当地崇拜的组织：领导与控制

与大族有关的天后庙的管理者，过去（和现在）是少数富人而不是专职的牧师。有时也雇看门的庙祝，但他们不参与决策。庙里的记录[65]表明，这些管理者同时也是族产的托管人。作为这一地区地主—商人阶级的代表，[66]这些人曾在广州、南投和香港的学校上过学。宗族的普通成员上学，由当地的祠堂提供基本费用，但时间不会超过三到四年。如果套用罗友枝的概念，大部分新田和厦村的成年男子都是“半文盲”，[67]因为他们的读写能力停留在初级水准。但这么一点粗浅文化，使他们判然有别于世袭佃户和其他代理人——他们几乎全是完全不识字的人。当地妇女（下面还要详谈）不管其阶级或社会背景，也大多是文盲。

地主兼商人是乡里唯一具备处理复杂的账簿和高深记录的能力的人，这种能力对于庙宇组织的顺利运转是必不可少的。虽然就这一阶级的成员在本地的经济和政治生活中占据支配地位而言，他们组成了一个“精英”阶层，但大多数人并未获得过科举功名。根据新安地方志的记载，通过低级科举考试的厦村人仅有三人（没有新田人），而且他们都没有做官。[68]许舒（James Hayes）认为，在香港岛各区居住的商人，不靠有功名和当过官的人的帮助，也能管好地方事务。[69]加上某些限制，[70]许舒的推论也适用于广东大陆那边宗族支配的乡。

文氏和邓氏控制的天后庙，都拥有地产以帮助开支费用。比如在新田，东山庙在1905年拥有1．49公顷土地。[71]这块地产位于乡里的一个商业中心地区，用作店铺出租，收入颇丰。不过，最重要的收入来源是资助庙宇维修和十年一次的打醮节庆的捐款。在中国这一地区，维修庙宇的花费很大，大约是每隔70到100年进行一次。由来自本乡的近三十人组成的一个委员会，负责组织维修。[72]在庙宇影响所及地区的每个社区，包括依附村落在内，在委员会里都至少有一名代表，但重要的决策理所当然是由地主—商人阶级作出的。

捐款是由自卫队或巡丁收来的，其成员来自大族中地位较低的族人。有关这些当地安全武装的历史和组织，已有另文详论，但对这里讨论的问题而言，重要的是要注意其主要功能之一，是在其宗族控制的领地内，确保某种宗教的正统性。“鼓励”永久佃户和其他依附民参加沙江庙和东山庙举行的天后节庆，就是达成这一目标的一种方式。要是卫星村落没有带着神龛参加年度聚会，它们将面临遭受集体惩罚的危险（像牲畜死亡，家中财产——包括家屋——失火）。巡丁们还要保证支配宗族的代理人参加十年一次的打醮巡游。20世纪 50年代，港英警察制止了不少此类欺凌活动，但巡丁们仍在领地内挨家挨户为修庙和打醮庆典筹集捐款。卫星村落的居民对这些欺凌行为深感愤恨，但他们还是继续交钱，以免惹恼了自己有权有势的邻居。

20世纪50年代以前，大族的自卫武装还要确保（每个乡超过20个的）小庙不要成为独立运动的据点。许多卫星村落都有供奉天后之外的神明，但这些信仰影响很小，无力与乡里的中心信仰抗衡。直到港英当局出面调停，文氏和邓氏才允许卫星村落在小神的诞日巡游。近年来，一些卫星村落尝试着推广独立的巡游，但其路线从未超出有关社区直接的界域。这些小村子的居民很清楚，他们的行动会被视为对天后传统势力范围的一种侵犯，这种巡游意味着对文氏和邓氏权势的一种直接挑战。因此，卫星村落的村民总是小心翼翼地避免过分疏远他们以前的地主。统治家族的巡丁们仍然能让住在乡里的任何人日子不好过。

有关天后的看法：对矛盾说法的研究

前面我已说过，住在香港乡村的陆地居民，一般把天后视为统辖一个特定地区的心怀嫉妒的女神。在许多地区，她已成为宗族霸权的一种象征，并用强制的方法推行对她的崇拜。这种有关地方组织的说法，是如何与中国宗教一般文献所描述的庙宇崇拜情形吻合的呢？最通常的说法是，寺庙的活动有助于加强社会团结的感情；定期的庆典常被视为集体价值的具体表现。杨庆堃在其重要著作《中国社会的宗教》中归纳了这种看法：

在这样的社区活动[即庙里的庆典]中，宗教的基本功能是提供一种超越不同经济利益、经济地位和社会背景的集体象征，以便能够把各色人等整合为一个社区。这样，来自各界的人就能一起走到广被接受的信仰的活动场所来。

……庙宇是社区及其集体利益的一种外在体现，其中的公共崇拜体现了社区的人为了反映其共同的信仰和共同的利益而举行的定期聚会。[73]

