鸦片战争的一声炮响，中国被强行纳入到了资本主义世界体系。来华传教士也挟战争之余威、藉宗教宽容条款之保护，从沿海深入内地，从盖头遮面到光面正大，从只身传教到武力护航，意欲“用基督教征服中国”。但战争可以打开中国的大门，却无法叩开中国人的心门。故文字传教、教育传教、慈善传教、医疗传教等手段与直接布道并行，具有传播及时、信息受众面大、受众群体教育程度高等特点的报刊更是传教士传播福音的利器。“早期传教士感觉到西方知识和物质进步是值得与福音一起传播，故此其认同世俗报刊的价值”①。据方汉奇先生的统计，单截止到1890年，在华传教士创办的报刊数量达七十六家之多②。而《教务杂志》“则是比较重要的一种……从一定角度折射出了基督教在华传播的曲折历程”③。这份“长期未得利用的重要史料”④，其有何史料上的价值？其刊登的中国历史研究的文章旨趣何在？在七十四年的创刊史上有何变动？⑤其研究中国历史的初衷是在基督教神学的底色下，勾勒出中国历史是“基督教的婢女”的形象，还是在欧洲中心史观的影响下把中国历史视作欧洲中心论的注脚和论述中的“他者”，抑或是两者的调和？换言之，其研究的目的是为了“中华归主”的目标而接触、适应、修正中国历史文化，还是其话语谱系归属于殖民主义的权利话语体系？这一系列疑问正是本文尝试解决的问题。那么，还是让我们从这份报刊的独特史料价值说起。

    一、《教务杂志》的史料价值与本文的写作立意

    《教务杂志》(The Chinese Recorder)是美国基督教传教士在近代中国创办的一份英文刊物。该刊物的前身为美国传教士裴来尔(L.N.Wheeler)于1867年1月在福州创办的《传教士记录》(Missionary Recorder: A Repository of Intelligenceform Eastern Misions, and a Medium of General Information)。1868年5月该刊物更名为《中国记录和传教士期刊》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)，1874年1月在停刊两年后于上海复刊。1915年更名为The Chinese Record，并伴以中文期刊名《教务杂志》以双刊名的形式出版。这是中国史学界通俗称其为《教务杂志》之由来。1941年由于太平洋战争爆发而停刊⑥。由于日本侵华战争所导致的中国国内图书资料的损失，目前国内所藏该刊原本极少。1986年，美国学术资源公司(Scholaryly Resources Inc.)将全卷的《教务杂志》制成缩微胶卷。如陶飞亚教授所言：“如果单从报刊的出版持续时间来看，十九世纪传教士在华出版的刊物中，无论是享有较高声誉的中文报刊《万国公报》(1889-1907)、《中西教会报》(1891-1917)，抑或英文的《中国丛报》(1832-1851)均不及《教务杂志》。”⑦故该刊物信息包含的宽泛性是其在史料上具有重要价值的表征之一。

    《教务杂志》系英文报刊，该刊在史料上具有的相对客观性也是其值得研究的重要指标。《教会新报》《中西教会报》这些刊物用中文出版，“并非是为了满足中国读者的需要……因为他们所感化的对象是只懂中文的国人”；而其他的外文报刊也有独自的办报方针和固定的读者群，如《北华捷报》刊发的主要内容是“在华商人所关心的一周新闻概要和商业信息”⑧。前者因其传道的功利目的，而相对缺乏客观性，其文字表述和心理独白总是有些许误差；而后者囫于一隅，在内容的宽泛性上有稍有不足。当然，上述观点是就本文的研究主题——传教士的中国历史研究而言。而《教务杂志》是在华差会联合举办的刊物，其针对的读者群是在华传教士。“这种面向传教士自身的刊物实质上反映的是圈内人自己在一起讨论的问题和看法……更能反映出他们真实的想法”⑨。故传教士在这种刊物上更能畅所欲言，其叙述更为真实和自然，从而给我们现今的研究留下了相对客观的史料。

