如果把学术范畴作为一种空间概念的话，那么我们可以引用唐代诗人张九龄的诗句“相知无远近，万里尚为邻”来加以比喻。以欧大年（Daniel L. Overmyer）、韩书瑞（Susan Naquin）为代表的美国中国学家对中国民间宗教有着特殊感情，正是由于他们的孜孜不倦，他们发表的成果在研究视角、方法、观点和史料收集方面给我们提供了新的借鉴，使我们对民间宗教有了全新的认识，为我们深化这一领域的研究提供了可能。

在此，我将以近三十年来美国学者关于中国民间宗教的研究情况作一简单的梳理（部分引用论著发表于三十年前），同时，考虑到宗教与民间宗教的密切关系，也将对相关的宗教研究做一定叙述。不当之处，尚祁方家指正。

中国民间宗教在美国汉学研究中的地位

近三十年来，有关中国民间宗教问题得到了美国学者更多的关注，一片片新的研究领域的开辟与更多中青年学者的出现，使中国民间宗教的研究由冷变热成为可能，研究视角开始由面到点，由宽转窄，由宏观到微观，步步深入，至于研究方法，也屡见创新，尤其是开始从书本走向田野，凸显了民间宗教研究的辐射面愈见扩大，无论是在宗教学还是历史学，无论是民俗学还是人类学中，它都占据着一席之地。在《1971—2006年美国清史论著目录》这本书中，全书有24个版块，其中有两个版块介绍中国民间宗教与民间信仰。可见民间宗教研究这一原本乏人问津的领域正受到越来越多的学者关注，呈现出一种“山雨欲来风满楼”的情形。故而，民间宗教一方面作为研究的载体，另一方面又作为研究的视角，这种双重身份缩小了它与其它研究领域的差距，呈现多学科研究交叉的势头。

原本，美国中国学在费正清等人的影响下，因应当时中西方的壁垒，主要以中国的政治、外交与人物为研究重点。1974年，欧大年在美国宗教研究院（American Academy of Religion）的中国宗教小组会议上倡议成立中国宗教研究会，次年，美国“中国宗教研究会”（Society for the Study of Chinese Religions）正式成立，标志着美国学者对中国宗教的研究走上了规范化的道路；1976年，国际佛教学术研究组织（IABS）在美国威斯康辛州的麦迪逊成立，中国的佛教是该组织关注的一个重要领域。这两个研究机构的成立也在很大程度上影响了美国关于中国民间宗教与民间信仰的研究，中国的宗教与民间宗教研究开始纳入国际交流的轨道。不单单是美国学者，甚至整个西方学者都开始对中国的宗教以及民间宗教表现出兴趣。

此外，美国的一些高等学府也造就了一批研究中国民间宗教的专家，例如斯坦福大学（韩书瑞毕业于该校，丁荷生—Kenneth Dean曾在该校获得硕士学位）、加州大学伯克莱分校（薛爱华—Edward Hetzel Schafer曾任伯克莱分校教授并被授予伯克莱最高荣誉奖、苏珊·卡西尔—Suzanne E．Cahill也毕业于伯克莱分校）、特里·克利曼—Terry Kleeman在该校获得博士学位）、芝加哥大学（欧大年在该校获得硕士和博士学位）等，这些大学对中国民间宗教研究的传承，产生了生生不息的内在推动力，培养了不少以中国民间宗教为研究对象的汉学家。

当然，我们也要看到，中国民间宗教问题本身具有的特殊性，比如语言、资料、法律等因素的影响，美国的中国民间宗教研究在美国中国学研究中的地位并不十分突出，其研究成果即使与日本的相关研究相比，也还有较大的距离。

美国有关中国民间宗教研究的代表人物及著作

在对美国有关中国民间宗教研究的代表人物及其著作进行介绍之前，我先简单地说明一下，按照杨庆堃（C. K. Yang）先生的宗教观，中国的宗教组织可分为制度性宗教（Institutional Religion）和分散性宗教（Diffused Religion）两种类型。下面我所介绍的佛教和道教，已经不再是那种传统意义上的“制度性宗教”，而是被打上世俗烙印的“分散性宗教”，或者确切地说是社会文化视角下的民间宗教。另外，“民间宗教”与“民间信仰”在台湾、香港地区往往被混为一体，本文则分别论述。