在这些段落中，涂尔干的影响显而易见。许多其他人类学家——尤其是在台湾从事研究的人类学家——支持了杨庆堃对庙宇崇拜的看法。焦大卫（David Jordan）发现，以庙宇为中心的“宗教的忠诚”，是组织并统一台湾乡村社会的主要手段。[74]戴玛瑙（Norman Diamond）对台湾的一个渔业社区进行了研究，她认为当地的庙宇是“村子里最强有力的组织力量”。[75]巴博（Burton Pasternak）在研究一个村庄时，也提出了类似的看法；但在他的分析中有趣的是，他认为并不是台湾所有村庄的崇拜都是集体价值观的反映。[76]

再回过头来谈香港地区。布里姆（John A. Brim）认为，重要庙宇举行的集体仪式，有助于维持政治联盟。因此在他看来，这些联盟的组织者通过举行这些仪式，解决了其在确保当地人随时保卫其领地的过程中遇到的“潜在的问题”。[77]布里姆的分析并不适用于他研究所涉及的所有崇拜，但在另一方面，它与当地精英公开表达的观点是吻合的。但大家必须记住，在布里姆所说的“村庄联盟体系”中，并非所有人都持有同样的价值观和期望值。体现在许多人类学家著作的那种涂尔干式的中国崇拜观，似乎更适合那些多姓社区——在那里，大族在政治上的没有占据优势地位。[78]

虽然本文提出的观点与杨庆堃和其他人主张的观点不同，但我仍不认为我的发现与以前的田野工作者的看法是矛盾的。反之，我认为两种观点是互补的。举一个例来说，要是参加在东山庙举行的天后庆典，就会有这样的印象，在场的每个人都有着同样的集体价值。问起他们自己在地方崇拜中所发挥的作用，来自各行各业的人都会表达下述看法：“我们都一起操办这次庆典”，或是“东山庙属于本乡的每个人，天后帮助我们大家”。如果田野工作者愿意把分析仅限于公开表达的价值观，那么我们研究的两种崇拜就确实是在满足每个参与者的需要。但是细一考察，这些公开表达的聚合力显而易见还另有深意。

我发现，探讨这一问题最佳办法，是让人告诉我他们的天后神话的版本。尤其是我让来自两个乡各住区访谈者说明他们及其祖先与这位女神的关系。对结果进行比较后，我发现各个类别或阶层的人对天后有着不同的表述。这些发现并非我们探讨的地区所独有的。比如，武雅士（Arthur Wolf）就提出，中国乡民宗教的一个共同特点是，“它反映了其信徒的社会背景。看问题的视角有多少，意义就有多少”。[79]武雅士的见解有助于解释，我们探讨的这样一种的宗教信仰，是如何把背景如此不同的人整合在一起的。只要佃户和代理人参加公共礼仪，表达对天后的敬意，他们就可以自由地提出自己对这位女神的表述。那些高居于地方和全国等级阶层顶端的人（即地方精英和政府官员），只关心行动而不是信仰。

我在上文指出，朝廷当局推广天后信仰，是因为对他们来说，她代表“开化”和认可的文化。这种天后观体现于全国传阅的官方文书。政府职员兴许对天后有个人的看法，但它们没有被公开表达出来。在地方层面，地主—商人阶层自有其崇奉天后的理由。作为读书人，这个阶层的人更容易接受政府出版物中的天后观。对他们而言，这位女神主要是安定沿海地区的一种象征，但她还有包含其他“更深层”的内涵。实际上，通过修建天后宫，地方精英是表明他们愿意投身中国文化的主流。住在乡间的读书人，都渴望县志提到他们自己的庙宇——在潜在意义上，还有他们的宗族。因此，天后是“开化”的载体和社会秩序的捍卫者的观点，大体对来自中国政治等级的所有阶层的识字的决策者都有感召力。

人们一旦观察其他类别的人，看法就会截然不同。对地主宗族的普通的半文盲成员来说，天后被视为地域控制的一种象征。在迁海结束当地的信仰被确立以后，新田或厦村的大多数人都无法读到天后功绩的文献记载。这并不意味着他们对这位女神与朝廷的关系毫不知晓，反之他们决定在自身的天后神话版本中不去大谈的相关细节。在问到他们时，这一类别中的男人（后面还要谈到妇女的看法）几乎只谈女神在附近的三角洲地区平息海盗的故事，以及她制服诸如沙江妈一类的地方神的故事。天后对宗族先祖的帮助，是这些故事最常见的主题。

在许多方面，宗族的普通成员所持的宗教态度，是其受过教育的族人的态度。地方精英强烈地意识到，“不开化”的行为会降低整个宗族的地位。我认为，这是招魂、鞭笞和自虐在当地天后崇拜中无足轻重一个原因。文氏和邓氏都有与死人的魂灵沟通的女灵媒，但这些活动没有被纳入天后崇拜本身。[80]意味深长的是，新田和厦村的男人都不做灵媒。这种对“体面”行为（根据他们自身的用法）的关心，使得这些宗族的成员有别于邻近乡村的众多代理人和邻居。我住在新田期间（1969—1970年），曾在荃湾城参加过一次由潮州移民主持的灵媒聚会。在我回到村里时，带回一些鞭笞和割舌的照片，我的邻居吓坏了，同时又大惑不解。他们听说过这样的行为，但自己又从未亲眼见过。他们的反应发人深思：“自称为‘中国人’的人，做事怎能像蛮夷一样?”