    从其编辑人员的来源和办刊的方针上也能管窥出这份刊物的稳定性和系统性。其在七十四年的办刊史中，编辑几易流动。美国美以美会传教士裴来尔（L.N.Wheeler, 1867年出任首任编辑）、美国循道卫理公会传教士保灵（S.L.Baldwin, 1868年5月起任职）、美国公理会传教士卢公明（Justus Doolittle, 1869年6月任职）、英国大英圣经公会传教士伟烈亚力（Alexander Wylie, 1874年1月任职）、美国北长老会传教士哈巴安德（Aadrew Patton Happer, 1884年任职）、美国北长老会传教士费启鸿（Georse Field Fitch, 1908年任职）、英国伦敦会的毕腾（W.Neslon Bitton, 1911年任职）、美国南浸信会传教士乐灵生（Frank Josoeph Rawlinson, 1912年任职）等先后担任该刊编辑。从中可以看出，上述编者来自不同的差会，避免了由一家差会独办而带来的一言堂的格局，这也给我们留下了聆听不同差会的传教士从各自角度研究中国历史文化的声音这一宽泛的平台。虽然编辑频繁流动可能容易造成版面设置和内容取材的不稳定性，但该刊物的编辑方针却一再重申并坚持。在1874年1月份的重刊辞上，该刊宣称其办刊目标是“加强在异教地从事福音传道工作的教友之间的联系”。其虽直言复刊的初衷是为了“基督教事业”，但并不意味着其“限定了刊物的主题范围”，而是希望“能够刊登各色有关中国和邻近国家的信息……以便使我们（传教士）更好地熟悉这里的人们、这个国家和这个民族的历史”⑩。1914年，该刊物声明其“应该成为在华传教团体的期刊……必不可避免地要讨论各种问题、表达各种观点”(11)。在1920年9月的一篇社论中，该刊再次重申其“并不是一个神学期刊……不会按照神学观念来编辑文章……也不会对任何发表的文章中的观点负责，但是我们的确相信秉持某种适当精神的自由言论”(12)。

    本文不是为了在来华传教士对中国历史的解构中进行反建构，即不是为了还原传教士笔下的中国历史的本来面目，而是分析影响其建构的背景因素，进而在文本解释的基础上归纳其建构的手段，从而指出其中国历史研究这个话语体系的性质。故本文尝试从近代中西历史变迁的大背景下，对以上目标进行尝试性解决。那么，就让我们进入本文所研究主题的第一步，即传教士在说了什么。

    二、《教务杂志》与中国历史研究的量化分析

    《教务杂志》刊登的传教士对中国历史研究的文章诸多，涉及到中国上古史、中国文化史、中国民俗史、中国政治制度史、中国科技史、中国区域史、中国少数民族史。限于文章篇幅和研究主题的阐发之需要，本文主要截取传教士中国宗教文化史的研究，这有如下考虑：其一，基督教在华传播的主要“对手”是“儒”“佛”“道”。三家构成了中华文明的主流，共同维持着封建社会的价值观念体系。特别是后两者作为民间宗教，这不容于基督教的本位主义思想。其二，1840年鸦片战争后来华的基督教传教士在对待中国文化上与以利玛窦为首的耶稣会士有相似之处，即通过学习、研究以儒家为中心的中国文明，寻求其与以基督教文化为中心的西方文明间的共通之处，进而调和中西文化。其三，通过对儒佛道三家的整体考察，结合传教士对他们研究的动态变化，从一个侧面反映了这三家在近代中国的发展态势。本文罗列出传教士对儒、佛、道的研究文章如下(13)：

