明清册封琉球使对妈祖谕祭制度的建构及其历史内涵

钟建华

[提 要] 明清时期，历任册封琉球使因应横渡重洋、远赴琉球公干的现实需要，积极奉祀海上保护神——妈祖，主动固化位于福建闽江出海口的开洋港妈祖谕祭场所，敦促朝廷抬升妈祖谕祭的规格，逐步构建起完整的妈祖谕祭制度。此举一方面展示了以明清册封琉球使为代表的中国传统仕宦因应同一公私需要，通过切身体验来有力推动妈祖信仰的进一步发展；另一方面可借此管窥海上丝绸之路东洋航线上妈祖信仰向琉球传播的官方初始模式与内容。

[关键词] 明清时期；册封琉球使；妈祖信仰

明初就与明廷建立稳定朝贡关系的东亚琉球国，充分利用明廷“薄来厚往”的朝贡制度运作原则，频频以朝贡贸易所超出的中国商品，居中从事与日本、南洋诸港的多角海上商业转口贸易，一度在海上丝绸之路的东洋航线上扮演了很重要的商贸角色。妈祖信仰就是在这历史背景之下，跟随着明初明太祖朱元璋遣派协助琉球国操持朝贡关系顺利运行的闽人三十六姓，20多次的明清政府遣派的册封琉球使团，以及多达884次②的琉球进贡使团，传播到了琉球，对琉球官民产生了持续性的历史影响。由此，学界对明清册封琉球使推动妈祖信仰在琉球传播的研究十分重视，涌现了不少成果，1对册封琉球使出使琉球的始发地——福州致祭妈祖的研究也有一定的关注。2但是，对于明清历任册封琉球使在始发地福建福州闽江出海口开洋港前赴后继地推动朝廷重视妈祖谕祭的一系列连贯的历史行为，学界前贤多分散视之，尚无专门梳理与进一步探讨。3

因“明清时从福建到琉球的航行，被称为最艰难的航行之一”4而祈求“海上保护神”妈祖等神明庇佑是明清册封琉球使深涉重洋公干的必然性结果，而其自身“在其位，谋其政”等同一公私需求则是他们不断推动朝廷谕祭妈祖的另一重要动机，此举还在无形中大大促进了我国妈祖信仰在明清时期的发展与海外传播，从中折射出了中国传统仕宦在儒家“子不语怪力乱神”“神道设教”等理念的影响下，对于妈祖信仰的普遍态度：远观者半信半疑，亲历者信奉有加。同时，册封琉球使致力于妈祖谕祭也为观察海上丝绸之路以妈祖信仰为代表的古代中国民间信仰的海外传播在始发地的初始状态提供了不可多得的、较为完整的官方视角。

一、明清册封琉球使谕祭妈祖场所的固定化

宋元时期，出海的官方船队对于妈祖的祭祀更注重出发前的祈祷平安，以及回程后的酬恩，临时性很强，酬报神恩的方式五花八门，以官方的形式将祭祀场所加以固定化的现象似乎还不多见。到了明朝永乐年间郑和下西洋时期，祭祀妈祖的场所趋于固定，多表现为出行前到港口附近的天妃宫祭祀妈祖，回程后多到妈祖庙祭祀，南京龙江天妃庙、福建长乐南山天妃宫、福建莆田湄洲岛妈祖庙等都有郑和及其将士一再祭祀的历史痕迹。这表明其时明朝官方船队祭祀妈祖比较依赖开洋出发地的天妃宫，甚至为此而新建或者重修这些天妃宫，这一点被其后明清两朝的册封琉球使所继承。与此同时，也可以发现其时尚无相对固定的官方致祭章程。

明初中琉朝贡关系建立后不久，明廷遣派的册封琉球使们便因地制宜地选择了相对固定的妈祖致祭场所，其中迹象最鲜明的是位于福建闽江出海口南岸广石澳的广石天妃宫。根据《长乐文石志》记载：“文石天妃宫位于文石头山，建于永乐七年(1409),太监郑和往西域取宝，后朝廷遣天使封琉球中山王，俱在此设祭开船。”5广石天妃宫，又称文石天妃宫，位于福州市长乐区潭头镇广石村。册封使郭汝霖于嘉靖十三年(1534)重修广石天妃宫时立有《重建广石庙碑》:

广石庙，庙海神天妃者也。……而广石属长乐滨海地，登舟开洋，必此始……成化七年，给事中董旻、行人张祥使琉球新之。嘉靖十三年，给事中陈侃、行人高澄感坠板异，复新之。……皇帝三十七年，琉球世子尚元乞封，上命汝霖充使往，而副以行人李君际春。余承命南下，长老多教余致敬天妃之神。……惟广石庙遭倭寇焚，乃者老刘仲坚等闻余至，亦来言庙事。余檄孙通判大庆，考其遗址，并材料工价值百金。余与李君循例捐俸二十四金，并敛从行者，得三十两金以助。……不两越月，庙貌鼎新，……他日飞航顺便，重荷神职者，樊之功哉!6

据此庙记可知，在郭汝霖之前至少已经有两拨册封琉球使在广石澳出发，并在广石妈祖庙进行开洋祭祀，以及重修了妈祖庙，而广石庙传言还是郑和下西洋时期所创建的。《明史》卷三二三《考证》有载：“章宗瀛按，洪熙改元，宣德二年、五年、八年，频遣柴山使琉球，因于福建海岸立庙作记，传中皆不载。柴山使事见《殊域周咨录》,谨附考。”7徐晓望认为广石天妃宫应为柴山所建。8在郭汝霖之前，陈侃、高澄对于广石天妃宫亦有相关记述，陈侃的《天妃灵应记》:“予二人缩廪，附造舟余直，新之广石，望崎行祠，则从行者敛钱以修。”9李献璋以高澄《临水夫人记》中“及归闽，感神脱既彰，报赛当举，乃水部门外敕赐天妃庙中，立石以纪异，设祭以旌诚”等记载为证，认为陈侃、高澄出钱重修的是福州水部门外的敕赐天妃宫，而非广石天妃宫。10万历七年(1579),又有册封琉球使萧崇业重修广石天妃宫，并撰有《重修广石庙碑记》,清楚地将广石天妃宫作为册封琉球使开洋谕祭妈祖的固定场所：

万历戊寅春，余以使事，客闽近二载。已日，将有祀于广石天妃之神。里中长老走省会，具言庙当治状，以“庙故天使过临一修；兹去郭、李时十八年所矣，垣序剥落，恐不雅观。公倘有意于维新乎?野人窃愿有请也”,于是余与谢君，慨焉为念，乃遂檄长乐孙县尹捐少赀助之……已卯夏四月，县尹使使告成请记，顾余又办严未暇也；顷竣事还，可不谓神脱哉，义不敢以不文辞!……余航海时，与谢君过广石行谕祭礼，于是里中长老复稽首来谢；余乃途于众曰：“天妃之神，载在祀典，其已久矣；然庙貌往往视使臣以为兴坏。明天子万年无疆，则中山之请命益万年无替；广石之庙，虽谓与国咸休可也。今第堇堇补葺耳，其何能加一力耶!”11

万历三十四年(1606),册封琉球使夏子阳、副使王士祯出使琉球，留下了两道《谕祭祈海神文》,分别为去程与回程谕祭广石天妃宫之用，明白无误地表明广石天妃宫即为册封琉球使开洋谕祭妈祖固定的场所。以下为合并了来回程版的《谕祭祈海神文》:

皇帝遣正使兵科右记事中夏子阳、副使行人司行人王士祯谕祭广石庙海神曰：兹/曩者，遣使琉球，道经/往来海上；风涛呵护，尤赖神庥/式凭灵职，波涛不惊。爰当启行，虔申祀祷/今兹言旋，用告成事；惟神鉴佑，用俾无虞/虔申祭谢，神其鉴歆!谨告。12

册封琉球使在广石天妃宫谕祭妈祖后再开洋的情状，一直持续到清初。清康熙二年(1663),张学礼奉命出使琉球，“(康熙)二年四月，抵闽。……择吉于五月初四登舟。初八日，迎供祭天妃。……十七日，泊林浦。……十九日，过罗星塔。二十日，过闽安镇，……次猴屿，祭天妃。二十二日候风广石。……见梅花所故城，荒榛瓦砾，满目凄凉。……初七日，西南风微起，向阙叩辞”13。可见清初清廷首次遣派的册封琉球使张学礼因循传统，依然到广石候风，但并无谕祭广石天妃庙的记录，而是在猴屿致祭天妃。“明后期，广石港口逐渐淤积，册封舟多在梅花口岸候风，然后发船。……清代初年，清廷为了加强对郑成功的封锁，实行了迁海政策，将距海岸三十里的居民村寨，全部拆毁，梅花所与广石天妃宫应毁于此时。”14联系前述张学礼的记载，梅花所早已毁于一旦，对广石天妃宫只字不提，显见其亦被毁无疑。而在张学礼的《使琉球录中》亦无传统明代中后期册封琉球使出发前要到广石天妃庙谕祭的记录，也无到其他天妃庙谕祭的记录，可见改朝换代，百废待兴，谕祭妈祖章程的重建并非一朝一夕之功。