相较于我在香港其他地方和台湾看到的情况，新田和厦村的寺庙庆典非常缺乏宗教的热情，这一点引人注目。有时花炮会比赛会演变为闹剧，打醮巡游偶尔也会导致有组织的暴力行为，但这两个地方的天后崇拜的宗教内容被淡化到了极点。当地天后庙是否灵验，也不是大家很关注的问题。在我与文氏和邓氏的（男性）老人谈话时，他们谈论天后借助神力干预的手段保护他们时所用的词句，显然是笼统的、抽象的。他们认为，这位女神曾帮助过他们的祖先，但在鲜活的记忆中，并未提到她显灵的事例。下文还将提到，妇女对天后持有不同的看法，但当地的男人对他们的保护神的神力并不特别关注。对那些属于大族的男人来说，她首先是地域霸权的一种象征。

再移到权力等级的下层，我们必须来考虑住在卫星村落的村民。直到最近，住在这些小社区中的居民都不能不信仰天后。虽然不再是佃户，[81]许多人仍然是其前地主东家的代理人，继续在地方政治事务中扮演从属的角色。当然，作为代理人，他们不会把天后当作地域控制的一种象征；因为这样做意味着天后体现了他们被压迫的地位。因而，大多数卫星村落的村民都重新解读天后神话，以此“解释”他们在社会等级中的地位，并掩盖他们在崇拜活动中无足轻重的事实。这种在思想上自我辩解的方式，在被压迫的弱势者中颇为常见，他们发现他们难以——虽然不是完全不可能——改变自己政治上的处境。[82]所以如果问起来，住在小村子中的人经常主动地否认天后崇拜存在剥削的维度。他们并不掩饰对地方自卫队的不满，但他们又说这与他们同天后的关系并不相干。

占支配地位的宗族的代理人，传统上是没有文化的（45岁以上的人仍是这样），结果，他们的神话和传说从未被文字记录下来。在收集卫星村落中有关天后的传说时，我发现他们的各种版本拥有一个共同的东西：文氏和邓氏被视为篡夺者，无法利用神明的力量。一位住在厦村的卫星村落沙江围的老人，为我讲述了一个有趣且意味深长的神话。正如名称所示，这个社区的村民称他们与沙江庙有特殊关系。在他们有关当地历史的说法中，沙江围的开基祖比邓氏更早来此定居，他们负责安奉天后信仰。邓氏在破坏沙江围的好风水后，控制了这座庙，并夺走了厦村乡的土地。不过直到今天，这位女神也不会帮助邓氏，只有最早把她安奉在沙江庙中的人的后代向她祈求时，她才会有求必应。按照这个故事，每隔十年，邓氏的老人都要买通沙江围的一个男人，为选择主持打醮的领头人卜盃。除非沙江围来的人开始这些程序，否则天后不会“合作”，据说此人躲在暗中，不让自己的行为被同村人看见。但作为对欺骗女神的惩罚，这个破坏规矩接受邓氏贿赂的男人，据说要在下一次打醮前死去。自然实际上没人看到过这些事，但沙江围的人相信这位女神实际上是他们而非邓氏的保护神。这只是卫星村落的村民通过神话来证明他们参与当地天后崇拜的合法性的一种方法。

至此我们的讨论几乎仅限于当地男子。正如前面说过，妇女对天后有着与任何男人完全不一样的看法——事实上不同到让人开始疑惑我们是否说的是同一个神。妇女在庙宇崇拜的正式组织中无足轻重，甚至连辅助其丈夫或父亲的作用都谈不上。对妇女来说，对天后的崇拜通常限于个人或家庭的范围。妻子带着个人的供品参加每年的庆典，她们代表自己全家向女神奉上供品。男人从不献供，据说他们“忙于”关照与这一崇拜相关的集体仪式。

在考虑村妇的宗教观念时，人们必须记住，直到最近，除少数人外，她们都目不识丁。[83]大多数45岁以上的妇女，甚至无法识别自己的姓或是她们自己的村名。因而，她们对记载在文献中的天后传说知之甚少就不足为奇。不过我惊讶地发现，妇女对这位女神的看法，似乎并不能反映她们自己（或她们丈夫）在社会等级中的地位。妇女们为我讲述的神话，其内容容或有异，但其中隐含的信息则大致一致：天后是一个人格化的神，只要处置得当，她就会回应个人的祈求。妇女们通常称这位女神为天后娘娘，加上了（在方言中）含有母亲内涵的一个女性化的后缀。这种版本的天后大致被视为一位生育女神，其是否灵验是争议的焦点。住在陆地的妇女（我无法讨论水上人妇女的观点）向这位女神请教妇科和育儿方面的问题，个人向她求助神力的介入。用人类学的术语来说，在诉求者和神之间建立了一对一的契约：[84]假如天后信守了她这一方的交易，妇女就要奉上一份特别的供品以作答谢。这些个别的安排，与天后崇拜的正式结构无关，在天后的年度庆典之外的其他日子，也会敬奉供品。而男人——至少是我熟悉的那些男人——则不会与神结成个人契约；他们依靠母亲或妻子来处理这方面的宗教生活。因而，妇女对天后带个人风格的看法，不一定与前面所说各种男性的表述对立。但是，其差异是如此明显，以致我都觉得村子里的妇女和男人生活在不同的观念世界之中——至少在宗教方面是这样。