    从上表可知，《教务杂志》的中国宗教文化史研究整体而言有其阶段性特点。若以1911年中华民国的成立为分隔线，《教务杂志》此前的研究具体表现为热衷儒家而冷落道佛两教；此后重视佛教而对儒家的研究则出现降温趋势。个中原因，本文认为主要还要从儒、佛、道三家的近代变迁为分析切入口。儒学在近代的发展虽然经过鸦片战争西学的冲击、太平天国对其肉体（捣孔庙、砸孔像）及思想（焚儒书、禁儒学）的双重打压、以康有为为首的资产阶级维新派“托古改制”运动的异化，但是在中华民国成立之前仍与封建皇权牢固粘合。基督教传教士对于儒学在近代中国政治统治和日常生活中的地位也深有认识。曾在《教务杂志》撰文的花之安和卫三畏的如下表述代表了当时传教士对儒学和儒家经籍在中国地位的认识，花氏谓：“儒学包含了中国所有的教义和实践，它已经成为中国人宗教、社会和政治生活的特色。因此，儒学是理解中国和中国人的钥匙。”(15)卫氏称：“四书五经……对千百万人的思想施加了无可比拟的影响……除圣经外，是任何别种书都无法与之匹敌的。”(16)由此可知，儒学成为传教士研究的标靶，也就是其欲把基督福音披背中华大地所必须要跨越的首座大山。1905年清廷迫于时势而废除科举，在打破诸儒生赖以生存的饭碗的同时，也把儒学从官方意识形态的神坛拉了下来，后经中华民国以国家法令之名废除经科、不拜儒家先师孔子，再经五四新文化运动暴风疾雨般的扫荡，儒学在中国的地位波谷相接、一落千丈。传教士对其关注的下降也是在情理之中。

    《教务杂志》对道家关注的冷落也是取决于道家在晚清民国时期的生存态势。道家在晚清时就已衰微，其表现在“社会地位下降、理论上缺乏创新，教团的影响力衰弱”(17)。至清末时这一退化趋势更为恶化。中华民国《临时约法》虽然规定了“人民有信教之自由”，道家也力图革新，但此后五四运动对中国古老文化传统的全面否定，这打消了道教复苏的势头。总而言之，道家在近代中国已远非基督教的对手。

    佛教在近现代中国的发展可谓衰退与复兴交叉运行。其在清嘉庆时就已显颓势(18)。后经19世纪中期太平天国的排佛政策，佛教的发展更是式微。佛教在晚清有过短暂的发展停滞后，经过一批居士佛徒努力，通过刻典、办校培养佛学人才等手段，至民国时已经又发“生机”，进入了所谓的复兴阶段。这主要表现在“佛教在思想理论上、组织结构上、社会活动形式上都开始向现代宗教转化”。20世纪以后的文化、慈善等世俗事业，“几乎都有净土宗信仰者的身影”，这“增加了净土宗的社会影响”；法相唯识宗也因“具有回应西方科学思潮的独特价值”，联系思想界、学术界、教育界等一批精英人物参与研习佛法(19)。佛教参与社会世俗活动以求复兴的举措，无疑抢了基督教自由派传教士的“传统领域”，这势必引起他们的重视，从而激发其研究佛经、佛教历史及佛教建制等问题，这样就促发了1911年中华民国建立后基督教传教士研习佛教的一股小浪潮。

    《教务杂志》对儒、佛、道关注的阶段性特点的原因除了研究客体的发展背景外，还与研究主题——以美国为主的西方来华传教士身份背景的变化以及基督教在中国发展态势有关。美国本土基督教在20世纪初形成一股社会福音思潮，偏重社会服务、重视社会功能，组织“学生志愿运动”和“平信徒传教运动”，一批受自由主义和社会福音思想熏陶的基督教传教士受派来华。这批传教士特点在于其接受的教育程度较高，美国学者西蒙尼.A.福塞特研究后发现，在美部会于1895年至1905年派往华北地区的103位传教士中，男性传教士中就有2人未受过高等教育，其中有9人是医学博士；女性中仅有13人未受过高等教育，其中有3名医学博士(20)。更为重要的是，自1840年中国门户洞开之后，经过传教士几十年的努力，在教育和医学等福音领域已经出现了专业化的趋势(21)。这无疑给这批文化素质较高的传教士群体提供了一个更为广阔的空间。同时，基督教在中国的发展也非儒学独尊地位的消解而一帆风顺。1911年中华民国虽颁发信教自由的法案，临时总统孙中山先生及其他政府大员都有基督教背景等有利因素，但这并没有给基督教的发展带来顺风顺水的保驾护航。基督教本色化运动、中国共产党倡导的非基督教运动连向以西方传教士为主的中国基督教会发难，导致传教士们自顾无暇，无视他者(22)。

