宝卷是根据唐、五代时期的变文、讲经文本演变而成的一种地方宗教文本，是除《佛藏》《道藏》之外另一个重要的中国宗教经典体系。宝卷往往图文并茂，多由韵文、散文相间组成，可讲可唱，引人视听，方便向普通百姓进行“宣卷”的教化。事实上宝卷还有着多样的名称，其中渊源于佛、道教，用于道场仪式的宝卷多称为“科仪”“宝忏”“科”,与此类科仪文书类似的是以“偈”“偈文”为名的宝卷。另一类宝卷承袭了佛道的经典传统，径直将宝卷名为“经”“真经”“妙经”“宝经”。用于神道人物传说或是祖师传记类的宝卷，称作“宝传”“传”。江浙一带的宝卷多称为“古典”“故典”“古迹”“妙典”等。

明清以来，伴随着中国迈入东亚地区的“早期全球化”进程，中国本土的宗教文化领域也迎来了新的世代变革。在儒释道传统之外，更是兴起了一场以“救劫主义”为核心的新兴宗教思潮(通常以“道(教)门”自称),各种号称“应世救劫”的地方教派大行其道，成为中国底层社会集体文化记忆的重要组成部分，其社会影响依然波及今日中国及周边的大中华文化圈。[1]而与这场本土宗教运动相关的仪式暨经义文本——宝卷及善书也广泛地流行于民间社会，成为一股革命性的“漩涡”。近现代“善坛”更是地方的知识精英聚集之地，他们往往借助扶鸾的方式，继续创作宝卷或善书，从而使得这个民间的宗教经典体系越发地膨胀起来。而在针对经义的中心母题及神圣经典的反复诠释、刻录和宣讲中，鼓吹“救劫”“救(济)度”“救世”等等的新兴的信仰体系，也一并积淀为草根社会的集体文化记忆了。毋庸置疑，明清以来新兴的宗教变革及相应的底层社会运动此起彼伏，是中国在宗教信仰领域千年未有之大变局、大因应，理应纳入更长时段的思想史视野中考察，而非简单用“正统与异端”或“大传统与小传统”“正信与迷信”的先见去判识之。

近日，李志鸿博士的《闽浙赣宝卷与仪式研究》,在台湾博扬文化事业有限公司正式出版。本书学风扎实、文风朴素，是作者在闽、浙、赣进行宝卷宣讲调查的丰硕成果，其中的学术洞见迭出。例如，作者以大量鲜活的民间宝卷、宗谱文本为基础，揭示了罗祖教与佛教的镶嵌共生。此外，本书在民间的道(教)门的斋醮仪式，道(教)门与地方宗族之关系，道(教)门与底层民众日常生活之关系等方面的剖析，也加深了我们对东南地区“活态化”“在地化”的地方信仰形态的新认知。作者是一位宗教史家，而非是印证或反思某些宗教学理论的学者，因此忠实于史料也是本书的一大本色。

本书共设有五章。在绪论部分，作者追述了学术界在宝卷搜集与研究方面的历程，对濮文起、王见川、马西沙等主持的宝卷暨善书集成的成就进行了客观的评判。同时，作者立足于民间宗教研究大家马西沙先生的立场展开学术讨论，即只有将民间宗教、正统宗教与民间信仰置于相互关联的网络中进行考察，才能更准确地把握中国传统宗教的实态。因此，我们应当以“传统宗教”或“新兴宗教”范畴替代民间宗教、教门、教派等说法。

作者对宝卷的学术价值的判断是相当精准的。宝卷既是宋元以来儒释道三教的信仰实践得以延展的重要载体，同时也积淀着历代民间教别的思想资料，内容含攝地方的神话、风俗、礼仪等多方面的文化记忆。我们研究宝卷，不能仅仅局限于文献收集本身，还要重视宝卷的地方实践形态，包括其口头叙事传统，才能更为立体地了解民间的道(教)门的活态面貌及其顽强的生命力。既然宝卷是地方社会之活态化的宗教仪式文本，则我们不能仅仅局限于“教派(门)系统”的视角去看宝卷的“传法”,还可以从“教法系统”去看宝卷的“活法”。前者是对教派历史的厘清，从历时性的角度纵向描绘历史上教团的传承、衍化，后者则是从宗教实践体系的探讨，提示其表现形式与内涵，进而从共时性的角度横向比较同时期不同派别的宗教实践体系的异同。立足于派与法，教派与教法，经义与实践，相辅相成，才能有深度的细描。为此，在研究进路上，以文献为田野，以田野为文献，也自然是缺一不可的。