在得出结论之前，还需要考虑另一类人——即“水上人”。[85]许多观察香港水上人的学者都推测，天后在这一地区最初是作为水上人的神明出现的，在这一信仰普及开来之后，住在陆上的人才开始崇拜她。正如我试图在上文说明的，天后崇拜的历史起源难以追溯，虽然这个神总是与海密切联系，但她并未被某一类人所垄断。在本文讨论研究的两个乡中，水上人在庙宇活动中所起的作用很小。在当地进行田野调查的29个月中，我遇见水上人祭拜当地天后宫的情况仅有两次。我无意中听到其中一个妇女请求庙祝允许她祭拜天后，因为——正如她所说——“这座庙我们没有份。”（相反，来自占支配地位的宗族的妇女，随时都可以前来祭拜，她们像对待佣人那样对待庙祝。）就是那些定期在厦村乡停泊的船民，也很少光顾沙江庙。他们更乐于前往香港小岛上的寺庙进行祭拜，因为当地居民比较容易接纳水上人。

我对自称为“水上人”的居民的研究，只限于厦村和新田沿海地区两个代理人居住区的居民（这实际上是用旧船建起的棚户区）。这些人不再靠船维持生活，但他们继续在海边打鱼，并在牡蛎养殖场干活。不过可疑的是，我们是否可以把他们归入水上人，（对我来说）我们也无从断定，他们的看法代表的就是那些生活在船上、在海上谋生的人的看法。从他们每年得带着神龛出席庆典看，这些小社区的居民已被纳入由文氏和邓氏控制的天后信仰。但是他们还要定期拜访为水上居民修建的寺庙。我在与定居男性渔民（不是妇女）谈话时发现，他们对天后的看法，与陆地居民的表述很少共同之处。对这些人来说，这位女神象征着驾驭大海的能力；她对他们的感召力，主要在于她平息风暴的能力——而不是不安定的因素。事实上，访谈者（绝大多数都是文盲）为我讲述的神话，都与社会安定或绥靖沿海地区无关。他们的故事讲述的主题，主要是天后如何显灵保护那些在海上干活的人。

因此真实的情况是，在中国这一地区，船民与陆地居民对这一宗教象征物有着截然相反的表述，而在表面上看，这一象征似乎把他们合为一体。他们双方都称天后是其保护神，但这并不意味着他们是同一“道德共同体”的组成部分。在这一方面，有一些让人感兴趣的暗示，在海上讨生活的居民中间，这位女神与在中国南方沿海地区的海盗和其他使用暴力的人关系密切。许多研究者宣称，他们发现了天后庙和海盗据点之间的联系——尤其是在珠江三角洲的岛屿。比如达席尔瓦（Da Silva）就指出，按照当地的传说，至少18世纪的著名海盗张保仔就是大屿山岛的天后庙的慷慨施主。[86]罗香林也认为，在传说中，香港岛上的天后庙有两座与海盗有关；在神殿里有一块1752年的碑铭，纪念的是一个“臭名昭著的海盗”郑连昌，他捐助庙宇的重修。[87]很有可能是这样，作为海上女主人和风暴平息者的天后，可能被海盗接纳为保护神。最具有讽刺意味的是，广东沿海地区的地主精英崇拜的是同一个神，他们把她接纳为自己特定的保护者的原因，恰恰在于对他们来说，她是平定海疆、镇压海盗的一个象征。

结论

在结论部分，我想回头讨论帝制中国晚期社会的文化整合问题。我认为，识字精英在文化标准化的过程中起了重要的作用，他们确保宗教信仰合乎全国公认的模式。但问题是国家在推广特定神明的过程中，是引导还是迎合了大众。中国乡民是否如萧公权所说，[88]是“非常易于进行意识形态塑造的材料”，还是其独立性和自信大到足以抵抗那些想要改变其宗教传统的人？答案当然是在两者之间。国家既引导大众，又对民众的压力做出反应；既推广神明信仰，又把它们收编进来。天后就是一个极佳的例证。本文开篇就已说过，她最初是福建沿海一个名气不大的地方神，后上升为帝国众神中的要角。显然，如果没有国家的干预，这样一种转变是不可能出现的。但同样正确的是，帝国官员既无力量也无资源把一个没有影响的神明强加于大众。

因此，国家控制普通百姓的宗教生活的方式，并不是依靠强制，而是采用更为巧妙的方式。例如，国家让地方精英感到，推广帝国神谱中出现的神明对他们“有利可图”。像天后这样一种被认可的神明，承载了识字的决策者希望给他们的社区传达的所有正确的东西：开化、秩序和对国家的忠诚。