康熙二十二年(1683),汪楫奉命出使琉球，所撰《使琉球杂录》载：“旧制，封舟出海，皆由梅花所开洋。今因巨舶不行，沙壅水浅，遂从五虎门出口。”15册封琉球使出洋，自此从闽江出海口的南线改为北线。16很显然，至清初，闽江出海口南线因为泥沙淤积，已经不利于册封琉球使的巨舶航行了，因此只能改到水深的北线。再加上广石天妃宫在清初迁界时被毁，在清代册封琉球使的记录中，自然就少见它的记载。而闽江出海口北线则必然有新的妈祖庙兴起，以方便有清一代册封琉球使谕祭之用，怡山院天后宫应运而生。“(闽县)琯江区，在城东百二十里，西北亭头、象洋各村，与马江区之江右里，闽安镇之北岸接界。……合北里旧矣，今又分上下二里，曰亭头，曰东街，曰象洋，……此上合北里也。……怡山在上合里亭头村，滨江，上有怡山禅寺，又有天后宫，在怡山院旁前。册封琉球使舟开行时，俱在此致祭。”17康熙二十二年六月十六日，汪楫所在的册封琉球使团“由福建南台登海船，船大水浅，必乘潮乃可行。……十九日至怡山院，先是檄所司备祭物于登舟处所，行谕祭海神礼。至期漠然，深惧亵神明而辱君命。蠲吉于怡山院设醮，别于近院高阜处建厂，望海而祭。是时东风日盛，群言夏汛已过，不可开洋。于是官兵从役，皆无去志。接封陪臣，亦以往例不妨改岁为请。臣不听，恭行谕祭礼毕，语院僧以事峻归，当建宝文阁于院后，奉谕祭文以垂不朽。……二十三日，风息。决令起碇出口，三船往复商确，辰刻始行。初拟移出五虎门，徐为之计。及张帆，则南风大作，瞬息已过东沙山。一望茫茫，不可收泊矣。非圣德感神，何以效灵若此”18。

在汪楫出使琉球时，很显然，闽江出海口北岸的亭头怡山院天后宫已然成为册封使团谕祭海神(主要以妈祖为对象)的所在地。康熙五十八年(1719),册封琉球正使翰林院检讨海宝、副使翰林院编修徐葆光奉命出使，也是在怡山院天后宫谕祭海神。徐葆光撰有《中山传信录》载：“前海行日记：闽有司既治封舟毕工，泊于太平港罗星塔。五月十日(壬午),赍诏敕至南台，以小舟至泊船所。十五日，祭江取水，蠲吉于二十日(壬辰)奉诏敕升舟。连日夜，风皆从东北来，是日转西南，遂于未初起槌。至怡山院，谕祭于海神。”19乾隆二十二年(1757),册封琉球使全魁与周煌“择六月初二日，恭奉诏敕奉安官舱正中，由南台江登舟。……初六日，祭江，取水。申刻，到怡山院，谕祭海神，天后宫行香。……未时，祭海。初十日早潮，出五虎门”20。其后的嘉庆五年(1800)赵文楷与李鼎元出使琉球，“五月朔日(壬午)夏至，晴。向来封中山王，去以夏至，乘西南风；归以冬至，乘东北风：风有信也。早起，命仆幞被登舟。午刻，具龙、彩亭，奉诏、敕、节、币安放中仓。同介山先至南台馆驿点验兵役，尽令登舟。……初四日(乙酉),晴。午，泊鳌头。……亥刻，起槌。乘潮至罗星塔，投银龙潭祭，取淡水满四井止。……初五日(丙戌),晴。连日皆南风，以水浅，待潮乃行。辰刻，至怡山院，奉谕祭文致祭于天后海神，分胙于两船兵役。”21这三次亦和汪楫他们走的路线一致，也在怡山院谕祭海神。由此可见，怡山院天后宫已成为清廷后续册封琉球使团的谕祭天后海神之所。

二、明清册封琉球使谕祭妈祖礼仪的完善与程式化

《天妃显圣录》收录明代中琉官方往来的妈祖灵应事迹只有一则，即《琉球救太监柴山》:

洪熙元年(1425)四月，钦差内官柴山往琉球，载神香火以行。至外洋，一夕，云雾晦冥，山方假寐，梦神抚其几曰：“若辈有水厄，当慎之!吾将为汝解。”及寤，不敢明言，只严戒舵工加谨。正扬帆而进，突阴霾蔽天，涛翻浪滚，咫尺不相辨，孤舟飘泊于洪波之中，桅樯颠倒，舟中坠水者数人。……呼天求救，哀声震天。迨薄暮，见灯光自天而来，风倏静，浪倏平，舵工亟拨棹力救，堕水者争攀附登舟，感庆再生之赐。回京奏上，奉旨遣官致祭，拜答神功。22

此文并没有关于册封琉球使内官柴山如何在出发前祭祀妈祖的记录，只是强调其“载神香火以行”,也就是说，此次册封使明确地将妈祖的香火供奉在船上，至于如何供奉，尚不清楚，但是将妈祖供奉在船上的方式，显然更有助于册封琉球使近距离感受妈祖的灵应，妈祖显灵也就更加及时与真切，先是托梦预警，后是直接显灵平定海浪以方便使船拯救落水船员。这种方式被其后册封琉球使所奉行。

到了嘉靖年间陈侃出使琉球的时候，已经有意识地将谕祭妈祖加以完善，一为其朝廷命官的礼仪意识，一为其酬谢妈祖的强烈愿望。《殊域周咨录》记有陈侃报请神功疏：

琉球远在海外，无路可通，往来皆由于海。海中四望惟水，茫无畔岸，深无底极。大风一来，即白浪如山，舟飘忽震荡，人无以庸其力。斯时也，非神明为之默佑，几何而不颠覆也耶?臣等往来于海，惊险数次，皆藉神明之助得保生还。是岂臣等菲德致此，皆由皇上一念精诚，感格天地，以致百神呵护，非偶然者。臣等不敢隐其功，谨历数为陛下陈之……在福建时，已尝致赍设醮，修庙立碑矣。但奉闻之言既出于口，不敢有负于心。……伏望下礼部详议，令福建布政司与祭一坛，庶天恩浩荡而幽冥有光矣。……上从其言。命翰林院撰祭文一通，行令福建布政司官致祭一次。23

此文表明传统明代官方船队出使海外诸国，大致因事因人所请，朝廷才遣官到妈祖庙祭祀，或设醮、修庙、建庙、立碑，多属个人行为，像陈侃这样奏请朝廷再次致祭的也差不多属于这一类。按照当时明廷礼部的复文而言，“在典礼则固然矣。……赐之以祭，礼亦有据。……(但)不为常例”24。但陈侃这封奏疏，至少重启了明廷在册封琉球使完成任务后响应使者奏请，对妈祖进行了酬恩致祭。等到了萧崇业出使琉球，他又因循陈侃的做法，为妈祖争取到了另一坛致祭，完成了册封琉球使来回程致祭妈祖的固定礼仪，并“永着为例，后来一体遵行”,实际上是将陈侃及之前的出海官宦个人性质的奏请官方致祭，成功上升为明廷官方常规的致祭礼仪：

臣等查得先给事中陈侃等奏：“为乞祀典以报神功事”,……该礼部复：“看得给事中陈侃等奉使海外，屡遭风涛之险，幸获保全。海神郊职，不可谓无；赐之以祭，礼亦有据。随移文翰林院撰祭文一道，行令附件布政司，备办祭物、香帛，仍委本司堂上官致祭，以答神庥。”已经遵行外，臣等窃惟河、渎、海、岳，载在国典；而柴望祭告，原非不经。且鬼神原体物而不遗，君子当无时而可射。与其有急而邀捍御之福，孰若先事而修秩之义。合无敕下礼部，行令福建布政司于广石海神庙备祭二坛：一举于举行之时而为之祈，一举于回还之日而为之报。使后来继今者，永着为例；……前件臣等看得户部左记事中等官萧崇业等题称“祈报海神”一节，为照捍灾御患，载在祀典；祈报之礼，自昔有之。今使臣奉将王命，远涉海涛，虽仰仗皇上威灵，百神自为之效职。然而赐之以祭，是亦所谓“御灾捍患则祀之”之意也。先年已有回还报祭事例，惟启行之礼尚属缺典。相应俯从所请，除报祭文先已撰去外，合候命下，移文翰林院再撰述祈文一道，行令该布政使司备丰腆祭二坛：俟本官启行及回还之日，即于海神庙亲自同本司堂上官举行。乃永着为例，后来一体遵行。25