    三、《教务杂志》与中国历史研究的多维分析

    如本文在摘要中所言，本研究所要解决的或所要揭示的并非是以基督教为主体的西方思想文化与以儒释道为主体的东方文化间的碰撞与交流，而是试图从中西政治、经济和文化变动的宏观历史变迁下，考察传教士中国历史研究旨趣的动态变化。上述问题在第二节已经尝试性回答，那么这种中西历史的宏观变化对传教士的著述表达有何影响呢？还是让我们把目光放在影响传教士中国历史研究的语境中即以地理学和历史学为背景的东西方所出现的历史性变革上。

    1492年新航路开辟之后，世界历史就进入了欧洲时间隧道。经过数代欧洲学者的努力，欧洲人被看做是“历史的创造者”。“欧洲永远是先进的、进步的、现代化的。世界其他各地或者进步缓慢，或者停滞不前：属于‘传统社会’。因此，世界有一个永久的中心和一个永久的外围：一个内圈，一个外圈。内圈领先，外圈落后。内圈创新，外围模仿”(23)。欧洲哲学的发展在此间也曾出现了两元论的历史发展轨迹。从笛卡尔到康德，再到新康德主义，从他们认识论的思想体系上都可以爬梳出这种趋势(24)。这种以欧洲中心论为主体的两元论在《教务杂志》研究中国历史的理论主线中也有所展现。在此，恐怕只有美国著名文学理论家与批评家萨义德(Edward W.Said)的经典命题“东方主义”才能完全对传教士的这一写作心态作完美的诠释。萨义德认为“东方主义属于西方建构产物，旨在为东西方建立一个明显的分野，从而突出西方文化的优越性”(25)。如果再加上法国形象学家亨利·巴柔的旁白就更会凸显传教士制造这种文化分野的目的(26)：“在个人（一个作者）、集体（一个社会、国家、民族）、半集体（一种思想流派、意见、文学）的层面上，他者形象都无可避免地表现为对他者的否定，而对‘我’及其空间的补充和延长……在演说他者的同时，这个‘我’却趋向于否定他者，从而言说了自我”(27)。换言之，《教务杂志》刊发的以传教士为主体的西人研究中国的文章，是以西方标准即自我为原点坐标，预设了其评判标准和框架，定位中国这个他者的各种历史文化。通过对中国历史文化这个“他者”的接触、适应和修正，来突出西方基督教文化即“自我”的优越性。如耶士谟用基督教十诫与儒学道德观来进行比较，认为儒学的道德教育无甚作用，从而导致中国人落后、不守信和愚蠢；而《圣经》十诫规定了人对上帝和同伴的责任，从而导致西方走向了另外一个结果(28)。又如理雅各比较儒家的“己所不欲，勿施于人”与基督教的“爱人如己”，认为前者消极，后者主动；前者要求人们去做好事善事，后者禁止人们做丑事恶事(29)。再如马为力在比较佛教和基督教时，认为前者消极，远离尘世，后者积极，主动参与社会世俗事务；前者只顾索取、后者乐于付出(30)。

    但必须要指出的是，以传教士为主流写作群体的《教务杂志》对中国历史文化并不是一概斥之，其主流态度还是通过附会、糅合的办法会通以儒家文化为主体的中国文明和以基督教文明为主体的西方文明。麦德哈斯特用老子的以德报怨思想来比拟耶稣的“爱你的敌人，友好地对待那些恨你的人”这两句诫语的相似之处(31)。又如卫理认为在中国传教时为了使其对中国听众的讲道变得有说服力，认为：“从所学的中国经典中引用一些是必须的，就像我们在对英语听众讲道时引用其他的英语作品一样。”。(32)但本文所要表达的是，《教务杂志》刊发的文章对中国历史文化的态度无论认同与否，其写作框架仍然是建立在以欧洲中心观为脉络的理论主线上。