在帝制中国晚期的社会中，人们对文化统一性的感知，完全取决于其采取的视角。在最为抽象的层面，对诸如天后之类的宗教象征的接受，的的确确显示了统一性和整合。虽然我没有做全面的考察，但翻阅闽粤方志便可发现，毫不夸张地说，供奉三、四个国家被认可神明的崇拜，不啻成千上万。国家官员或许认为，这证明他们已促成百姓“开化”，他们为引入宗族标准作出的努力已取得了成功。国家精英的成员们不愿对百姓的宗教信仰和观念刨根究底。中国政府对待文化整合之方法的天才之处正在于此：国家强加的是结构而不是内容。庙宇崇拜的实际组织工作，下放给地方精，而与国家官员保持良好的关系，对后者来说大有好处。这一体系的弹性，足以让社会等级所有层次的人都建构他们自己对国家认可神明的表述。换言之，国家倡导的是象征而不是信仰。

   对不同类型的人来说，天后这样的神代表着不同的内涵，这一事实本身并未使中国的文化整合模式与众不同。人们只要想想欧洲的乡民社会对基督教国家的主要象征（圣母）的诠释是何其复杂多样。不过中国政治制度真正有别于其他传统的不同之处，在于国家当局不愿规范信仰。只需遵守适当的礼仪形式——包括崇拜被认可的神明，国家就不会进行干预。来自国家和地方各等级阶层的识字精英，完全懂得被接受行为的规则。所以，通过遵照适当的形式，地方精英就在建构全国文化的过程中与国家当局进行合作，而从表面看来，这种全国文化表现出高度一致——尤其是相校于其他前近代社会的文化体系。

   对天后的相互冲突、有时甚至相互矛盾的表述，必须置于这种全国的背景进行理解。对天后的崇拜就好比中国文化的缩影，把来自完全不同社会背景、对天后却持有自身看法和信仰的人拢在一起。但对外来的观察者来说，天后庙标志着体面和“开化”。因此，在中国创造统一文化传统的过程中，基本象征的含糊性是一个重要的因素。

〔原载姜士彬（David Johnson）、黎友安（Andrew J. Nathan）、罗友枝（Evelyn S. Rawski）主编：《帝制中国晚期的民间文化》（Popular Culture in Late Imperial China）, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 292-324；中译收入韦斯谛（Stephen C. Averill）主编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年，第57-92页。〕

參考文獻：

[1] Eugen Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France,1870-1914, Stanford: Stanford University Press, 1976.

[2] Evelyn S. Rawski, Education and Popular Literacy in Ching China, Ann Arbor: University of MichiganPress, 1979.

[3]这种性质的小神在广东和福建各地乡村随处可见。如Keith Stevens, “Three Chinese Deities,”Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic society 12: 169-195(1972).

[4]宗教研究中的“涂尔干方法”强调礼仪的整合的维度，这一观念首先在涂尔干的《宗教生活的初级形式》(The Elementary Forms of Religious Life, 1912, reprint ed., Glencoe: Free Press, 1954）中提出，对英美的人类学产生了深刻的影响。

[5] J．J．Duyvendak, “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Century,” T’oung Pao 34:341-412 (1939) 提供了对这些记载的可靠的概括。

[6] Jen Yu-wen, “The Southern Sung Stone Engraving at North Fu-tang,” Journal of the Hong Kong Branch of the RoyalAsiatic Society 5: 65-68 (1965).

[7]例见文宝斋编：《天后本传》（福州，1816年）。正如此类读物一样，这本小册子通常价格低廉，主要是根据较早一版的福建省志编成。其他有关标准化的证据，可以在天后庙散发的单页材料中找到，这些材料发表于年度节庆的小册子之中。我持有几份这种大众文本。一份搜集于鹿港（台湾）妈祖庙，另一份搜集于香港主要的天后宫（在元朗附近），两者讲述的天后神话几乎完全一样。（另见许舒[James Hayes]的论文，《帝制晚期中国的民间文化》第三章。）

[8]例见Edmund Leach, Genesis as Myth and Other Essays (London: Cape, 1969).

[9] David Johnson, “The Wu Tzu-hsü Pien-wen and Its Sources,” Harvard Journal of Asiatic Studies 40: 93-156, 465-505 (1980).

[10] Ibid., pp. 97-103.

[11] Michael Saso, Taiwan Feasts and Customs (Hsinchu, Taiwan: ChabanelLanguage Institute, 1968), p. 41.

[12] C．K．Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley: University of California Press, 1961), p. 73; Lewis Hodous, Folkways in China (London: Probsthain, 1929),p. 105.

[13] Saso, Taiwan Feasts, p. 42.

[14] Duyvendak, “True Dates,” p. 344.