美国学者对中国佛教的研究。

谈到美国学者对中国民间佛教的研究，就不能不提到欧大年，他是中国民间佛教研究的集大成者，其著作《中国民间宗教教派研究》，再现了从汉代到本20世纪上半叶民间教派的发展历史，其中，第七、八章特别对民间佛教进行了论述。同时，他的相关论文《民间佛教——中世纪中国的创世论和末世论》、《水手与佛陀——明代中国的罗教》、《隔绝中的佛教：关于在敦煌所发现的中文抄本中的民间宗教》，也显露出他对民间佛教独到的观察视角。而且，欧大年的研究视域不仅仅停留于民间佛教及其教派本身，还把这些内容与其他社会组织如青帮联系起来，加深了人们对于中国社会的认识

除欧大年外，陈善伟（Sin-wai Chan）所著《晚清政治思想中的佛教》，戴维·凯利（David E. Kelley）所著《教派与社会：清朝漕运水手中罗教的形成，1700—1850》、吴振汉（Cheng-han Wu）所著《中华帝国晚期的庙会》、卜正民（Timothy Brook）所著《力量的吁求：佛教与明清士绅社会的形成》、滕华瑞（Gray W. Tuttle）所著《信仰与民族：现代中国缔造中的藏传佛教徒，1902—1958》等书“诸峰耸立，各有神韵”，从不同角度揭示了民间佛教与中国社会的关系，进一步深化了佛教与民间佛教的研究。

有中国学者曾指出：“中国佛教史可粗分为宋以前与宋以后两大段。北宋以前的中国佛教，高僧辈出，义理宏富。与中国学者一样，美国学者多数也偏重于宋以前的佛教史。不过，他们现在对宋元明清的佛教史也是越来越关注，而且在方法论上有所创新，引入了社会史、人类学等方法，研究视野颇值得国内同行留意。”从上引论著可以看出，近年美国学者的研究旨趣越来越偏向于传统中国社会后期，而且把研究重点指向“庙会”、“士绅”、“民间结社”等领域。

美国学者对中国道教的研究。

在这一研究领域，美国中国学界涌现了众多著名学者和大量高水准的著作。

美籍学者、加拿大麦吉尔大学的丁荷生所著《华南的道教科仪和民间教派》，是对福建地区的道教历史、现状与民间社会的关系加以论述。作者对福建道教传统与经典以及保生大帝、清水祖师、广泽尊王等当地信仰进行了深入论述，该书受到了学界的高度评价，科大卫（David Faure）在美国《哈佛亚洲研究杂志》第55卷第2期（1995年）发表书评称：“读这本书好像是在参观牛津的博物馆”。其他如欧大年、白晋（Jean De Benardi）、博肯坎普（Stephen Bokenkamp）等人也分别在《太平洋事务》（Pacific Affairs）、《宗教杂志》（Journal of Religion）、《亚洲民俗研究》（Asian Folklore Studies）发表书评，予以积极评价。丁氏后来进一步把研究视角放在福建一个独特的民间教派三一教上，著有《东南地区三一教研究》（详后文）。他还与厦门大学郑振满教授合作，花费20余年时间，对福建莆田地区数千块散落民间的碑刻加以收集整理，出版了《福建宗教碑铭汇编·兴化府分册》（福建人民出版社1995年）和《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》（福建人民出版社2003年）。

哥伦比亚大学的韩明士（Robert Hymes）是研究江西地方史与宗教史的名家，他在2002年出版的《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》使他第二次获得列文森奖。通过对宋代华盖山这一道教天心派圣地的研究，作者提出了中国民间诸神是否为现实官僚的投影的问题。作者以宋、元时期源于江西抚州华盖山的三仙信仰、道教天心派为例，穿梭于古今之间，融历史学、宗教学、人类学为一体，既提供了一幅宋、元时期抚州地方宗教实践的真实图景，又令人信服地指出，中国人眼中的神祗有两种模式——官僚模式与个人模式，也就是书中所说的“道”与“庶道”。要认识两种模式在中国的存在情况，也就是要看到中国人在讲述神祗时，吸取了他们在社会生活中所知道的各种具有权力性质的人类关系，而并非只限于官府内部或国家与臣民之间的关系，从而打破了武雅士（Arthur P. Wolf）提出的“权威模式”。同时，书中运用文化人类学的方法，引用大量人类学家的观点，以三仙信仰这一文化现象为媒介，透过其流动性指出人们在信仰上的选择性和多样性。