    陶飞亚教授曾言鸦片战争后来华的这批传教士的中国研究开启了近代西方的汉学研究，形成了第一次大规模的非儒家文化圈的知识分子对中国文化的探究(33)。那么《教务杂志》刊发的中国宗教文化史研究的文章就是对这一观点的合宜论证。这主要表现在以下几个方面：其一，《教务杂志》刊发的中国宗教文化史的文章涉及到儒佛道三家的教义教理（如1971年6月连载三篇的《论“道”》）、宗教仪式（1978年5-6月的《佛家和尚的入门仪式》）、代表人物（1869年6月起连载七篇的《中国哲学研究之老子篇》）、历史沿革（1884年11-12月的《中国的宗教迫害》）、社会文化影响（1896年4月的《三大宗教及其对中国文明的承担》）。其二，参与研究的人员来自多个国家或差会。涉及到德国（花之安）、美国（丁韪良）、英格兰（艾约瑟）、挪威（艾香德）；英国循道会（高葆真）、英国伦敦会（湛约翰）、德国同善会（哈克曼）、美国南浸信会（乐灵生）、美国圣道公会（德效骞）、美国浸礼会（耶士谟）、美国美以美会（麦利和）等。其三，研究的兴趣浓度相对持久。从1867年1月创刊至1941年11月停刊，《教务杂志》对中国历史的关注兴趣虽然有间歇性低沉，但是始终粘连发展。这从本文第二节列举的《教务杂志》涉及的中国宗教文化史的研究文章也可看出(34)。除了规模较大，《教务杂志》的中国历史研究还具备了以下特点：

    首先，《教务杂志》的中国历史研究对史料的重视。先前的游记汉学的中国历史研究在史料运用上是无法与之比拟的。该刊在1881年11月至12月发文分类介绍了《资治通鉴纲目》(35)，1894年向新近来华的传教士推荐研究中国书籍时强调要重视《礼记》《纲监易知录》《书经》和《左传》(36)。对史料的重视在《教务杂志》刊载的研究文章表现的更为如此。如瓦特斯在解析道家先师老子时，首先呼吁应当重视对史料的解读，他对郭士腊贬低老子的行为进行了批判，认为其“根本就没有了解老子学说的内容”(37)；在分析老子《道德经》所蕴含的哲学思维时，其比较论证了汉朝河上公的《道德经注》；晋朝王弼的《尚友录》；唐朝吕严的《道德经释义》、元朝吴澄的《道德经注》、明朝的《道德性命前集》和《道德性命后集》、明朝徐大春的版本、清毕沅的《道德经考异》、清倪元坦的《老子参注》等文本的异同之处(38)；利用《太平广志》《神仙传》《老庄申韩列传三》《十子全书》《史记》论证了中国古代确实存在老子这个道家先师，并描述了老子的出生地、生长背景、人生轨迹等。但是对于上述描述作者认为“这些史实有待进一步考证”(39)。这些都体现了其学术严谨性以及重视史料的特点。

    其次，传教士利用《教务杂志》这个平台成立专门研究中国历史的研究会“中国历史学会”，本文认为这标志着传教士中国历史研究的专业化的开端。在传教士科莱文(Crewen)的发起下，该会于1896年3月27日在北京成立。原美国驻华公使田贝之子田夏礼(Charles Deuby)担任主席、美国公理会传教士梅威良(W.S.Ament)被委派为秘书长。该会在《教务杂志》上号召传教士就以下专题展开调研：一是夏、商、汉、元、明、清历史研究；二是中国军人和政治家；三是中国先圣及哲学家(40)。专业研究团队的成立无疑给当时的在华传教士研究中国历史提供了一个交流的平台，其研究专题的设定也给当时的研究提供了明确的方向。

