“民间”何在？ 评述曹新宇新著《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》

王见川、李世伟

有关中国民间宗教的研究，向来被视为极具高难度者。在“大传统”的主流文化中，民间宗教经常被视为左道异端，加上历代政权的压抑，不仅使得民间宗教的存在身影较为隐微，也使其研究比其他的宗教更为晚进。但晚进并非晚熟，民国时期佛、道教研究成果丰富，名家、名著辈出，相形之下的民间宗教研究，寥落无几，直到1948年李世瑜的《现在华北秘密宗教》问世，[1]方才有了像样的代表作。《现在华北秘密宗教》这本著作，反映作者敏锐的历史感，并以其先进的研究方法、视角，结合史料收集与社会调查，取得重要成就，叩响该研究领域的第一钟声。它不仅是第一本中文的中国民间宗教研究论著，也宣告新型态的中国民间宗教研究正式展开。因此，李世瑜被海外学者称为第一代的中国民间宗教学者。

李世瑜《现在华北秘密宗教》出版不久，他从事调查的张家口、平、津等地相继解放。此后的30年，由于众所周知的历史原因，民间宗教研究成为某种学术禁区，直到1980年代改革开放，这个稍微成熟的学术传统才又接续其路，只是传统社会的生态已然巨大变化，重寻故人陈迹已属困难，加之客观的政治、学术环境松动有限，学界投入者甚少。当时的研究进路有二：一是以官方档案为主，分析教派反叛历史。二是发掘图书馆残存之经卷或使用私人所藏宝卷，描述教派历史与教义，二者鲜少结合对照，使其研究成果难尽完整充分。以致有的人戏称前者为口供史，后者为宝卷史。

这样的局面，直到1992年马西沙、韩秉方合著的《中国民间宗教史》问世才改观。[2]这本巨著除篇幅大，还有涉及时间长，讨论教派众多等特点。其中最重要的成果是关于明代中叶兴起，清代仍在流行的教派:如无为教(罗教)、黄天道、弘阳教等的研究。在这一部分，马西沙、韩秉方充分利用档案等官方资料，与教派自身宝卷互相参照，叙述这些教派的历史与教义。虽然《中国民间宗教史》存在一些错误与甚少参考先行研究等问题[3]，但却立下一个框架:在史料方面，不使用档案与宝卷是不够格讨论明清民间宗教的。这个资料上的要求，逼使后来的明清民间宗教研究者，不得不另寻生路突显自己，要么对旧史料作新诠释，要么有新视野(或新视角)，要么另找新史料来源。在这样的情况下，1994年《宝卷初集》(40小册)，1999年《明清民间宗教经卷文献》(12大册)的出版，[4]替当时不易见到宝卷的学者，提供旧史料作新诠释的机会，也告诉研究者:文物市场上有不少宝卷或民间教派经卷文献。

从1990年代到本世纪，随着中国大陆政治社会的开放稳定与经济情况改善，中、新生代的学者知识渐增，视野渐广，加上有机会到外国学习国际学界相关研究的动向与思路，并加以对话，使得长期处于禁区边界的中国民间宗教研究，有了长足的推进跃升。宋军的《清代弘阳教研究》，即是这方面的代表作。[5]虽然，该书是马西沙《清代八卦教》之后第二部单一民间教派的研究专书，但其学术意义远胜过《清代八卦教》。在《清代弘阳教研究》中，我们不只看到弘阳教的历史传承、信仰、经典、功能与地方社会的关系等方方面面，也感受到作者具有国际视野，针对国内外先行研究与宝卷等史料的吸收与突破的功力。可以说之后的研究者，若想要在明清民间宗教研究领域有积极突破，除了要具备宋军般的留学经历与与国内外相关研究对话外，展开民间宗教的调查工作，发掘新出土的经卷文献，对民间宗教的构成、生态有了新的解读与认识，可以说是二个可行的方式。前者可以说是重新衔接了半个世纪前李世瑜的学术传统，也让世人重新理解：传统中国的“民间”社会究竟为何？“民间”宗教实然的面貌为何？而后者则涉及研究个人的知识能力与悟性。就可行性而言，李世瑜的学术传统易行，照着做即会有成果，而对民间宗教的生态有新的解读与认识，并不容易，因为民间宗教中充斥各式杂学：如术数、历法、谶言与“迷信”，而这些知识在现代新式教育下都被排除，研究者只能自学自己摸索，方能看得懂、读得透经卷(或宝卷)与口供等史料中的讯息。所以，能将二者结合使用者甚少。中国人民大学清史研究所教授曹新宇，就是其中之一。因此曹新宇的论文，往往有令人一新耳目之感，当然这也与他一向重视跨学科研究之特质有关。