萧崇业的奏报，使得册封琉球使谕祭妈祖官方化，仪式则趋于缜密，即届时每一任册封琉球使都需要亲执翰林院撰写的两则“谕祭海神文”(祈、报各一)与福建布政司的堂官一起在来回程分别致祭，使得谕祭妈祖的礼仪趋于完善与程式化，这不但贴近册封琉球使远渡重洋的迫切现实需求，比如以此举时刻提醒朝廷与地方官府重视琉球册封事，在精神上能够充分酬报妈祖的圣恩以期待妈祖的时刻庇佑，又使得朝廷规范了官方谕祭妈祖的礼仪，不再出现许多临时性或随意性的举措，使其“有礼可依”。更重要的是，它使得妈祖信仰能够在中琉如此频繁的官方往来中固定发挥信仰作用，这当然也大大有利于妈祖信仰的海外传播。

实际上，进入清代，明代中后期册封琉球使陈侃与萧崇业等人所争取来的谕祭妈祖礼仪依然出现了波折，改朝换代使得清初的册封琉球使张学礼无法因循传统，直到康熙二十二年汪楫出使琉球，上奏“请谕祭海神。海神天妃灵感最著,已蒙皇上敕封。臣见万历四年使臣萧崇业所刻《使琉球录》一书，《诏敕》之外，即载有谕祭祈海神文、报海神文二道，确然可考。皇上怀柔百神，万灵效顺，似当照例祈报，以迓神庥，伏候上裁”26。经过康熙皇帝的御批，清廷礼部才批准恢复：“一请谕祭海神。查得《会典》,凡往封外国并无谕神之例，但航海往琉球不比寻常差使，其所请谕祭海神之处，应行致祭，俟命下之日，祭文内阁撰拟，祭品交与地方官员备办。汪等至闽致祭起身。”27汪楫的琉球使团有惊无险地从琉球顺利完成王命归来后，对于琉球的海上风险以及妈祖的海上庇佑神功有了更深一步的体会，于是拟进一步提升册封琉球使谕祭妈祖的规格：“伏乞敕下礼臣，议举春秋二祭，着令地方官敬肃奉行，则海疆尽沐神庥，履坦无非圣泽矣。”28可惜清廷礼部以事无前例加以拒绝。等到海宝与徐葆光出使琉球，他们又积极上奏《春秋祀典疏》,请求清廷在册封琉球使谕祭海神的怡山院天妃宫进行春秋二祭。“臣等于康熙五十七年六月初一日奉旨册封琉球国王。……臣等祈祷天妃，即获安吉。自前平定台湾之时，天妃显灵效顺，已蒙皇上加封致祭。今默佑封舟，种种灵异如此。仰祈特恩许着地方官春秋二祭，以报神庥。”29礼部复文：“钦惟皇上德周寰宇，化洽海隅；诏命所经，神灵协应。兹以册封琉球国王，特遣使举行典礼；往返大海绝险之区，官兵从役百人皆获安吉，固由天妃显灵，实皆我皇上怀柔百神，海若效顺所致也。查康熙十九年臣部议得将天妃封为‘护国庇民、妙灵昭应、弘仁普济天妃',遣官致祭等因具题，奉旨依议，钦遵在案。今天妃默封舟种种灵异，应令该地方官春秋致祭，编入《祀典》。候命下之日，行令该督、抚遵行可也。”30康熙皇帝与其时礼部对待汪楫与徐葆光的两次奏请给的答案迥异，可能汪楫奏请事，正处康熙皇帝平定台湾之年，妈祖信仰的作用在彼处已得彰显，康熙皇帝更多着眼于台湾事宜，估计还顾不上从册封琉球使奏请这个角度来考虑提升妈祖谕祭规格的事。徐葆光奏请已然到了康熙五十八年，清廷对妈祖的加封已经到了相当高的规格，春秋二祭似乎成了徐葆光所能争取到的更高谕祭规格。徐葆光在《中山传信录》中于此奏请之后有一段自己的按语，可以佐证：

《元史·志》云：至元中，以护海运有奇应。加封天妃神号，积至十字。庙曰“灵慈”。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处，皆有庙。皇庆以来，岁遣使斋香遍祭，金幡一合，银一铤，付平江官漕司及本府官用柔毛酒，便服行事。祝文云：……则岁时之祭，自元已有之矣。前明嘉靖中，册使陈侃使还，乞赐祭以答神飘；礼部议：令布政司设祭一坛，报可。此又特祭一举行者也。万历三年，册使萧崇业始请秩祭海神，合举祈、报二祭。至今封舟出海，因之。康熙二十二年，册使汪楫还，具疏请照岳、渎诸神，着地方官行春秋二祭；礼部议未准行。今臣等在海中祈神佑庇，窃计封号尊崇已极，惟祀典有缺；故专举为词，神应昭格。今果蒙恩特赐允行，典礼烜赫，以答神庥，超越千古矣。31