[15]这种红色婚礼服象征着妇女在两个家庭中被转渡的阈限；参见Rubie S. Watson: “Class Differences and Affinal Relations in South China,” Man16: 593-615 (1981). 在此阈限状态中的自杀行为，会制造一个不受控制的鬼魂，一个与任何亲属群体都没有关系的鬼魂。对中国传统社会的自杀的讨论，参见Margery Wolf, “Women and Suicide in China,” in Women in Chinese Society, ed. Margery Wolf and Roxane Witke (Stanford: Stanford University Press, 1975); Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 94-116. 就我所知，20世纪60年代后期，新界的新田村至少有两个妇女是穿着婚礼服自杀的。在这两个个案中，她们两人自杀的房间都被一直闲置、不再使用。

[16]注7提及的节本散页和节庆小册子。

[17] Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P．Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974) 这本会议论文集对这一问题进行了详尽的讨论。

[18] Hodous, Folkways, pp. 104ff 认为，天后是早期男性佛教神的一个女性化身。

[19]这种性质的小册子中一本名为《弘仁普济天后圣母经忏（海天活佛）》，可以在东方和非洲学院图书馆找到。这本书由方行慎编撰，1722年刊行，书中有一长列针对不同问题的佛教形式的经忏。它由非常精深的文学语言撰写而成。

[20]例见V. R. Burkhardt, Chinese Creeds and Customs (Hong Kong: South China Morning Post, 1953, 1955), vol. 1, p. 13,vol. 11, p. 105; John Shryock, TheTemples of Anking and Their Cults (Paris:  Paul Geuthner, 1931), p. 79.

[21] Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China (Leiden: Brill, 1968),pp. 402-403.

[22] Duyvendak, “True Dates,” p. 344. 另见Von Bodo Wiethoff, “Der staatliche Ma-tsu Kult,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 116: 311-357 (1965) 对朝廷封号年表的讨论。

[23] Clarence B．Day, Chinese Peasant Cults (Shanghai: Theological Press, 1940), p. 84.

[24] Duyvendak, “True Dates,” p. 344.

[25] Saso, Taiwan Feasts, pp. 45-46 给出了授予天后封号的年份，但又补充说，早在明代，这位女神就以这一称号为人所知。劳伦斯·汤姆森（Laurence G．Thompson）认为，天后的封号是在1683年授予的，见Chinese Religion (Belmont, Calif.: Wadsworth,1979), p. 61. 天后被承认的过程并未因清朝的覆灭而停止。例如 1929年，国民政府颁布了一道命令，全国的天后庙都应得到很好的维护，见Chen Ta, Emigrant Communities in South China (Shanghai: Kelly and Walsh, 1939), p. 239.

[26]对官方和大众崇拜之间的差异的讨论，参见Yang, Religion in Chinese Society, pp. 145-146; 对“祀典”的讨论，参见Stephan Feuchtwang, “School-Temple and City God,” in The City in Late Imperial China, ed. G. William Skinner (Stanford:Stanford University Press, 1977), pp. 584-596.

[27] Harry Lamley, “The Formation of Cities: Initiative and Motivation in Building Three Walled Cities in Taiwan,”in Skinner, The City, p. 195.

[28] Yang, Religion in Chinese Religion,pp. 145-146.

[29] Stephan Feuchtwang, “City Temples in Taipei Under Three Regimes,” in The Chinese City Between Two Worlds, ed. Mark Elvin and G. William Skinner (Stanford: Stanford University Press, 1974), p. 281.

[30] Philip C. Baity, Religion in a Chinese Town (Taipei: Orient Cultural Service, 1975), pp. 25-27.

[31]基于1978年我个人的考察，并得到鹿港民俗博物馆馆长的帮助（作为旅程的导游）。鹿港的著名庙宇是两篇优秀论文处理的对象：Donald R. De Glopper, “Religion and Ritual in Lukang,” in Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974); “Social Structure in a Nineteenth-Century Taiwanese Port City,” in Skinner, The City in Late Imperial China.

[32]鹿港那座非官方的妈祖庙是台湾最早的妈祖庙，参见De Glopper, “Religion and Ritual,” pp. 50-51. 这座庙的地方管理委员会宣称，它建于明初（见《鹿港天后宫》小册子，1977年）。但这个时间可能是太早，更有可能的创建时间是晚明（与艾维四[W. S. Atwell]和蓝厚理的私人通信)。台湾北部最早的妈祖庙建于1661年，那年一个和尚从福建湄州的祖庙带来了她的塑像，在淡水河畔的关渡（Kuantu）为它建了一个栖身之地（见Baity, Religion in a Chinese Town,p. 67）。台湾安平主要的妈祖庙建于1688年（见林鹤亭：“安平天后宫志”，《台湾风物》第26卷，第37—71页，1976年。蓝厚理提请我注意这篇有趣的文章，我谨表感谢）。

[33]我个人在鹿港和其他地方的考察。埃米莉·埃亨（Emily Ahern）对当地“土地神”（台湾文化民族主义的焦点）的讨论，也得出了类似的结论。见她的“Thai Ti Kong Festival,” in The Anthropology of Taiwanese Society, ed. Emily Ahern and Hill Gates(Stanford: Stanford University Press, 1981), pp. 397-425.