藉由田野调查，曹新宇不仅是重返宗教原生态，与过往文献与先行者之研究印证旧说，并搜罗散佚民间的珍贵资料，以此重新编织明清民间宗教历史图像。近几年来，他致力于明末成形，至今尚活跃华北的民间教派黄天道的调查，踪迹遍及河北、山西之地，踏破铁鞋无数，获得大量的经卷资料，并将相关资料汇编成《明清秘密社会史料撷珍·黄天道卷》七册，2015年由台北博扬出版社出版。

民间宗教研究同行者皆知，民间教派内部资料难寻难见，偶获一二便成珍本，如今一举大量出版，故此举勘称莫大功德。同时间，曹新宇也陆续进行黄天道相关研究，2016年便集结成《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》（台北：博扬出版社，2016年）一书，是为其长年的努力与研究的心血结晶成果，极值得我们关注。该书，除了作者的《引言》，以及附录一、《“新发现”的重要明清秘密宗教文献：代导言》、《〈明清秘密社会史料撷珍∙黄天道卷〉总目录》、附录二、《新发现黄天道符图牌印》外，共分六章，相互间既可独立成章，也彼此关连，从不同的面向去探究四百多年来黄天道的历史、宗教经纬。

第一章、《村落——膳房堡的故事》：从20世纪40年代末李世瑜最早调查黄天道以来，学界已经注意到，黄天道不仅是明中叶民间教派的代表，而且对众多明清华北民间教派以及江南的斋教，产生过重要的影响。作者以黄天道的发源地河北省万全县膳房堡，以及重要传播地山西为核心，长年调查所获口述资料、民间传说、乡村戏剧，以及大量珍贵黄天道文献入手，首次澄清黄天道在华北乡村社会四百多年来的历史脉络。本文不仅是对李世瑜调查的再研究，而且从微观上考察了民间教派“地方化”的历史状态，最具象征性者为膳房堡的信仰中心“普佛寺”，于民国时期已从原来的宗姓、教派掌控，逐步转型为“村社化”。

第二章、《宗族——祖师的族谱》：作者从万全县发现的有关创教主李宾世系的《老家族谱》，再赴李宾的原籍山西寿阳，寻获韩沟村李姓族人所藏“家布”，其中有普明（李宾）、普光夫妇画像，交相比对下，确认《老家族谱》即李宾家之族谱。然而，普明是清朝才被吸收到原籍宗族中，原不明其世系，在他“得道成佛”后，在宗教的帮助下，始返原籍编入族谱。作者形象地指出其意义为：“民间教门”与乡村宗族长期互动之“谈判”，其结果为在族谱上，为民间道门开辟了一个显要的位置。

第三章、《卫所——戍边军户的来源与生计》：黄天道教祖李宾为军户出身，一生都在宣府、万全一带的边卫中度过，本章细述明代卫所制度的特点与沿革、卫所余丁的身分与出路（李宾所属身分），文后从教内宝卷说明李宾在当时涉及粮草官司而受难，后来得到黄天道派下信众的支持。总结李宾时代的卫所武职、军役的世袭制度囿于祖宗之法，无法变革，明代边政处于日益深重的危机中。

第四章、《夫妇——普明、普光组成的边堡家庭》：本章综合新旧经卷文献，细致地勾勒创教祖普明（李宾）、普光（王氏）夫妇之生平状况，以及王氏娘家之家族背景。黄天道强化教祖夫妇之重要地位，非仅是圣者崇拜，更在于教内强调“在家修行”，以及重要的修行法门“泥水金丹”法有关，这种男女“双修”的法门与宋代以降之丹道修练有其历史渊源，李宾尤强调“日月二气”对修丹之重要性。普明死后，普光（王氏）成为教内祖师，其修行方法亦别具一格，除了承其丈夫之门派外，她也探究修炼其他道派法门，包括全真教与白莲教之炼丹法、禅宗的参话头等。在神明信仰的建构上，普光也立新说，称“孔雀明王”菩萨为“诸佛之母”，也是炼丹之护法，称孔子化显为弥勒，为早期道门“儒童菩萨”之信仰。