作者的上述见识是很难得的创见，由此我们可以适时走出“宗教”概念规训下的“教派史”视域，转换从社会实践的立场来看民间宝卷之生命力。比如，以笔者在闽西看到的自称“大乘门”或“罗祖教”的当代宣卷活动，既使用传统罗祖教的“五部六册”,也夹杂有先天道、归根道、同善社等共通的“三期末劫”的教义传统。它的仪式框架中还融入了客家地区的地域崇拜体系——还寿生、藏奄子、庙会圣诞等等，这又是和地方社会的日常生活状态紧密镶嵌在一起的。[2]同样，我们在云南大理看到“圣谕坛”或善坛的宣卷或科仪活动，其善书文本的核心母题依旧不脱离“应世救劫”的近世道(教)门的传统，但是它的仪式框架和组织形态早走向在地化的混合形态(比如结合洞经音乐),我们很难称这样的善堂是属于某某教派了，它只是属于在地民众的一种累积的信仰传统和信仰生活而已。民国以来大理地区的善堂，正是透过扶鸾这样的平台，根据惯常的救劫劝世的模板，持续地创造属于他们的“经典”诠释与传播的模式。倘若我们还囿限于教派史的论述，就落入刖足适履的困境，是很难还原其当下的日常生活和民俗样式的丰富性的。假若我们多从“教法”实践本身进行深度的描绘，无疑会看到地方信仰形态之传统的累积与发明，以及地方文化记忆的存在方式。而传统的“宗教”定义也一定程度地“被解构”,难以有效表述它的混合性和弥散性了。

第一章《闽浙赣边界地区的宗教生态》,主要概述了调查区域的宗教历史与现状，特别是近代比较活跃的罗祖大乘门的流传与衍化的情况。作者对唐末五代以来道教法术转变与赣南闽西道教的发展，特别是这些地方的新符箓派如北帝派、天心正法派、神霄派的地域特色的叙述，让我们得以细致地了解这些地区的宝卷、善书实践之生生不息的信仰土壤。正是三省交界地带的儒释道信仰传统及其多元化的地域崇拜样式，为诸如罗祖大乘门的教法实践同样提供了可持续发展和在地衍化的空间。有关罗祖教的研究，以往偏于教义研究或官方档案的追索。田野研究如梁景之、陈进国的探讨，偏于关注当代具体的仪式实践部分。作者系历史学传统出身，自然也偏重于新史料的发现。其田野所获的《大乘正教宗谱》《大乘传灯宗谱》,清楚地呈现了罗祖教在闽西、赣南客家地区的发展谱系及其地方传承的方式，无疑是对借助档案的历史研究的有力补充。

作者还重点分析了南传的罗祖大乘门与在地化佛教的密切关系，特别是罗祖教辈分制与佛教临济宗宗谱的关联性。罗祖教甚至是晚近僧人创建、重兴地方佛教道场的重要力量。不少的闽西寺院借助罗祖教的经堂及教法得以延续和复兴，二者是我中有你，你中有我，形成连体共生的关系。作者的研究，其实也提醒我们在研究地方的信仰传统时，决不能简单地用“正统与非正统”的视角，来理解地方的罗祖教或佛教之“复合性共生”的生存方式。

第二章《赣南闽西宝卷的刊印与流传》、第三章《浙西南宝卷的刊印与流传》,主要介绍这些区域的一些刊本宝卷、抄本宝卷内容摘要和刊本情况。两章中规中矩，体现了作者的文献学功底，无须我再评议什么。当然，有些善书、科仪本能否罗列为宝卷，也是值得商榷的。如果说还有让人不满意之处，便是作者惯常地罗列这些文本的摘要，却并未进一步解释这些文本究竟如何构成相互联系的一个整体，它们在具体的仪式框架中是如何被有效运用的，因此我们无法看清该区域的宝卷或科仪文本之体系性的意义和整体性的特征。

当然，宝卷是在鲜活的民间仪式生活中才得以流传的，新科文本也在不断地创造、挪用之中，“文本转化”早已成为宝卷流传的常态。因此，宝卷不仅是书写的历史文本、更是活态的仪式文本。而刊本宝卷的展演更依赖于众多的抄本宝卷的指导。抄本宝卷是不可示人的“秘本”,是师徒授受的“锦囊”。文本既然可以再创造、再转化，也就无所谓真假，它反映的可能并非某种宗教的历史或事件，而是某种宗教的记忆和传统。我们为此应该重点关注文本如何述改、为何述改，什么人述改，什么时空述改。从研究的深度来说，若能找到像《五部六册》这样的多样化的版本流传问题进行深入的分析，有关罗祖教如何传播的问题可能就会以文本的变迁形式立体地呈现出来。