高万桑（Vincent Groossaert）是法国学者，但他同时也是美国中国宗教研究会的执行委员，他的新作《北京的道士，1800—1949：城市神职人员的社会史》，以1800年为时间上限，以新中国成立初期为其下限，跨越了150年的历史，在这一宏观的时间范畴里向我们展示了北京的道士这一群体。在道士构建的王国体系中，作者不再以上层道士为鹄的，而是将目光集中于下层普通道士，亦即道士中的“弱势群体”，他指出：“毫无疑问，道教在中国的宗教、文化和社会历史中占据着一个非常重要的位置，并且我也相信，如果没有道士，道教将不会有历史，当然，这里的道士包括所有的道士。”作者将时间跨得放长，更好地向人们描绘了一幅北京道士兴衰起落的画面。

近年一个值得注意的倾向是，对道教本身的研究愈加深化。在道教研究这一高产领域，吉拉多特（Norman Girardot）的《早期道教中的神话和内涵：“浑沌”的命题》、鲍菊隐（Judith Boltz）的《道教驱邪模式》和特里·克利曼的《神的自传：文昌帝君化书》、倪辅乾（Nickerson Peter）的《中古早期的道教、死亡和官僚》等书，都是深化道教研究的杰作。

美国学者对民间宗教的研究

韩书瑞是中国民间宗教研究的专家，她的两部著作《中国的千禧年叛乱——1813年八卦教起义》以及《山东叛乱——1774年王伦起义》打破了以往研究农民起义所一味注重的经济环境，“她的成果的突出特点是强调文化和社会因素，而不把重点放在社会抗议的经济方面，诸如农民的‘不满’和‘惨境’。”在《山东叛乱——1774年王伦起义》这本书中，“韩书瑞发现这场起义不是直接由经济原因引起的，她把这次起义的爆发归因于白莲教自身的活动。”她认为，在16世纪，教主们利用了一些已有的思想和仪式，开始把宗教经卷和信奉无生老母、师徒相传的组织体系结合起来。17世纪时，在这些教派的影响和领导下，曾经发生过民众起义的事件，但在清朝前期，这些教派的活动重点主要是放在聚会和敬神方面，叛乱并非常例。然而，在1774年，白莲教追求千年盛世的能力又开始彰显出来，导致王伦起义的发生。在此后的一个世纪里，一些教派断断续续地卷入了叛乱运动，尤其是在咸丰同治时期的全国性动乱中。

在《中国的千禧年叛乱——1813年八卦教起义》中，韩书瑞也在该书第一部分详细分析了白莲教的传统，强调“千年盛世”的思想和“末世劫变”的灾难宣讲可以对广大教徒产生精神诱惑，故而，有学者提到：“很难理解这一小撮起义者是怎么想着凭他们的力量来推翻满清的统治者，韩书瑞从白莲教的组织和思想体系上来寻找答案。”由此可见，韩书瑞在分析各种复杂条件共同作用下发生的农民起义时，更加注重“袋子中的马铃薯”在宗教隐喻与宗教感召下所发生的凝聚作用，从白莲教的社会和文化意义出发,强调白莲教本身的各种因素，教主的“卡里斯玛”（魅力），教徒的精神狂热，在宗教思想的链接和煽动之下，种种暴乱就在他们自以为是的行为中爆发了。

除韩书瑞外，许多学者也对白莲教问题提出了自己的看法，如理查德·荣格（Richard L. K. Jung）的《乾隆皇帝平叛：镇压白莲教和天理教的战争，1774—1788》、高士达（Blaine C. Gaustad）的《清朝中期的异端宗教和国家：白莲教起义的背景研究，1796—1804》、塞西里·麦克卡佛雷（Cecily M. McCaffrey）的《经历叛乱：中国湖北白莲教起义的地方史》、裴宜理（Elizabeth J. Perry）的《教徒和战士：白莲教对捻军起义的影响》、刘广京（Kwang-ching Liu）的《1796年湖北白莲教起义时的宗教与政治》等论著都对白莲教问题提出了自己的见解。要注意，这些作者存在的一个误区是，“白莲教”本身在清代只是一个泛称，真正的白莲教并不存在，所以，应该更加严谨地界定其研究对象。