第五章、《经典（上）——“成化禁书”的消息》：作者发掘出来的黄天道经卷文献，与明宪宗成化十一年（1475）查禁的民间教派经卷“成化禁书”相互比对印证，对民间教派得到更详尽的理解。经由《照仙炉经》的解读，得知民间流传的《三煞截鬼经》神话母题之源头：末劫时分，上天派三十六洞鬼在东土引发灾难，交劫过度后，它们还会被天收回。又如《九州汉地银城图》及相关文物，得知“银城信仰”较为完整的样貌，在黄天道的教义上“银城”是凡间躲避灾难的太平家园，但非超脱此世的彼岸天堂。又清代黄天道该信仰与政治性谶语关系密切，其重要目的是在信徒中争夺正统性。

第六章、《经典（下）——“最早的”宝卷》：二十世纪九十年代学界提出1430年代的《佛说皇极结果宝卷》，为现存最早的教派（白莲教）宝卷，经作者考证后断定，天津图书馆所藏的《佛说皇极收元宝卷》为《佛说皇极结果宝卷》之底本。作者更进一步从他所发掘的黄天道文献中，发现《佛说皇极收元宝卷》提及的“摘光祖”即黄天道内的女性祖师十祖普贤，而《佛说皇极收元宝卷》与《佛说皇极结果宝卷》的造经，均与普贤等教内人士有关。

每一本学术著作都有学者的一家之言，但我们展读曹新宇的这本新书，更能在诸多精彩的论述之前，可先一提其书写特质，而这又与他的研究方法有关，也就是他以历史文献考辨解读为核心，结合田野调查、人物访谈、文物分析等方式，交叉运用铺展其论，于是作者在故史与现场、传说与史实、文字与图像，灵活地出入其中；有板有眼的析理论证、娓娓道来的故事叙述，善巧地洄游其间，这使得其书在“可信”之外，更添加“可读”之况味，即便非专业者亦容易被带领到这个宗教世界，这是许多学术著作所少见者，因此阅读本书，也形同欣赏作者的一场学术展演。

值得一提的是作者的田野调查。作为学术的研究方法，“田野调查”本为人类学家所专长与基本功，历史学家参习其技而用之，但两者的特质有所差异：前者聚焦一地，长期蹲点、同其吐纳，得其生活实态与背后文化脉络；历史学家则长于贯时性地考察，田野现场的重访既是与典籍文献相印证，更致力于发掘新文献（文物）以澄清旧说，解答历史疑点。好有一比，人类学家的田野调查工作像是个“卧底者”，而历史学家则近乎“侦探员”。优秀的历史侦探员，需要具备丰厚扎实的历史知识，以及敏锐的学术之鼻，能嗅出关键的文献与人事物线索，进一步比对解答历史悬案。一个著名的例子是唐史专家赖瑞和教授，1990年只身远赴河南省宝丰县香山寺，寻获《大悲菩萨传》碑文，补合失传许久的前半篇，将观音妙善公主的传说完整地和盘托出[6]。在本书中，我们也可看到作者充分发挥其敏锐的学术嗅觉，在田野中侦探出诸多关键性线索，并循线追踪，解开黄天道长期隐密未详的疑团，其过程堪比侦探之破案，也使本书平添不少趣味性。

当然，整个调查过程绝不轻松，作者奔逐于豫北、晋北边境之地，穿梭于历史与现场之际，充满诸多不可预期性，非无比的耐心、细心与背后深厚的学术功力，难以竟其功。想必作者发此真心真愿，吸引许多“善缘”而来，提供讯息，方能真正深入社会，贴近实相，让田野调查大有斩获，其中最重要者为大批经卷文献的出土问世。作者已经将相关资料编成《明清秘密社会史料撷珍·黄天道卷》七册出版，大大地嘉惠于学界，而本书正是运用这批新文献收获的研究成果。

这一批经卷文献的出土，厘清诸多黄天道、乃至相关民间教派长期悬宕的问题，举其要者如：《佛说普明原籍宝卷》，为有关普明、普光教祖夫妇生平最详尽者（页149-154）。《清静无为妙道真经宝忏》提及“日月二气”修丹之法，与《普明如来无为了义》提及之“男女双修”法门，两者交互印证下，使得该教门之修行法门更为明晰（页162-164）。从《普光四维圆觉宝卷》中发现，从元末于民间教派流传的救世主“明王”信仰，过渡到明代后期常见的佛母信仰（页176-177）。