据李献璋考证，因平台神功，妈祖已于康熙二十三年(1684)被加封为天后，当时有可能因避讳“天启后张氏”而隐而不宣，至嘉庆敕撰的《大清会典》事例卷三百六十二《礼部》中“群祀”的“直省御灾捍患诸神祠庙”条解禁，首次正式登上记录：康熙二十三年(1684),加封天妃为天后。32如此看来，上述徐葆光的按语“窃计封号尊崇已极，惟祀典有缺”,无形中证实了李献璋的看法。可能也因为这层考虑，康熙皇帝终于同意把册封琉球使谕祭海神的天妃宫纳入祀典，行令福建督、抚负责遣官赴春秋二祭。

有清一代，诸如汪楫、徐葆光这样的册封琉球使为了提升妈祖谕祭的规格费尽心血的大有人在。乾隆二十二年四月二十一日，琉球册封正副使全魁、周煌回程后即上《请加封号谕祭疏》:

臣等蒙皇上天恩，简使海外，陛辞之日，训诲周详。……今得趋赴行在，瞻仰天颜，皆由我皇上再造之鸿恩，故能使天妃效灵，更生有庆。所有微臣等感谢之私，有不得不陈请于圣主之前者。……康熙二十一年，前使臣汪楫等奏请谕祭海神，其略云：“海神天妃，灵感最著。”是以海神为天妃矣。臣等兹役尊例于怡山院致祭，按其地有天妃宫，仅一拈香；而谕祭之典，则又设位于江岸，实望祭也。伏渎祭文内所引事实，似指天妃；然但云致祭于海神，未明著天妃为海神明矣。臣等窃疑海自有神；岳渎载于祀典，似不得即以天妃为海神矣。……臣等于万迭惊涛之中，贵奉节诏、赐物登岸。实皆荷我皇上洪福，恩同覆载，履险终平；而天妃呵护之灵，尤其彰明较著者。是用殚竭愚忱，仰恳皇上天恩，敕部议加封号。更请于册封之年，别颂谕祭文二道，与海神并举；抑或于谕祭海神文内，明著天妃之号：庶崇报益隆，名实允称。33

全魁与周煌在此奏请折里提出了对于怡山院天妃的加封是在之前汪楫所奏请敕封规格基础之上的，即进入祀典后，更高的规格是加封字号。其中还提出，清代在怡山院谕祭海神，名义上祭祀对象是海神，与前朝无异，但祭祀场所显然与明代不一样，明代在广石天妃宫内谕祭海神，显然有专指天妃的意思，而清代则是在怡山院天妃宫拈香，要另外在怡山院附近岸边高处设置祭坛谕祭海神，用的是“望祭”,他们由此产生疑问。全魁与周煌实际上是以退为进，暗地里逼着清廷礼部乃至乾隆皇帝承认册封琉球使谕祭海神就是谕祭天妃，因为在历次册封琉球使来回琉球航海过程中最依赖的神明即天妃，每次显应的也是天妃，他们断发说誓的神明对象也是天妃，因此必须得在谕祭海神文里明确注明天妃名号；不然朝廷礼部就必须给所谓的“谕祭海神文”的海神找出具体的对象名号来，不能再模棱两可下去。

清廷礼部的反应也很干脆：“该臣谨按《会典》,四海龙神，各有封号：……南海称昭明龙王之神……有司以岁时秩祭。《会典》内开载，天后亦称海神。……(康熙)五十九年，翰林院检讨海宝等奏称：‘奉旨册封琉球，于怡山院祭天妃。'……是向来册封琉球使臣所祭，实系天后而非南海昭明龙王之神，已确有可据。……应如所奏，恭请加封。……嗣后谕祭祈、报文二道，书明天后封号，即于怡山院天后宫举行祭事，于礼乃为允协；并请别颁谕祭南海龙神祈、报文二道，于江岸望祭：庶礼仪咸备，而祀典逾隆矣。”34

至此，册封琉球使谕祭天妃的规格达到顶点，谕祭海神的对象也比明代明确清楚。清代后期的册封琉球使为了凸显谕祭天妃规格，可谓煞费苦心，除了多次请奏加封字号或赐额，李鼎元甚至请奏加封天妃的父母兄弟姐妹，以至于清同治五年(1866)琉球册封正副使赵新、于光甲用于致祭天后的“谕祭天后文”,天后的封号多达六十个字：“护国庇民、妙灵昭应、宏仁普济、福佑群生、诚感咸孚、显神赞顺、垂慈笃祜、安澜利运、择覃海宇、恬波宣惠、道流衍庆、靖洋锡祉、恩周德溥、卫漕保泰、振武绥疆。”35