[34] “分香庙”是将主庙香炉的灰带到小庙形成的。Burton Pasternak, Kinship and Community in Two Chinese Villages (Stanford: Stanford University Press, 1972), pp.111-112; Bernard Gallin, Hsin Hsing, Taiwan:A Chinese Villagein Change (Berkeley: University of California Press, 1966), pp. 251-252;David Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of a Taiwanese Village (Berkeley: Universityof California Press, 1972), p. 8; Stuart Thompson, “Ch’ing Han Village, Yun Lin Hsien, Taiwan,” Field Report, School of Oriental and African Studies (University of London, 1981) 研究的村落都有妈祖的分香庙。

[35] John H. Gray, Walks in the City of Canton (Hong Kong: DeSouza, 1875), pp. 172-177 提到，广州至少有两座主要的天后宫。与本文所述的台湾模式不同，广州的天后宫似乎都是在一个更长的时期内一同发展起来的。

[36] Eberhard, Local Culture, pp.403.

[37] Jen Yu-wen, “Southern Sung,” p. 67.

[38] R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China (New York: Dutton, 1910), pp. 385-386.

[39] Skinner, Chinese Society in Thailand (Ithaca: Cornell University Press, 1957), p. 84; Chen Ta, “Emigrant Communities,” p. 240; Eberhard, LocalCultures, p. 403. 施坚雅（G. William Skinner）提到，东南亚的天后崇拜是个族群标记，与来自漳、泉（厦门）地区的福建人关系密切（个人交流）。

[40] 20世纪30年代在长乐天妃宫发现的一块碑铭证实了这一系列事件；这块碑铭立于1431年，上面有郑和的印章（参见Duyvendak, “True Dates,” pp. 342-345）。饶有趣味的是，郑和本人也成为某种崇拜的对象，被爪哇和其他地方的华人当作神，见Stevens, “Three Chinese Deities,” pp. 192-195; D. E. Willmott, The Chinese of Semarang (Ithaca: Cornell UniversityPress, 1960), pp. 213-217.

[41] Feuchtwang, “City Temples,” p. 274.

[42] Shryock, Temples of Anking, p. 26.

[43] Justus Doolittle, Social Life of the Chinese (New York: Harper and Brothers, 1965), I: 262.

[44]Duyvendak,“True Dates,” pp. 345, 350.

[45]J.L. Watson, Emigration and the Chinese Lineage (Berkeley: University of California Press, 1975) 对文氏宗族进行综合研究。

[46]对厦村历史的描述，见RubieS. Watson, “The Creation of a Chinese Lineage: The Teng of Ha Tsuen, 1669-1751,”Modern Asian Studies 16 : 69-100 (1982).

[47]除上面的文献外，还可参见HughBaker, Sheung Shui: A Chinese LineageVillage (Stanford :Stanford University Press, 1968) ;Maurice Freedman, Lineage Organization inSoutheastern China (London :Athlone, 1958) ; ChineseLineage and Society: Fukien and Kwangtung (London: Athlone, 1966) ; Jack Potter, Capitalismand the Chinese Peasant (Berkeley: University of California Press, 1968) ; Rubie S. Watson, InequalityAmong Brothers: Class and Kinship in South China (Cambridge : Cambridge University Press, 1985).

[48]对新田地区土地开垦技术的讨论，参见J. L. Watson, Emigration, pp.31-42.

[49]有关这一地区的制盐业，参见Lin Shu-yen, “Salt Manufacture in Hong Kong,” Journal of the Hong Kong Branch of the Asiatic Society 7: 138-151 (1967).

[50]《新安县志》（广州，1819年；台北：成文出版社重印，1975年），第258—259页。

[51]《新安县志》，第270、364—173页。

[52]关于迁海，参见R. Watson, “Creation;” Hsieh Kuo-ching, “Removal of Coastal Population inthe Early Tsing Period,” Chinese Socialand Political Science Review 15: 559-596 (1932).

[53]《厦村乡约十年太平清醮》（厦村，1974年），第36页，以及我个人对沙江庙的考察。

[54] Sung Hok-p’ang, “Legends and Stories of the New Territories: Kam Tin,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 14: 160-185 (1974) 以及新田的碑铭。

[55]例如，按照一块碑铭的记载，屯门（由两个宗族控制）天后庙于1698年建于今址。上水（廖氏宗族）的天后庙钟上的年代为1716年（见Baker, Sheung Shui, p. 103），元朗的老墟庙钟上的年代是1716年（我亲眼所见）。钟上的年代并不总是与建庙的实际年代相符；新界的庙钟通常是在首次大修时（在当地人较为富裕时）安装的。

[56]分别是粉岭的彭氏宗族和锦田的邓氏宗族。

[57] 1978年收集的散页。这里引述的句子大致翻译了相关的部分。

[58] J. L. Watson, “The Protection of Privilege: Self Defence Corps and Local Politics on the South Chinese Coast,”manuscript.

[59]例见Siu Kwok-kin, “Fat Tong Mun Fort,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, 18: 209-210 (1978).

[60]《广东图说》（广州，1862年；台北：成文出版社重印，1968年），第156—157页。另见《新安县志》，第350—359页。

[61]参见R. Watson, “Creation.”