作者在本书第五、六章中以《经典》为题，更是有意识地凸显新文献的学术价值。在新文献与“成化禁书”相互印证比对下，有了不少新的发现：对照《照仙炉经》与过去学界所知的《三煞截鬼经》，使其神话母题更为细致、完整末劫时分，上天派三十六洞鬼在东土引发灾难，交劫过度之后，它们还会被天所收，返回天宫（页191-192）。又从《照仙炉经》的内容，对比明廷查抄到的“勘合、朝璋、朱书符式、银城图样”等符咒图本，为末劫时年，信徒赶赴“银城”避劫的信物（页195-199）。类此甚多，都能大大地丰富与深化我们对于民间教派的视野。

有关民间宗教的研究，虽然是个专精的领域，但可以从一个更大的脉络来理解。“五四”前后，为了更深刻地认识中国社会，知识界已经发出了“到民间去”的呼声；1990年代的中国大陆学界也兴起“眼光向下”、“重探民间”的思潮与实践，相关的民间文化研究成果颇丰，民间宗教作为数百年来民众自主性的结社组织，并不时与政治、社会运动关联相系，其实更是理解中国民间社会的关键。因此，“民间”宗教的研究不仅仅是学术猎奇，更是对数百年来中国民众百姓的宇宙观、价值观与信仰世界的认识，而这正是影响民间社会最深刻之所在。然而，长期以来，在官方的敌视与“正统”性的儒、佛、道教贬斥下，民间宗教惯于潜修密行、不张声色，随着内外环境的变动，其宗教生态与经卷文物流散破坏极大，过往学术界有心一探究竟者，具有颇高的难度，然一旦深入“龙潭”，会发现那是一个认识中国“民间”的宝库：民间宗教不仅从儒佛道三教中撷取资源，再自我融合创造，同时也融入谶纬、预言、天文、地理、法术等大量民间文化内涵，在社会生态上，广泛涉及宗族、地缘、行业等面向，展现出中国百姓丰沛的组织能量与文化创造力，由此入手，我们当能对中国的“民间何在？”课题，得到更有力的切入点。依此回看曹新宇的这本新作，当不止于单一教派的探究，更是对于中国民间社会理解之入手处，我们择要几个面向论之。

一、组织运作：作者在本书中一个重大的创见是：明清民间宗教的“地方化”，这里可以看到民间宗教的转变，也可见在民间组织运作与文化特质。例如乾隆二十八年膳房堡的黄天道案，尽管牵连颇大，但受到官方认可的地方宗族，依然可以为教门提供政治庇护，还可以充当道门宗教权威与知识的载体（页84-85）；清末民国在膳房堡的黄天道，通过“地方化”的策略，完成从“香会”到“村社”的转化，这也解消了后来1949年以来的政治压力（页74-78）。这些都是独到且中肯的学术创见，也相当程度地修正了宗教社会学家杨庆堃的“制度化宗教”与“散漫化宗教”分野，中国社会的宗教组织活动其实有更多的暧昧性与变动性。

另外，在传说故事在民间的流传，也可看出黄天道的“地方化”。在膳房堡流传有民间道门与方观承（乾隆年职司取缔黄天道的直隶总督）斗法的传说，但在相邻的怀安县狮子口村的传说，多是教祖李宾济世救人类的乡土化传说（页数188-189）。

二、教义修行：明清以来的民间宗教相当兴盛，也让我们见识到在具“正统性”身分的佛、道教之外，在民间还有如此丰沛的宗教结社活动。对于民间宗教的教义与修行活动，外界多半以儒佛道三教混融视之，这原则上是没错，但也容易简化看待，在本书中披露了黄天道诸多教义修行的具体认识，其中“在家修行”与“男女双修”为其紧要处。“在家修行”，不仅于儒家的“日用伦常之间”用功，更在于道家的“绝尘修丹”上努力，教祖普明与普光便是修炼成真的典型。黄天道内部一直流传的“泥水金丹”法，便是“男女双修”之道（页161-169）。书中详实地叙述黄天道内的密修之术，尤其将普光王氏、外孙女普静的修行法门与宗教观和盘托出（页169-182），成为有关中国民间女性宗教家修道生命极难得一见的论述。另外，有关该教对于“摘光”（扣日月）之意，运用咒术，制造日月食以遮掩日月（页230-236），此涉及民间教派对于天文历算的推演、法术的运作，也都是相关研究中罕见者。