其他一些学者在个案研究中注意到了这个问题，他们把对中国民间宗教的研究放在了一些具体教派上，如石汉椿（Richard Shek）撰有《1891年热河在理教、金丹教起事》、苏堂棣（Donald S. Sutton）撰有《中国萨满调查：从空间角度研究社会史，1875—1945》、郁得智（Stephen P. Udry）撰有《嗫语的神秘主义者：清朝的满族萨满教初探》等。

美国学者对民间信仰的研究。

上面提到，港台学者往往把民间宗教与民间信仰混为一体。那么，如何区分这两者之间的关系呢？我认为，民间宗教是指具有一定组织形式的民间教派，由于政府、合法宗教与主流社会的压制，往往被称为邪教，中国学术界以前一般称为秘密宗教（或教门），现在也开始改称民间宗教；民间信仰是指存在于民众之中、没有固定组织形式的信仰现象，一般由风俗传统与鬼神信仰两部分组成，后者又往往被指称为“迷信”。

由于民间神灵的多样性与地域的差异性，使得不同地区的民众对于信仰有了可选择的余地，民间信仰所具有的丰富内容，越来越为众多美国学者所关注。毕业于美国耶鲁大学、现任职于台湾中央研究院的康豹（Paul R. Katz），论著颇丰，其《厉鬼与送船：中华帝国晚期浙江的温元帅信仰》与《台湾的王爷信仰》二书，分别对浙江和台湾地区的神灵信仰进行概括和说明。在《厉鬼与送船：中国帝制晚期浙江的温元帅信仰》这本书中，作者一方面系统地介绍了温元帅信仰兴起的背景，另一方面则在论述中进行了大胆的推断，试图证明台湾的王爷信仰与温元帅信仰存在某种必然联系，这种新的寻找不同地域信仰神祗内在联系的视角，为我们重新审视民间信仰的传播性提供了一个更为广阔的平台。

值得注意的是，对于中国民间信仰，不仅历史学家感兴趣，社会学家、人类学家、宗教学家更感兴趣，目前，相关研究呈现方兴未艾之势。除上述康豹著作外，关于民间信仰方面的主要论著还有韩森的（Valerie Hansen）《变迁之神：南宋时期的民间信仰》、魏扬波（Jean-Paul Wiest）《广东的宗族和宗教信仰模式》、姜士彬（David Johnson）《唐宋时期的城隍神信仰》、詹姆斯·华琛（JamesL.Watson）《神道设教的规划：南方沿海地区“天后”崇拜的演变，960—1960》、杜赞奇（Duara Prasenjit）《层累的象征：中国战神关帝的神化》、万志安（Richard Von Glahn）《财富的魅力：江南社会史中的五通神》、宋怡明（Michael Szonyi）《虚幻的神道教规划：中华帝国晚期的五帝信仰》。尤其值得注意的是，普林斯顿大学的太史文（Stephen Teiser）对以佛教为中心的中国古代民间信仰进行了系列研究，成就卓著，他曾出版《中国中世纪的鬼节》、《〈十王经〉与中国中世纪佛教冥间的形成》等著作。

美国有关中国民间宗教研究的发展趋势

从20世纪70年代后期的初步成形开始，美国学者的中国民间宗教研究在经历了三十多年的发展、完善之后，时至今日终于形成了相对独立的框架体系，新的资料来源，新的研究方法，新的研究视角，使得这一有机体不断焕发生机，逐渐呈现出全新的研究模式和发展趋势。面对这些扑面而来、令人眼花缭乱的研究成果，如何把握这一研究动态就更显得意义重大。在此，我们结合自己以往研究的心得，分析上述信息，对美国民间宗教研究的发展趋势加以简单整理。

一是开始关注女性在宗教中的地位。在中国封建社会，由于伦理纲常的划分，妇女在家庭体系和社会体系中往往处于从属地位，但是在宗教网络中妇女却有着不一般的地位。韩书瑞在《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》中写道：“在白莲教中妇女一般也享有领导权，信徒们利用这样一种情况，在清代法律中遇到邪教和反叛的案例对妇女的处罚要比对男人宽松。因此在一两代男人在审判前、审判期间以及被处决（通常有鞭笞后释放、监禁和流放、暂缓处死或是立即处死）后落在官府手中，女人随时准备维持家族和教派的延伸。”韩书瑞的这段话解释了妇女在教派中拥有地位的原因，同时，很多宗教派别和民间信仰的最高神祗均为女性，这也对妇女在宗教中领导权的取得产生了一定的影响。