    第三，《教务杂志》注重对西方哲学的引介。美国浸礼会传教士那尔敦(M.J.Knowlton)以实证主义为题目发文简介了孔德的婚姻生活，以及婚姻生活对其哲学路向的影响，重点介绍了《人性的宗教》(Religion of Humanity)和《实证哲学教程》(Course of Positive Philosophy)。其认为孔德的实证主义哲学“对异教地步道的传教士非常实用”“通过对其著作的学习，可以更深入一步了解无神论、偶像崇拜、及异教主义的哲学思维”(41)。

    由上述可知，以传教士为主流写作群体的《教务杂志》对中国历史文化的研究有其阶段性特点，近现代中西历史的变迁影响了其写作主题和论述基调。一方面，他们怀有西方文化优越感，预判了中国历史文化的价值，在中西历史的比证中凸显出基督教文化的优越性，但也就是在这个比证的过程中，其客观地促进了中西文化的沟通与融合。费正清先生对传教士群体的评价也许更为适合本文的结论：“传教士试图在这种文化（中国传统文化）中扮演学者的角色，进而影响和改造该文化。他们发现自己在双向通道上忙碌。他们把中国的形象传递给西方，同时又在帮助中国人形成自我对外部世界的观点。”(42)

    注释：

    ①Auhter R. Gaillmore, "Journalism and the Christian Movement in China", The Chinese Recorder, Oct. 1938, p.521.

    ②方汉奇：《中国近代报刊史》（上）第19页，［太原］山西人民出版社1981年版。

    ③邬银兰：《英文刊物The Chinese Recorder（〈教务杂志〉，1867-1941）缩微胶片简介》，载陈村富：《宗教与文化：早期基督教与教父哲学研究》第411页，［北京］东方出版社2001年版。

    ④⑦⑨陶飞来：《传教运动的圈内“声音”：The Chinese Recorder(1867-1941)初论》，载张先清：《史料与视界：中文文献与中国基督教史研究》第244、第247页注3、244页，［上海］上海人民出版社2007年版。

    ⑤该期刊在七十四年的创刊历程期间，曾数度停刊。停刊阶段分别是1868年1月至4月、1868年5月、1872年6月至1874年1月。另外，该刊在创办前期出版周期不定，1885年3月至1941年11月改为月刊出版。

    ⑥《教务杂志》于1874年迁至上海后，也曾数度更名。1924在原刊名的基础上，增加一个副标题，即Missionary Journal:Journal of the Christian Movement in China, 1938年更名为

    The Chinese Recorder: A China Christian Journal, 1938年与Education Review合并为The Chinese Recorder and Education Review。

    ⑧秦绍德：《上海近代报刊史论》第12页，［上海］复旦大学出版社1993年版。

    ⑩Editior, "Introdactory" , The Chinese Recorder, Jan Feb. 1874,p.2.

    (11)Editior, "An Historical Summary of the Chinese Recorder", The Chinese Recorder ,Jul. 1914,p.449.

    (12)Editior, "Is the Recorder Biased", The Chinese Recorder, Sep. 1920, pp.598-599.

    (13)英文译名采自中国社会科学院近代史研究所翻译室：《近代来华外国人名辞典》，中国社会科学院出版社1981年版。

    (14)瓦特斯生于1840年，1863年来华，先后在中国台湾及朝鲜为英国政府工作。该人对中国文化的兴趣甚浓，尤专攻佛教，代表著作《汉语论集》(Essays on the Chinese Language)。但该人是否有宗教背景待考。

    (15)E.Faher, A Systematical Digest of the Doctrines of Confuius,［香港］The "China Mail" Office, 1875, p.100.

    (16)卫三畏：《中国总论》（第一卷）第663-664页，转引自顾长声：《传教士与近代中国》第187页，［上海］上海人民出版社1981年版。

    (17)牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下）第977页，［北京］社会科学文献出版社2003年版。

    (18)参见蒋维乔：《中国佛教史》第323页，［北京］团结出版社2005年版。

    (19)方立天主编：《中国佛教简史》第359-360页，［北京］宗教文化出版社2001年版。

    (20)Sidney A. Forsythe, An American Missionary Community in China, 1895-1905, [Mass.] Harvard University Press, 1878, p.85.