三、结语

明清两代的册封琉球使无一不是深受儒家思想熏陶的仕宦，孔子所谓“不语怪力乱神”的回避态度对他们影响甚大，但是因为深涉重洋的经历，这些仕宦无一例外地对妈祖转变为虔诚信奉的态度。以明代册封琉球使陈侃为例，其在未出使琉球之前，对于“神怪之事”“佩‘敬而远之’之戒”36;其出使琉球时，册封琉球使所在的船队奉祀妈祖已经是当时的惯例，陈侃不得已，“爰顺舆情，用闽人故事，祷于天妃之神”37。琉球之行，风险种种，但皆在“群噪乞神”中化险为夷，陈侃感同身受，在归来后发出了信服的感叹——“神之精英烜赫，能捍大患如此。谓非皇上怀柔百神，致兹效职哉?然非身遇之，安敢诬也?”38显然，这是明清两代历任册封琉球使虔诚奉祀妈祖的主要动力之一。此外，“在其位，谋其政”也是册封琉球使十分重视奉祀妈祖的原因所在。明清两代，出使琉球一向是国事，中央政府皆十分重视，册封琉球使们内心无论愿不愿意都必须执行此“王命”,但最后也都将之视为一生最重要的功业之一。然而，在他们实际出使的过程中，一方面，鉴于开支巨大，作为筹备始发所需船、人、物等的福建衙门并不能每次给予积极配合，譬如清代嘉庆年间李鼎元担任琉球册封副使时，福建抚军就阳奉阴违，到临近开洋时才欺生般地提供了两只闽县小海船作为封舟，“较历来封舟几小一半。……二号舟大亦如之，无龙骨。……众口以为可用，余不能强，但另加榭藤勒肚”39。诸如此类的意外层出不穷，册封使们深感愤怒又无可奈何。而横渡重洋又一直被耕读起家的册封琉球使们视为畏途，虽然他们不乏出生于东南沿海一带省份，但是近海与亲身涉洋是两种概念，他们几乎都不具备最起码的航海经验，一旦出洋，海上一切事宜只能任由舵工、船员摆布。因此，历代册封琉球使们对其出使琉球的一切记忆深刻，一般都私下进行相应的记录。而奉祀妈祖则无一例外地成为贯穿他们琉球之行的主要事务之一，此举一方面是顺应民情，抚慰自身；另一方面则可借此阐述琉球之行异于陆路之行的艰辛险阻，进而为酬报妈祖神恩向朝廷请封。这也是他们除了公务之外，为数不多的可以上达天听的事情之一。由此也就能理解历代册封琉球使前赴后继地将福建闽江出海口的谕祭妈祖地点固定下来，并不遗余力地将此处的谕祭妈祖规格与制度推向顶点，乃至到了无以复加的地步的行为。而这一切也才有可能持续建构起闽江出海口完整的妈祖谕祭制度。

另外，这可能是目前能够勾勒清楚的海上丝绸之路的东、西航线上最早的由明清仕宦阶层主导的妈祖谕祭制度的建构，也是妈祖信仰向琉球传播的最完整的官方初始形态，为其时琉球国王廷崇奉妈祖信仰提供了不可多得的模本。此举无论是对于我国明清时期妈祖信仰的进一步发展，还是对于妈祖信仰在琉球的快速传播，无疑都起到了很大的推动作用；对于明清时期中国民间信仰的海外传播过程的历史形态的再现，也有很好的启发。

注释：

1本文系2022年度国家社会科学基金项目“明清时期南洋华人民间信仰及其家国情怀研究”(项目批准号：22XZJ002)阶段性成果。

2谢必震、陈硕炫：《琉球天妃信仰状况及其嬗变》,《莆田学院学报》2005年第3期。

3谢必震、陈硕炫：《琉球天妃信仰状况及其嬗变》,《莆田学院学报》2005年第3期；吴永宁：《琉球民俗文化研究》,福建师范大学硕士学位论文，2008年；侯培杰：《论天妃信仰在琉球的传播和嬗变——兼与琉球姊妹神信仰比较》,延边大学硕士学位论文，2014年；张沁兰：《琉球久米村研究》,福建师范大学博士学位论文，2019年；等等。