[62] J. L. Watson, “Hereditary Tenancy and Corporate Landlordism in TraditionalChina: A Case Study,” Modern AsianStudies 11: 161-182 (1977) 概括了这种卫星村落制度。

[63]有关打醮仪式，参见Michael R. Saso, Taoism and the Riteof Cosmic Renewal (Pullman: Washington State University Press, 1972).

[64]香港水域诸岛的两座天后庙，成为这一地区水上人的进香中心。其中一座位于青衣岛，此庙举行年度庆典的时间在天后诞日的一个星期之后；参见Graham Johnson, “From Rural Committee to Spirit Medium Cult,” Contributions to Asian Studies 1:123-143 (1971), p. 142.

[65]从1910年以来的手写账簿和记录。

[66]对当地阶级体系的探讨，参见R. Watson, “Class Differences and Affinal Relations.”

[67] Rawski, Eucation and Popular Literacy,pp. 3ff.

[68]《新安县志》，第442、449页。捐纳功名的当地人非常多。

[69] James Hayes, The Hong Kong Region,1850-1911 (Hamden, Conn.: Shoe String Press,1977), pp. 181-193.

[70]有证据表明，在我们研究的地区，一些宗族深受拥有功名的绅士的影响。比如，锦田邓氏经济上的成功，很大程度上归功于一个叫邓文蔚（字豹生）的祖先，此人是现在称为新界这个地区的唯一的进士。在迁海结束后不久，他至少负责建造了元朗老墟的一座天后庙。

[71] 1905年的土地册，保存于新界元朗区政府。

[72]从保存于主要庙宇的碑铭材料来看，这样的委员会至少从19世纪40年代就开始出现。对庙宇维修的个案分析，参见J. Watson, Emigration, pp.141-143.

[73] Yang, Religion in Chinese Society,pp. 81, 96.

[74] Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors,p. xvii.

[75] Norma Diamond, K'un Shen: A Taiwanese Village (New York: Holt，Rinehart and Winston,1969), p. 77.

[76] Pasternak, Kinship and Community, pp. 111-112, 125-126.

[77] John A. Brim, “Village Alliance Temples in Hong Kong,” in Wolf, Religion and Ritual, p. 102.

[78]另见Marjorie Topley, “Chinese Religion and Rural Cohesion in the Nineteenth Century,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 8: 9-43(1968), p. 19; James Hayes, “Chinese Temples in the Local Setting,” in Some Traditional Chinese Ideas and Conceptions in Hong Kong Social Life Today (Hong Kong: Royal Asiatic Society, 1966), pp. 92-93. 尤金·安德森（Eugene Anderson）也认为，在分析为香港船民信奉的天后崇拜的诸多问题时，涂尔干的方法是有用的（个人交流)。

[79] Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestors,” in Wolf, Religion and Ritual, p. 131.

[80]有关女性灵媒，参见Jack M. Potter, “Cantonese Shamanism,” in Wolf, Religion and Ritual.

[81] 1905年，港英官员就将完全所有权赋予正在种田的佃户，但直到50年代才兑现。

[82] Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt (New York: Random House, 1978) 讨论了这一论题。

[83]在厦村45岁以上的妇女中，华若璧（R. S. Watson）发现识字的仅有五人。这些妇女来自村中最富有的家庭。在卫星村落中，我发现45岁以上的妇女都不识字。

[84] George M. Foster, “The Dyadic Contract: A Model for the Social Structure of a Mexican Peasant Village,” American Anthropologist 63: 1173-1192(1961).

[85]关于广州的水上人，参见Eugene N. Anderson, Jr., Essays on South China’s Boat People (Taipei: Orient Cultural Service, 1972); The Floating World of Castle Peak Bay (Washington: American Anthropological Association, 1970); Barbara E. Ward, “A Hong Kong Fishing Village,” Journal ofOriental Studies 1: 195-214 (1954); “Varieties of the Conscious Model: The Fishermen of South China,” in The Relevance of Models for Social Anthropology, ed. Michael Banton (London: Tavistock, 1965). 华德英（Barbara E. Ward）的文章“意识模型的种类”与本文论题尤其相关，因为她探讨的是水上人对自身在中国社会中地位的看法。

[86] Armando M. Da Silva, “Fan Lau and its Fort: An Historical Perspective,” Journal of the Hong Kong Branch of the RoyalAsiatic Society 8: 82-95 (1968), pp. 87-88.

[87] Lo Hsiang-lin, Hong Kong and Its External Commuications Before 1842 (Hong Kong: Institute of Chinese Culture, 1963), pp. 129-130 and plate 34. 关于与海盗的联系，另见S. F. Belfour, “Hong Kong Before the British,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 10:134-179 (1970); Dian Murray, “Sea Bandits: A Study of Piracy in EarlyNineteenth Century China,”Ph. D. diss., Cornell University Press (1979),pp. 159-160.

[88] Kung-chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle: University of Washington Press, 1960), p. 225.

文章原刊刘永华主编，《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社，2011年，第122-149页，转引自“道教和宗教史研究信息公众号”。

上传者：郑静吟