    (21)参见费正清编，中国社会科学院历史研究所编译室译：《剑桥中国晚清史》第618-622页，［北京］中国社会科学出版社1985年版。

    (22)从《教务杂志》20世纪一二十年发表的文章类型也可看出基督教在当时中国发展的窘态困境。本文连续抽取1922年的5至10月文章为分析模板，其中1922年5月发表的宗教类文章（18篇）占全部文章（18篇，含社论和通信）的100%；6月份的比例为100%（比例模板同上）；7月份的比例为88%；9月份的比例为80%；10月份的比例为78%。

    (23)［美］J.N.布劳特：《殖民者的世界模式——地理传播主义和欧洲中心主义史观》第1页，谭荣根译，［北京］社会科学文献出版社2002年版。

    (24)可参见黄美来：《现代西方哲学思潮述评》第116-124页，［北京］清华大学出版社1990年版；张广智：《西方史学史》第138-147页，［上海］复旦大学出版社2000年版。

    (25)［美］爱德华.W.萨义德：《东方学》第2页，王宇根译，［上海］三联书店1999年版。

    (26)形象学与人种学、人类学、社会学以及心态史学的研究交叉互补，针对文化适应、文化异化和公共舆论或社会集体形象物的塑造为研究对象。其研究主题主要是针对文学评论和比较文学，但也适应于来华的外国传教士中国历史研究的文本环境。

    (27)［法］达尼埃尔—亨利·巴柔：《形象》，孟华译，载孟华主编：《比较文学形象学》第157页，［北京］北京大学出版社2001年版。

    (28)William Ashmore, "A Moral Problem Solved By Confucianism", The Chinese Recorder, Mar. 1870, pp.282-285.

    (29)P.Kranz, "Some of Professor J.Legge' s Criticisms on Confucianism". The Chinese Recorder, Jun. 1898, pp.281-282.

    (30)Monier M.Williams, "The Contrast between Buddism and Christianity", The Chinese Recorder, Oct. 1889, pp.461-468.

    (31)C. Spurgeon Medhurst, "The Tao Teh King. An Appreciation", The Chinese Recorder, Nov.1899, p.543.

    (32)E.T.Williams, "The Chinese Classic in Pulpit", The Chinese Recorder, Sep. 1895, pp.403-404.

    (33)陶飞亚：《边缘的历史——基督教与近代中国》第129页，［上海］上海古籍出版社2005年版。

    (34)由于《教务杂志》篇幅较大，难免有遗漏之处。本文所列举的《教务杂志》刊发的中国宗教文化史的文章，是以文章题目为收录标准。

    (35)CH.Prron, "The Decree of B.C.403-A Historical Essay about the First Enery on the Chinese National Annals", The Chinese Recorder, Nov-Dec. 1881, pp.430-437.

    (36)W.A.P. Martin, "Currieulun of Chinese Studies for the use of Young Missionaries", The Chinese Recorder, Aug. 1894,p.366.

    (37)T.W., "Lao-Tzu: A Study in Chinese Philosophy", The Chinese Recorder, Jun. 1869,pp.31-32.

    (38)T.W., "Lao-Tzu: A Study in Chinese Philosophy", The Chinese Recorder, Sep. 1869, pp.82-86.

    (39)T.W., "Lao-Tzu: A Study in Chinese Philosophy", The Chinese Recorder, Aug. 1869, pp.57-60.

    (40)I.T.Headland, "The China Historical Society", The Chinese Recorder, Jul. 1896, pp.335-336.

    (41) M.J.Knowhon, "Positivism", The Chinese Recorder, Jan.1870, p.224.

    (42)Suzanne Wilson Barnett & John King Fairbank, Christianity in China :Early Protestant Missionary Writtings, (Mass.) Harvard University Press, 1985,p.4.