无论把妇女在宗教中地位的提升归于何种原因，很多学者的目光聚集于宗教中的女性确是一个不争的事实，乔大卫（David Jordan）、欧大年所著《飞鸾：台湾中国宗教教派的诸相》，分析了台湾妇女集体入乩的现象，“肯定宗教是女性由家庭涉入公共领域的重要社会机制。一般解释倾向强调宗教活动带给女性较宽广的社会网络以及教育机会，两者都是女性向来占弱势的社会资源”。而在欧大年的另一本著作《中国民间宗教教派研究》的序言中，他也指出：“民间教派对入教妇女一视同仁，有的妇女甚至成为教师和教首。”此外，管佩达（Beata Grant）《清代通俗文学中女性宗教体验的类型》、周一群（Zhou Yiqun）《灶台与寺庙：中华帝国晚期的女性宗教信仰，1550—1900》等文章，也引导着人们去追寻在现实世界中无法取得平等地位的妇女，是否能在标榜以公平为基础的宗教世界中享受着相对的平等？

目前，性别史、妇女史是学界研究的热点，如何把下层社会、尤其是民间教派中的女性生活、心态加以研究，找到令人信服的答案，尚有待来者。

二是民间宗教研究的区域化倾向越来越明显，开始打破传统的“面”，逐步向“点”转变，也就是说，该领域的研究经历了一次由宏观向微观的过渡，开始走上一条更加精致化的道路。如丁荷生的研究着重于福建地区，对该地区内的宗教进行调查，他与郑振满合编的《福建宗教碑铭汇编（兴化府分册）》、《福建宗教碑铭汇编（泉州府分册）》以及他的相关论文《1985年12月在漳州观察到的两个道教醮仪的田野笔记》、《葬礼在福建》等都把视野限制于福建这一区域之内，这种“宗教地区化”的研究方法，一方面可以缩小研究对象的空间距离，打破教派隔阂的弊端，另一方面可以使自己置身于“事件”之中，从微观上观察各教派之间的联系。而以台湾地区为研究对象的康豹，同样也是区域研究的代表，他的著作《台湾的王爷信仰》以及文章《屏东县东港镇的迎王平安祭典——台湾瘟神与王爷信仰之分析》、《台湾的吕洞宾信仰——以指南宫为例》、《台湾王爷信仰研究的回顾与展望》等，也采用了这种研究方式。现在，宗教区域研究正以一种平稳的姿态，逐渐为越来越多的研究者所接受，成为民间宗教研究新的走向。

三是民间宗教研究开始打破单一学科的局限，出现了多学科交叉的趋势。原本，民间宗教只是历史学科的一个偏门（宗教学并不重视这一领域），目前，这一现象已经有了极大改观，学科的交叉在民间宗教研究中呈现很强的走势，如丁荷生的几部著作是在田野调查的基础上完成的，华琛（James Watson）和科大卫（David Faure）在对香港地区的民间葬礼、村落宗教研究中采用了人类学的研究方法，而韩书瑞在论述白莲教所引发的起义时，更多地采用了社会学的分析方法。实际上，更多的研究已经让人们无法区分其学科界限。这种多学科、跨学科的研究方法，给我们观察民间宗教提供了新的平台。不仅在民间宗教这一范畴，相信在整个历史学及其它学科，都将延续着这种趋势。

当然，原先的实证研究依然有着较强的生命力，比如，对宗教宝卷的研究在经历了一段寂静之后，又开始活跃起来，珍妮特·寇尔（Janet Mac GregorKerr）的《中国民间宗教文化中的宝卷》以及欧大年的《宝卷：16至17世纪中国民间宗教文献导读》等再现了宗教原始资料对解读宗教的重要作用。

四是把研究内容与社会变迁联系起来，使历史更清晰地展现在人们面前。这一研究方向的代表当属韩书瑞，她的著作《北京的寺庙与城市生活，1400-1900》表明其关注的焦点由中国乡村社会转移到城市社区，有学者评论说：“（作者）积十数年之功写成该书，通过北京的众多寺庙来编织五百余年的城市生活，其博学、全面与智慧令人赞叹。”作者在论述时以寺庙为切入点，由于寺庙在民间宗教和民间信仰中的无可取代的地位，上至皇室，下至平民，此起彼伏的人群流动，它的包容性和生动性正好可以折射出明清时期那个“舞动的北京”。更兼之明清时期寺庙在北京随处可见，韩书瑞已经找到有资料证明的明清寺庙2500座，支离破碎的图画在寺庙这一载体的作用下渐次走向了完整，一幅古老的、动态的城市画卷跃然纸上。此外，寺庙的社会功能也决定了它们将成为反观一座城市绝佳的视角，“其职责包括了类似于我们如今的图书馆、博物馆、公园、剧院、救济院、消防队、市场、旅游点等等场所所发挥的各种非宗教的公共职能。”寺庙在某种程度上融合了世间百态，以一种“小社会”的形态演绎和传递着城市的生命和活力。因此，韩书瑞以寺庙为视角，以小见大地展露出明清时期北京的全貌，留给我们的是一种新的时间和空间概念上的美轮美奂。