三、宗教经典：在此书第五、六章中，作者以多年的学术功力，深入黄天道的经卷文献进行细致的内部论述。此外，他也呈现出宗教经典的外部意义，其一是经典作为正统／异端之分辨依据，在乾隆查办黄天道教案时刻，山西寿阳的教内无畏政治风暴，刊印《文华手卷》中，详列各会主的真实姓名、会址，这是教门内部“别同异”、“明异端”的法宝，即标出谁是教门内的“正统”（页51-53）。其二是经典作为权威的象征，民国时期，从山西寿阳传到膳房堡的大量黄天道帛书，由崇善等所保存，拥有教内众多经文，本身就形成一个“权威”系统（页55-65），这些都是很重要的提示。

以上所提点者，只是聚焦于黄天道这个教派的“民间性格”简论，尽管是单一个案，但以树见林、以小窥大，其实本书建立了很好的参考座标，帮助我们重构中国民间社会图像的可能，端赖有心读者细细品味。不过，在品读的过程中，我们同时看到部分论述不完整，或者可兹再深究之处，或可与作者及方家对话。

有关黄天道“地方化”与“村社化”，这是作者重大的创见并再三致意之处。的确，从此一个案可以看出民间教派宗教性格之变化，也是其生存策略，尤其解消了1949年以来的政治压力，未被认定为“反动会道门”。不过，黄天道“地方化”究竟经历甚么样的演变而至？在书中并未太多的着墨，外部政治环境的变化似乎是重要的，乾隆28年的黄天道教案发生，在镇压后难以发展是个关键，但作者既然提及山西寿阳的黄天道牵连极小，发展不受影响，是否也朝向“地方化”？文中并未交代，也许同一教派在不同地方发展的个别性，需要再予精细的考量对比。另外，历史发展经常是辩证性的，“地方性”的转化，固然保留了民间教派的一丝命脉，但如此一来，其“宗教认同”大为稀释，反为“地方认同”所替代，如此要再发展成跨地域性的组织恐怕就不容易。这虽是后话，但有关民间教派的历史变化与存续可能，背后的影响条件与社会、文化脉络，需要更多的理解。或可我们对照其他华人地区案例：或者朝向慈善事业经营者如香港先天道，或者大幅转向佛教化的台湾斋教，或者如台湾的一贯道积极于文教性的转型，创办大学、广设读经班等皆有所成，这些都是可资对照者。

又在此书第三章一开始，作者便提点读者留意：有关军户生活对李宾的影响。不过，在仔细梳理明代卫所制度后，仅最后少数篇幅带出李宾的宗教生命，但也只有提及粮草官司的受苦经验，至于对其宗教生命有何影响？文中并未提及，而且文中也告诉我们：他是“得道”后才惹“官刑”，看不出军户生活对李宾的宗教有何影响？对照同样处于明末时期的罗教教祖罗孟鸿，也是军户出身，他在边境亲历兵灾，目睹生死无常而生宗教心。军户生活伴随着李宾早年的生活，对其宗教生命影响为何？有必要再做梳理。

有关民间宗教内部的信仰样貌，向来是隐晦莫明者，本书大幅掀开神秘之面纱，是其贡献所在，但其侧重之处便衬托出轻略之面。其一是细笔勾勒普明等创教主及相关领导者，但相对的信徒之身影面貌显得模糊，黄天道信徒的信仰动力何在？领导人如何引动信众的热情投入宗教大业？对于原本就缺乏“话语权”的凡夫百姓，这些问题本来就不好解答，但本书所提供的线索倒是可以做连结。作者披露许多黄天道的文献中，有许多是图像式的，这对传统识字无多的民众，是否起了具象化的认识作用？例如逃避末劫的过度区“银城”，其《银城图样》彩绘，应该从视觉经验中发挥着重要的宗教召唤，远胜于千言万字之铺陈吧。其二是相关的宗教仪式讨论有限，作者从新发掘的民间文献中，呈现黄天道教内诸多炼丹修持、神明、符咒、法术、图本等，但这些都有赖于仪式的操演才能竟其功，也唯有经由宗教仪式，才能显化其神圣性，遗憾的是，这个关键的宗教要素很少呈现出来。

