2005年影印本，第5册，第714—718页;以及《重刊道藏辑要》(1906原刊)，成都:巴蜀书社，1995年影印本，第9册，第439—441页。

[15]《文昌祠丁守宪生位记》，载陈僖(康熙时期):《燕山草堂集》，《记》卷三，第11a—12a页，收入《四库未收书辑刊》，北京:北京出版社，2000年，第8辑，第17册，第532页;及《镜善汇编序》，载姚文然(1621—1678):《姚端恪公文集》，卷13，第26a—27a页，收入《四库未收书辑刊》第7辑，第18册，第361页。

[16]《文昌帝君阴骘文》及其断代问题，见Goossaert，Livres de morale révélés par les dieux，15－24;及酒井忠夫:《增补中国善书の研究》，东京:国书刊行会，1999年，上卷，第509—544页;又见Kleeman，A God’s Own Tale，77，282;及氏著:“The Tract on the Hidden Administration，”in Religions of China in Practice，ed．Donald S．Lopez Jr．(Princeton:Princeton University Press，1996)，70－71。

[17]译者按:此与《元皇大道真君救劫宝经》所说文昌“私露天机”不同。

[18]《元皇大道真君救劫宝经》，第1b页。

[19]关于道教经卷、仪轨及训诫中“天条”的主题，笔者计划另文专述。

[20]“Spirit－writing，Canonization and the Rise of Divine Saviors:Wenchang，Lüzu，and Guandi，1700－1858”，Late Imperial China，36(2)，82－125．

[21]普林斯顿大学罗丹宁(Daniel Burton－Rose)的博士学位论文，即以彭氏家族编纂的此类文书为题。

[22]吕祖的许多降笔可以追溯到宋代，而清初崇奉吕祖的乩坛，可谓多如牛毛。

[23]黎志添:《清代四种〈吕祖全书〉与吕祖扶乩道坛的关系》，载《中国文哲研究集刊》2013年第42期，第183—230页;李家骏:《〈吕祖全书〉三十二卷本与江夏涵三宫》，载《道教文化研究中心通讯》2012年第26期，第1—4页。李家骏已完成《吕祖全书》研究为题的博士论文(香港中文大学，2012年)，笔者尚未拜读。另见尹志华:《〈吕祖全书〉的编纂和增辑》，载《宗教学研究》2012年第1

期，第16—21页。

[24]刘樵编:《吕祖全书》，乾隆八年刊本，上海:千顷堂，民国六年(1917)年重刊本。

[25]《五品经》，《吕祖全书》卷十二，第2a页。

[26]邵志琳编:《吕祖全书》，乾隆三十九年(1774)刊本，重印本收入《中华续道藏》，台北:新文丰，1999年，第20册。黎志添:《清代四种〈吕祖全书〉与吕祖扶乩道坛的关系》(第216—217页)，列出乾隆三十九年刊本所增补的内容，非常方便比对。

[27]蒋予蒲及《道藏辑要》的有关论述，参见Monica Esposito，“The Discovery of Jiang Yuanting’s Daozang jiyao in Jiangnan:A Presentation of the Daoist Canon of the Qing Dynasty”，载麦谷邦夫编:《江南道教の研究》，京都:人文科学研究所，2007年，第79—110页;及氏著:“The Invention of a Quanzhen Can-on:The Wondrous Fate of the Daozang jiyao，”in Quanzhen Daoists in Chinese Society and Culture，1500－2010，ed．Liu Xun and Vincent Goossaert(Berkeley:Institute of East Asian Studies，2013)，44－77。森由利亜:《〈道藏辑要〉と蒋予蒲の吕祖扶乩信仰》，《东方宗教》98号，2001年，第33—52页;及氏著:“Identity and Lineage:The Taiyi jinhua zongzhi and the Spirit－writing Cult to Patriarch Lüin Qing China，”in Daoist Identity:Cosmology，Lineage，and Ritual，165－184;以及《蒋予蒲の吕祖扶乩信仰と全真教:〈清微宏范道门功课〉の成立をめぐって》，载堀池信夫、砂山稔编:《道教研究の最先端》，东京:大河书房，2006年，第82—108页。