另一本值得一提的就是前几年出版的杜博思（Thomas David Du Bois）所著的《神圣的村庄：华北乡村社会辩迁与宗教生活》。与韩书瑞不同的是，年轻的杜博思把目光投向了活跃于近代华北乡村的“会道门”，包括在理教（第五章）、一贯道（第六章）、太上门和天地门（第七章）等，同时对于“宗教生活与村庄社区（第二章）”、“神灵、教派、香头——地方文化中的宗教知识（第三章）”、“寺院佛教：制度性宗教之局限（第四章）”等社会变迁与民众宗教心理现象作了有血有肉的分析。

“社会变迁”是一个内容宽泛的名词，实际上包含了政治变迁、文化转型、宗教演变等诸多内容。与前述“民间宗教研究的区域化倾向越来越明显”相对应的是，传统的关注“民间宗教与政治社会变迁”的视角仍然有着很大的发展空间。1981年，刘广京曾经组织一场题为“中华帝国晚期的正教与异端”的学术讨论会，有关论文后来结集为两本书，一是刘广京主编的《中华帝国晚期的正教》，一是刘广京和石汉椿（Richard Shek）共同主编的《中华帝国晚期的异端》。在前书导言里，刘广京提出，在帝制时代，中国的正教就是礼教，也就是一种“以制度和礼仪为基础的伦理”，“道德正统观”为儒释道三教所遵奉。进而，刘广京主张历史学家在分析中国文化和宗教时使用“宗教多元论和道德正统观”这样的概念。这样，道教与佛教虽然是不同的宗教，却不像韦伯说的那样是异端。

至于后者，该书汇集了10位学者的12篇论文，作者们多角度地审视了明清时期的异端运动（民间教派与民间结社）之道教与佛教的背景，他们把18世纪及其之前的白莲教千年王国主义、19世纪的三合会视为政治异端，同时探讨了诸多激进与世俗的传统——19世纪准基督教的太平天国、20世纪初知识精英的共和运动，宏观地再现了那个历史时期“正统”与“异端”的关系。刘广京是可与费正清比肩的大家，收入该书的他的论文《1796年湖北白莲教起义的宗教与政治》直接从民间宗教与政治的关系展开。刘广京对政治与宗教关系的关注在“中国学”领域产生了很大影响。

石汉椿长期任职于加州州立大学（萨克拉门托），他的研究深化了“民间宗教总是与中国历史上的民众运动有着不解之缘”的观点。1987年，他在《中国社会中的宗教：正统与异端》一文中揭示了中国宗教性质之“二元”及其互动。1990年，他在《宗教末世学与暴力》一文中力图解释社会动乱与大众文化之间的关系，尤其是白莲教与暴力之间的联系——在形成白莲教意识、暴力和行为过程中，末世学（“末劫观”）扮演了中心角色。《中华帝国晚期的异端》一书收录的他的《伦理与政治：佛教异端、弥勒信仰与早期白莲教》一文，以及他与野口铁郎合撰的《无生老母信仰：历史与伦理》一文，对佛教异端与白莲教的关系、明清民间教派中无生老母信仰的形成与教派伦理观做了精致的梳理。

以上就是我们对近三十年来美国学者对中国民间宗教研究的简单回顾与展望，主要是从中国民间宗教在美国汉学研究中的地位、代表性人物与论著以及今后可能出现的发展走向这三方面进行介绍，因掌握的资料有限，故在介绍时会产生遗漏，希望大家谅解和指教。

按，本文系提交“东亚民间宗教学术研讨会”（2009年3月，日本富士山本栖寺）的会议论文，特向会议召集人武内房司教授表示感谢；在修改过程中，马西沙教授提出了中肯的建议，并致谢意。