其三、民间宗教的教义与修行资源，与儒佛道三教相涉，也会吸收其他民间教门的法义，作者是个中行家，自然相当清楚，不过在本书中，有关黄天道与不同宗教的互动，相当大的篇幅是侧重在道家的炼丹系统，余者仅淡笔带过，例如在本书中我们看到：具有贡生身分的李蔚将儒学与黄天道相结合（页28）；普光的修行法门中，将孔雀明王菩萨视为“诸佛之母”及炼丹的护法，这应该是受到密教的影响（本书未提及，页177）；同时普光的丹法也采用禅宗的“话头”（页178）等等，是否这些宗教资源与丹道相形之下未见重要？或者因不同的教派领导人而有不同选择？

其四、民间宗教的一个特质为“在家修行”，其中女性宗教家的修行法门及其主导性角色，是本书一个精彩的亮点。我们见识到教祖之一的普光王氏，气象万千地撷取各类型宗教法门，自创一格成就修炼之道。十祖普贤在教内号称“摘光祖”，宗教地位非凡，其坟茔墓塔堪比王侯，并影响到后世家族的显达（页238）。相较之下，黄天道女祖的几位夫婿，虽然也被分封神号，但职位仅是教内的监坛（页240-241），竟成为辅助性的配角地位。在宗法制度严明与父系社会中，反倒在民间宗教世界中男女优势易位，其因素为何？民间宗教内女性地位的优越与宽松，是否更鼓舞她们投入宗教事业？这会是个有趣的社会史课题，应该值得进一步探究。

又关于“成化禁书”的探讨，是此书的一大贡献，可能是限于时间，作者只举《佛说三煞截鬼经》作说明与解读。可是，王见川在《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》一书中[7]，早就提出民国时期流行的多种《东明历》，其中二种提及苗光义的《历朝兴废显明历》，可能就是“成化禁书”的《显明历》。显见“成化禁书”流传于世的情况，远超乎以往的认知。以作者的功力，相信在不久的将来会给我们更多的例证。

最后一个不大不小的问题：本书书名为《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》，但全书的对象为黄天道，固然它与白莲教有历史承续关系，但毕竟有别，名相的混同，莫说行外的读者，只怕连行内专业人士也一时难辨吧？莫非作者有难言之隐，才使用历史名词白莲教，还是着意提醒读者黄天道经卷文献中反映的讯息是追寻明清白莲教活动的线索?期待作者未来再版或出国内版时，有进一步的说明!

总之，《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》虽是曹新宇阶段性研究的结集，却是明清民间宗教研究的重要著作，特别是在民间宗教经卷记载的解读，及其与历史文献的关联分析方面，《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》更具典范意义。未来的研究者很难绕开曹新宇的研究成果，恐怕要在《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》展现的研究范式基础上前进，才能对明清民间宗教的研究有所推进，引人注意!

注释：

[1]李世瑜：《现在华北秘密宗教》，成都：华西协合大学中国文化研究所、国立四川大学史学系联合印行，1948年；此后该书由台湾古亭书局1975年翻印，2010年台湾兰台书局获得李世瑜授权出版该书增订版，2016年日本武内房司监译此增订版约3/4内容成日文，改名《近代中国の秘密宗教》，由东京研文出版。

[2]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年。此书后由北京中国社会科学出版社，于2004年重新排版，分上下册出版。

[3]详见江灿腾、王见川：《读马西沙、韩秉方著〈中国民间宗教史〉》，《历史月刊》75期（1994年4月），第90-96页。

[4]张希舜等编《宝卷初集》40册，太原：山西人民出版社，1994年。王见川、林万传《明清民间宗教经卷文献》12册，台北：新文丰出版公司，1999年。

[5]宋军：《清代弘阳教研究》，北京：社会科学文献出版社，2002年。在此之前，有路遥《山东民间秘密教门》（北京：当代中国出版社，2000年），这一杰作，因其田野调查由公安协助，就一般学术情况来看，这样的机会极为罕见，是个例外。

[6]赖瑞和：《万里寻碑记 我怎样找到〈大悲菩萨碑〉》，《台湾宗教研究通讯》，第三期，2002年4月，第134-183页。

[7]王见川：《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索:王见川自选集》第385-394页，台北：博扬文化公司，2008年。

【引自王见川、李世伟：《“民间”何在？——评述曹新宇新著《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》，收入范纯武主编：《历史、艺术与台湾人文论丛》（十六），博扬文化事业有限公司，2019年。】

曹新宇著《祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一》

编校者：郑静吟