4[日]李献璋著,郑彭年译：《妈祖信仰研究》,澳门海事博物馆，1995年；徐晓望：《妈祖信仰史研究》,海风出版社，2007年；连晨曦：《明代册封琉球使臣的福州行迹》,《三明学院学报》2016年第1期。

5谢必震：《试论明清使者琉球航海中的海神信仰》,《世界宗教研究》1998年第1期；张文绮：《明清册封琉球使者的妈祖信仰》,《海交史研究》2000年第1期；等等。

6徐晓望：《妈祖的子民：闽台海洋文化研究》,学林出版社，1999年，第72页。

7佚名：《长乐文石志》,福建省图书馆藏抄本，1980年。

8蒋维锁、郑丽航辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《碑记卷》,中国档案出版社，2007年，第63页。

9《明史》卷三二三《考证》,钦定四库全书本。

10徐晓望：《妈祖信仰史研究》,第168页。

11(明)陈侃：《使琉球录》,《台湾文献史料丛刊》第287种《使琉球录三种》,大通书局，1984年，第35页。

12[日]李献璋著,郑彭年译：《妈祖信仰研究》,第128页。

13(明)萧崇业：《使琉球录》,《台湾文献史料丛刊》第287种《使琉球录三种》,第106-107页。

14(明)夏子阳：《使琉球录》,《台湾文献史料丛刊》第287种《使琉球录三种》,第175-176页。

15(清)张学礼：《使琉球录》,《台湾文献丛刊》第3辑第57册，大通书局，1984年，第4页。

16徐晓望：《妈祖信仰史研究》,第195页。

17(清)汪楫：《使琉球杂录》卷二，《故宫珍本丛刊》第273册，海南出版社，2001年，第10页。

18徐晓望：《妈祖信仰史研究》,第196页。

19(清)朱景星修，郑祖庚纂：《闽县乡土志》,海风出版社，2001年，第190-191页。

20(清)汪楫：《使琉球杂录》卷二，《故宫珍本丛刊》第273册，第30-31页。

21(清)徐葆光：《中山传信录》卷一，《台湾文献史料丛刊》第9辑，大通书局，1987年，第12-13页。

22(清)周煌：《琉球国志略》卷五，王有立主编：《中华文史丛书》影印清乾隆二十二年刊本，华文书局，1969年，第347-348页。

23(清)李鼎元：《使琉球记》,《台湾文献丛刊》第292种《清代琉球记录集辑》(下),台湾银行经济研究室，1971年。

24蒋维锁、周金琰辑纂：《妈祖文献史料汇编》第二辑《著录卷》(上编),中国档案出版社，2009年，第99页。

25(明)严从简著,余思黎点校：《殊域周咨录》,中华书局，1993年，第139-140页。

26(明)陈侃：《使琉球录》,《台湾文献史料丛刊》第287种《使琉球录三种》,第48-49页。

27(明)萧崇业：《使琉球录》,《使琉球录三种》,第125页。

28蒋维锁、周金琰辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《档案卷》,中国档案出版社，2007年，第16页。

29蒋维锁、周金琰辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《档案卷》,第17页。

30蒋维锁、周金琰辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《档案卷》,第19页。

31(清)徐葆光：《中山传信录》卷一，《台湾文献史料丛刊》第9辑，第29-30页。

32(清)徐葆光：《中山传信录》卷一，《台湾文献史料丛刊》第9辑，第30-31页。

33(清)徐葆光：《中山传信录》卷一，《台湾文献史料丛刊》第9辑，第30-31页。

34[日]李献璋著,郑彭年译：《妈祖信仰研究》,第136页。

35(清)周煌：《琉球国志略》卷七，王有立主编：《中华文史丛书》影印清乾隆二十二年刊本，第396-401页。

36(清)周煌：《琉球国志略》卷七，王有立主编：《中华文史丛书》影印清乾隆二十二年刊本，第402-409页。

37(清)赵新：《续琉球国志略》,《台湾文献丛刊》第293种，台湾银行经济研究室，1971年，第300-301页。

38(明)陈侃：《天妃灵应记》,蒋维锁、郑丽航辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《碑记卷》,第57页。

39(明)陈侃：《天妃灵应记》,蒋维锁、郑丽航辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《碑记卷》,第57页。

40(明)陈侃：《天妃灵应记》,蒋维锁、郑丽航辑纂：《妈祖文献史料汇编》第一辑《碑记卷》,第57页。

41(清)李鼎元：《使琉球记》,《台湾文献丛刊》第292种《清代琉球记录集辑》(下),1971年，第148页。

本文转引自《闽南史学》第28辑（2024年第1期）。