第四章《闽浙赣的宣卷仪式》,主要介绍不同地区的宣卷仪式及其功用。如赣南闽西的宣卷程式，有开香、请神、诵经、收经、报恩、送神，浙西南的宣卷仪式有开香启建、诵经、拜忏、栏门、报恩、送神。因应于民间教派传承的不同，各地的宣卷仪式有所差别，但是总体的仪式框架是差不多的。宣卷仪式与民间盛行的开香、解经、扫房、祝寿、修谱、开光、超度、还寿生等仪式相结合，并依托于“诸天蓬”“罗祖会”“观音会”等民间信仰组织，从而整体地契入了地方社会的日常生活体系当中，显得相当的活泼有趣。如赣南闽西大乘门的还寿生仪式，就是对道教的还寿生仪式的借鉴与挪用。此章最有特色的是作者对闽西大乘经《解经本》的文本对照分析。当地的大乘门将五部六册的《正信卷》,改编为二十五品的签诗，称为《解经本》。这类宝卷的变种，作者认为是宝卷的术数化，是民间宗教成功契入地方社会的表现形态。然而，地方的信众是如何诠释、理解和运用《解经本》的，作者可能囿于史家的本怀，并未有更为深入的口述史的再现，无疑是比较遗憾的事。

第五章《闽浙赣宝卷与客家社会》,则关注民间宗教、宝卷流传与客家地方社会的关联。罗祖教在闽西赣南地区得以成功传播，既得益于其与地方的信仰传统的有机结合，也同当地乡族和宗族力量的广泛参与分不开。不少宗族帮助刊印《五部六册》宝卷，出资创建罗祖教经堂，举办诵念《五部六册》的仪式活动。赣南罗祖教“罗云山经堂”则是以异姓结拜兄弟为基础的“三合元”法派，是古代社会虚拟血缘关系的典型代表，成为明清家族制度的有效补充。从作者的论述可知，客家地区的罗祖教堂点之宗法性传承的特点，同客家地区以乡族力量为基层组织单位也是相匹配的。而这种家族化的传承方式，一方面使得罗祖教落地生根，成为地域性崇拜的重要组成部分，另一方面也因宗法的力量极大地限制了罗祖教的扩散，从而难以形成一个成体系和规模的传教网络。

值得注意的是，本书称“佛教与罗祖教是源与流、精英与草根的关系”之两分式的论断，似值得商榷。在闽西客家人的“地方性知识”中，佛教也罢，罗祖教也罢，闾山教也罢，毋宁说都同属于一个地方的整体性的信仰谱系或文化记忆罢了，并不存在一种为知识精英所重塑的边界分明的、独立性的宗教类别，只是各自内卷进一个混合性、弥散性的信仰体系之中。他们根本无需像现代的宗教精英或当下的知识分子那样，以“教别标签”或“教别身份”来标识自己的信仰和实践体系。作为信仰实践者的闽西法师兼传佛教与罗祖教的法脉，恰恰是没有精英与草根、正统与非正统、源与流之分的，佛教与罗祖教、大乘门，二者并非知识精英眼中的竞合关系，而是共生共融。信众眼中的所谓佛教或罗祖教的边界，都是神道，都叫“念经拜佛”,同样是相当灵活的，可以自由伸缩的。无论是法师还是信众，他们只是按照自己惯常的信仰模式或历史心性，来自在地从事“烧香”“拜佛”“吃斋”或“念经”活动，只是其中有关“佛教”的文化符号记忆更为强势罢了。包括“民俗佛教(道教)”的界定，其实也只是我们分析的善巧，未必能完全诠释草根社会的信仰内生机制。

人类学家周越有一个精彩的理论假设，称中国地方社会存在着五种“做宗教”(doing religion)模式的竞争，即：话语/经文模式、个人修炼模式、礼仪模式、即时灵验模式、关系模式，每种模式都与大小传统有所交织，都体现了基于本土世界观的“来往”模式或“报-偿”的关系。[3]梁永佳则进一步强调中国草根社会的人神互往模式，“无一不体现了一种因时间间隔而产生的信用观和道德观”,因此应当重视“不可让渡的神圣之物”或“礼物之灵”。[4]当然，草根社会的人神关系模式同样不能简单界定为“礼物模式”。然而，反思当代民间的宗教复兴或者“迷信”的“死灰复燃”,所谓的“世俗化”“异统(端)”等等刻板印象并无助于我们同情地理解中国地方的“宗教”实态。站在他者的眼光，我们应当首先解构的是我们所谓骨子里的精英立场、精英意识、精英判断。