[28]《道藏辑要》的整理计划，由莫妮卡(Monica Esposito)最初发起，后改为黎志添负责，目前正在为《辑要》编纂详细的提要。

[29]武内房司:《清末四川の宗教運動》，载《学習院大学文学部研究年報》1994年37号，第59—93页;王见川:《台湾“关帝当玉皇”传说的由来》，载氏著:《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索:王见川自选集》，台北:博扬，2008年，第412—430页;另见游子安:《敷化宇内:清代以来关帝善书及其信仰的传播》，载《香港中文大学中国文化研究所学报》，2010年第50期，第219—253页，特别参见第225—228页。

[30]救世团体是民国时期发展起来的宗教运动，这一运动整合了以往的修炼实践与教义(经常是末世论式的)，然而其组织形式却是近代化的(大众培训、类似教会的组织构架)，参见Vincent Goossaert and David A．Palmer，The Religious Question in Modern China(Chicago:Chicago University Press，2011)，chap．4。

[31]讨论20世纪乩坛鸾堂团体及其末世论思想的著作，参见David K．Jordan and Daniel Overmyer，The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan(Princeton:Princeton University Press，1986)以及Paul R．Katz，When Valleys Turned Blood Red:The Ta－pa－ni Incident in Colonial Taiwan

(Honolulu:University of Hawai’i Press，2005)。 63

[32]清代情况类似的完颜家族的例子，参见Liu Xun，“Immortals and Patriarchs:The Daoist World of a Manchu Official and His Family in Nineteenth Century China，”Asia Major，3rd Series，17．2(2004):161

－218;而俞樾的例子，见Vincent Goossaer，t“Yu Yue(1821－1906)explore l’au－delà．La culture re-ligieuse desélites chinoisesàla veille des révolutions，”in Miscellanea Asiatica，ed．Roberte Hamayon，Denise Aigle，Isabelle Charleux，and Vincent Goossaert(Sankt Augustin:Monumenta Serica，2011)，623－656。

[33]Barend Ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History(Leiden:Brill，1992);Daniel L．Overmyer，Precious Volumes:An Introduction to Chinese Sectarian Scriptures from the Sixteenth and Seventeenth Centuries(Cambridge:Harvard University Asia Center，1999);Liu Kwang－Ching and Richard Shek，eds．，Heterodoxy in Late Imperial China(Honolulu:University of Hawai’i Press，2004)．

[34]李丰楙:《救劫与度劫:道教与明末民间宗教的末世性格》，载黎志添主编:《道教与民间宗教研究论集》，香港:学峰文化事业，1999年，第40—72页;Sze Tak Pu，“Eschatology in Ming－Qing Sectarian Precious Volumes(baojuan)and Its Daoist Elements”(MA thesis，Vancouver:University of British Columbia，2003)。

[35]《广慧修心保命超劫经》提及“三期末劫”;但应当注意，“三期末劫”的话语，在中古道经当中已经流行，因而并不能看作是“教派”影响的必然标记。

[36]感谢王大为(David Ownby)提出了“弥赛亚式”社会学动力的“日常化”的概念。

[37]学界注意到，受上天之命派下瘟疫的“疫鬼”与“瘟神”之间的紧张，便是上述宗教活动“转型”的一个例证;参见Paul R．Katz，Demon Hordes and Burning Boats:The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang(Albany:SUNY，1995)，49－50。

[38]《元始上帝毗卢耶说大洞救劫尊经》，收入《道藏辑要》。

[39]山田贤:《世界の破滅とその救濟:清末の救劫の善書について》，《史朋》，30号(1998年)，第32—41页。笔者非常感谢志贺市子对该文的推荐。

[40]王大为(David Ownby)评议，香港，2012年12月14日。

[41]“中国宗教史上的末世论”学术研讨会上的评议，巴黎，2014年4月10日。