其实，中国经典多讲“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”(易经·观卦)。古人所谓的“神道”,大抵就类似我们今天约定俗成的“宗教”范畴了，“以神道”就是“信”,《说文解字》所释的“信，诚也，从人从言”,或者训诂“愨也，不疑也，不差爽也”;“设教”就是“做”,是“上所施下所效也。从攴从孝。凡教之屬皆从教。”既然“以神道”是为了“信”“诚”“愨”,至于“设”什么“教”,在草根社会的心理模板中，只要“立人极”能够与那个不可让渡的“神圣性”相应，大抵就不会太计较的。当然，“以神道设教”,背后立基的思想结构还是中国讲求“生生”的关联性的宇宙观念，人同宇宙是一体的关系。我们“究天人之际”,重视的是人文与自然或超自然的协调和统一关系(天人合一),或者称人道与神道的有机关联的根本问题。东南地方社会的信仰实践者的“宣卷”活动，就是不同程度地践行着这些“信(做)-神道”的混合模式。

本书关于近代闽西僧人在罗祖教与佛教的游走和二教别混合共生的朴素论述，或可佐证地方社会“信(做)神道”(以神道设教)的模式，同样可以还原为“神(佛)-人感(相)应”的模式。诸如“报”“酬”“许(愿)”“还(愿、债)”“祈祷”“拜”“求”“保佑”“灵验”“救劫”“功德”等等涉及“信神(道)”的范畴，无不涉及多元化的“神(道)”与人道之间的感应或相应的模式。神明或超自然的实在，只要与人感应、相应，衪是佛、天主、上帝、基督抑或什么名号的神明，都是合乎道或尊乎德的。草根社会的信仰逻辑或文化记忆，主要是“信(做)神(道)”的实践，而非“信(做)教”的实践，对于所信、所做的宗教也是以所信、所做的神道的感(相)应为归依的，是故同样是可以方便地换宗教或信仰多宗教的，包括同一神明在教别之间的流动同样是很正常的现象。各种“宗教”的“神道”只要“有报”“有灵”“有感”,都可以无碍地成为信仰的对象。以现有的“宗教”范畴为标准模板的思考，更多的是知识精英的思维成见，无法洞见地方文化记忆中的信仰直觉主义。因此，我们要有效地理解罗祖教、大乘门等信神的教别的内生活力，只能回到地方的信仰实践者的历史心性和文化逻辑之中考察。

客观地说，中国民间林林总总的道(教)门及其附着的宝卷文本的展演形态，是一个很重要的学术增长点，它理当是“显学”,而非“绝学”。不仅时下欧美汉学界及港台学术界一直在集结投入其间，中国大陆的学术界也一直小心用力，特别是在宝卷文献的搜集与整理研究方面，更是成绩喜人，老一辈的李世瑜、路遥、马西沙、韩秉芳的贡献自不待说，而像林国平、尹虎彬、梁景之、刘平、宋军、曹新宇、寸云激、侯冲、陈进国、陈景熙、李志鸿、杨春宇、杜新燕等等参与到田野中的研究，同样构成一个可喜的研究群。倘若加上港台地区的王见川、李世伟、范存武、游子安、危丁明及海外华文圈的王琛发等等的研究力量，有关中国民间的教派及宝卷的研究前途，同样是让人乐观的。中国的地方宗教及其经典传承体系是一个深厚的宝库，科际整合是必然之路，以往历史学、民俗学、文学等界投入甚多，宗教学界反而囿于某些意识形态观念，难免束手束脚。李志鸿博士将历史文献与田野调查相结合的研究进路，其学术贡献理当引起宗教学界的继续关注。

注释

[1]陈进国:《救劫——当代济度宗教的田野研究》,社会科学文献出版社,2017年。

[2]参见陈进国:《救劫——当代济度宗教的田野研究》第一章《济度宗教与地域崇拜:以客家罗祖教为例》。

[3]周越:《“做宗教”的模式》,孙非寒译,黄涛校,《温州大学学报(社会科学版》2009年第5期。

[4]梁永佳:《宗教的命运与中国农村宗教复兴》,《社会》2015年第1期。

上传者：郑静吟